文化简史——隋唐五代科技



多民族帝国的开放

与先前的汉帝国明显不同的是，崛起的唐帝国是一个具有多民族色彩的大帝国。

自三国两晋南北朝以来，中国北方民族中的五胡在入犯中原以来已和汉人融合在一起，为汉人添加了新的血缘成分。北方的汉人已不是原来的纯华夏人，不少新的汉姓实际上是接受了汉文化后的胡人汉化的新姓氏。唐太宗的母亲是一个具有西北少数民族血统的妇女，而他的妻子则是北魏时的鲜卑贵族拓跋氏的后裔。汉人和北方各少数民族的相互接近、了解和融合，使这个民族不再从心理上把自己和没有汉化的其他北方民族隔绝开来。由于北方的开发和疆域的扩展，人们也不再把长城视为边墙，汉人开始大批地迁移到塞外适宜农耕的地区去开发新的绿洲，并有不少人到西域去生活。大批西域和中亚人东来长安，西域各族人民的服饰、舞蹈在几十年内风靡了唐帝国的首都。这个民族已变成了一个外向的民族。

由于民族意识的扩大，在唐政权中集聚了一大批已汉化的胡族后裔和正在接近汉文化的突厥民族、西域民族和其他少数民族的上层精英，这反过来又加强了唐政权对少数民族的控制。唐帝国时从来没有修筑或修补过长城，唐朝将军李靖（571～649）、李（594～669）、苏定方（592～667）、薛仁贵（614～683）、高仙芝（?～755）、哥舒翰（?～757）、封常清（？～755）等率领的骑兵和步兵驰骋在长城以外的蒙古高原、辽东和朝鲜半岛、阿尔泰山甚至中亚，以及青海高原。在这些军队的行列里，从军官到士兵，除了汉族人，还有突厥人、西域人、高丽人……正如这个帝国的都城是一个各族人民的聚居地一样。

西藏的吐蕃王松赞干布在被唐军击败后得到了文成公主，他以娶汉家女为荣。唐和印度的交往日益频繁，日本的使节不时来到长安。唐都长安一时成为亚洲最重要的政治和贸易中心，在这里除了中国汉人和北方民族居住外，波斯人、阿拉伯人、印度人、朝鲜人、藏人以及日本人都加入了唐的经济和文化生活行列。

多民族共存的局面使整个社会的经济和文化生活变得更加多样化，社会风气也趋于接受异族的文化和习俗。而唐帝国初期的自信、强大和平等地容纳各族人民，又使她能够坦然地对待自己不相识的人民和他们的文化。中国人对印度的文化发生了更浓厚的兴趣，唐时的佛学大师玄奘（602～664）和义净（635～713）都不远万里到印度去从事几十年的游学，义净还同时在印度地区行医。他们回来都献身于写旅行记和翻译佛经的事业，其中玄奘还和窥基创立了佛教的法相唯识宗。喜马拉雅山南北的使者常来常往，太宗时的唐使王玄策（643～661年间多次出使印度）甚至在中天竺国发生政变和掠夺使节的情况下，借尼泊尔和吐蕃的军队把叛王阿那罗顺擒至长安。与此同时，唐人也把印度人创造的优美的佛像作为艺术和文化的象征雕塑在最显贵的地方。

唐时的中国人大量吸收了印度人和中亚人的文化、艺术，某些先进的技术，如玻璃器皿、阿拉伯的煤油和波斯锦，以及天文学、数学、医学知识和名贵药物。另外，在佛教之后，波斯的拜火教（琐罗亚斯特所创，东晋及十六国时开始传入中国）、大秦景教（叙利亚人聂斯脱利所创，基督教的一派，在长安流行150多年后，于781年立《大秦景教流行中国碑》）、波斯人摩尼所创的摩尼教（在中国流传时期更长）等都在唐时涌入了中国，同时，东方文化和科学技术方面的成果——陶瓷技术、丝绸纺织技术、炼丹术等，通过一时热闹起来的丝绸之路，传给了印度人、波斯人和阿拉伯人，通过当时正在向西方扩张着的阿拉伯世界，东方文化的珍品又展现到了欧洲的面前。在中国的东方，通过长安城的高丽留学生们和一批又一批的日本使者团，中国的文化和科学技术传到了朝鲜半岛和日本。当时，既然唐朝文化是一个具有世界性质的文化，那么，朝鲜人和日本人也在这里间接地学习了欧亚大陆的文化。

实际上自唐代初期，中国又实现了一次对外开放，这是比汉代更彻底的开放。在汉代，中国同西方主要通过使者、少量的商队和零星的船队接触。到唐代，人民的直接来往和大量的物资、文化交流开始了。这一开放的历史影响是深远的，因为通道一旦大开就不会再轻易闭上，阿拉伯文化和印度文化同中国文化的联系从此稳定地建立起来了，这为中华文明和科学技术的发展注入了外部营养，扩大了中国人的眼界，对后世产生了有益的历史文化影响。

科举制

科举制的产生是自三国两晋南北朝以来新兴的寒族中小地主和大的士族豪门在文化和政治领域内冲突的历史结果。隋朝已于587年实行了科举制，隋末的一场社会大变乱又一次严重摧毁了士族的势力。既然垄断官场高位的阶层一蹶不振，那么，在唐朝建立之后实行科举制便没有大的社会阻力了。

科举制之所以能成为取仕方法，还在于中国自秦汉统一以来，以儒学为主的政治伦理学被历代统治者无可非议地接受为治国安民的指导思想。既然有了明确和统一的政治指导思想，那么，就有了统一的政治文化标准，这样，用统一考试的方法就是最方便和有效的，而不存在太大的技术上的困难。察举制因为不能保证全国统一的取仕标准而被取代。尽管功臣和皇族依然在官僚体系中享有附属于皇权的某些特权，但官场的大路已向寒族和中小地主以及一般人民的子弟们开放了半边，而且采取了一种形式上平等的方式。在科举制面前，人的主观标准被书的客观标准取代了，而且私学、地方学校和朝廷学校的书生们都有形式上的平等机会。当然，功臣、才子、显贵子弟和得到皇帝信任的其他人也可以不经科举考试而被直接提拔为官，当然，在天下不太平的朝代更替的历史时期，例外情况就更多了。

科举制为富家子弟和寒门庶人子弟提供了进入统治集团的机会，这在某种程度上加强了社会各阶层在政治上的参与意识，从而把一大批想有所作为的人吸引到了统治阶级队伍中。尽管财产和某些爵位可以世袭，但大多数行政职务却是由通过科举道路进入官场的原先互不相属的人们所担任，这样也就避免了行政职务和财产的牢固结合，防止了地方豪强地主直接把持政权实行割据的情况，因而也有加强中央集权政治的良性效应。

另外，由于入仕者是在掌握儒家经典后才担任行政职务的，经过这样的熏陶和选择，那些思想激进的知识分子，对社会现实问题的兴趣超过了儒家典籍的知识分子，对其他思想流派潜心研究的学者，对儒家思想持怀疑和批判态度的人物等，进入政界的几率就大大降低了。在一个安定比进步更为重要的王朝里，这无疑对政权的巩固极为有利。王朝的统治者们之所以把社会安定看得比社会进步更重要，这是因为，第一，他们在这种安定下享受着种种特权；第二，中国周围的外部世界（在清朝之前）还没有出现足以使中国人感到有必要从根本上改变自己的生活方式和政治、经济制度的文明。

科举制对中国科学和技术的发展曾产生了十分不利的负面效应，因为这种给人示以光明政治前途的道路把一大批社会精英的思想、目标和精力都吸引过去了。读经、考试和得到高官厚禄似乎是最明智的选择，而去思考和研究自然知识、属于下流的技术和工艺、不登大雅之堂的非儒家学术等，于名于利都属下策。于是，中国一代又一代的知识分子在研究儒家经典方面投入了更大精力，人们看到部分成功者之后得出结论：万般皆下品，惟有读书（经）高，书中自有黄金屋和颜如玉，故很多人不惜皓首穷经，求取功名。因而，知识分子的事业选择趋向单一化。

总之，隋唐以来中国实行的科举取仕制度是那个时代的一个重大创制，这种制度一直实行到1905年清朝下令废除为止，它在皇朝政治中扮演着开明政治和机会平等的角色，对皇朝的统治是有利的，但这种制度也同时发挥着削弱社会的思想文化活力、遏止学术向多元化方向发展的功能。这种制度创造了一个客观的取仕标准，也算是一个伟大的文化发明，但这一伟大发明在中国社会历史的发展过程中并不仅仅起理想的作用。

繁荣帝国的文化技术

唐帝国尽管盛极一时，但它在技术方面的成就与它的浩大声威极不相称。这个时代在农业和手工业技术方面没有多少划时代的发明和创造，大概是因为唐朝最初是一个经济和技术基础遭到严重破坏的社会，民力的极度疲敝使社会只有把以往的技术遗产充分利用起来发展生产的能力，没有太急迫的社会需要使掌管生产的官员和民间工匠们进行新的创造。贞观时期是唐朝政治上的极盛时期。这一时期手工业冶铸中的灌钢法是主要工艺。另外，蜡模铸造的方法也在应用，许多矿山重新开业。在武则天时留下的技术记录是在洛阳用铁铸造了高105尺的天枢，以及由铜龙负起的周长170尺、高20尺的趾山。唐代稳定的前期，牛马的数量有了增加，犁铧改进得更利于深耕，耙和镰刀也有了改进。虽然唐代没有兴修过大的水利工程，但地方上的小型水利工程使农民得到了利益，在盛唐风调雨顺的年代，中国农民的精耕细作一度使粮食堆积如山。农学著作也是汗牛充栋，但有创见的却不多。显然，手工技术和农业技术是由一般人民的才智来推进的，盛唐时期正是他们致力于恢复自己生活的重新创业阶段。对于那些对技术发明可能发生兴趣的知识分子来说，这一时期外部世界涌人的一系列新事物和新的社会风气（如兴盛起来的各种宗教，流行的胡族乐舞和服饰，科举热和唐诗热，与外国人的交往活动等）已足以使他们眼花缭乱，而不会去过多注意生产和工艺方面的事情。甚至历代所重的刀剑制造也没有起色，原因是西域人的宝刀名剑被商人们拿到长安，成为王侯将相最满意的东西，汉家工匠不去苦苦铸锻了。在755年发生历经8年的安史之乱后，大浩劫又一次损伤了北方社会积累起来的元气。社会经济生活的恢复过程不得不重新开始，农业和手工业技术生长的过程在某种程度上受到挫折。但初唐的人文主义之风有所收敛，官吏和士人中开始有了关心技术的倾向。这个时期任过荆南节度使的唐宗室李皋（733～792）为讨伐叛乱，造过有脚踏木轮推进的战船（车船），曾名震一时。

从整体上看，唐代的手工业和农业技术无长足进步，而与文化生活密切相关的技术得到了人们的重视，获得了大发展，使当时技术的人文色彩更加浓重。

首先要提到的是与帝国威势相称的建筑技术。它的代表就是首都长安城。这座城是由建筑学家、画家阎立德（?～658）仿宇文恺的风格设计的。这是当时世界上最大的城市，人口最多时超过100万，集宫殿、要塞、公园和民居于一体，严整宏伟，是中国传统木结构建筑和筑城技术的一个综合成果，也是唐朝伟大气魄的象征。另外，具有世界性文化色彩的佛塔式建筑和寺院继南北朝以来在城市和山林之中不断矗立起来。无疑，一批印度和波斯工匠和民间艺术家参与了造塔工作。敦煌千佛洞的开凿、雕塑、绘画工作在唐代仍在进行，龙门奉先寺卢舍那佛为中心的雕塑群则是在唐代完成的。唐时所创造的唐太宗昭陵的少数民族首领石刻像群和六骏图浮雕，具有明显的新风格，它们是中国传统和外国文化在技术和艺术上融为一体的象征。在唐朝发生的这种新的技术和艺术风格同佛教一起从长安传到了印度支那、朝鲜半岛和日本，其中朝鲜半岛由于地理上的接近和留学生数量大而受益最多。唐时的“新罗号君子国，知诗书”，有的人在唐应科举及第，白居易的诗则在新罗国内流传。日本人学习唐朝的文化和技术风格最为热情，因为日本贵族们的态度是：只要是唐朝的东西，不论什么都要尽快地传进来。

早在西汉时，四川一带的人就已开始种茶、饮茶，茶叶的制作逐步成了一门技术。到了唐代种茶业大大发展起来，茶园在较少受到战火烧燎的南方出现。唐时的茶神陆羽（733～804）写出第一部《茶经》，主要讲茶与土的关系、种茶法、茶的加工器具和加工方法、饮具和煮茶法。饮茶风气和种茶技术在唐代随着唐的文化传到了周围亚洲国家，到17世纪传至欧洲。随着丝路的畅通和与中亚联系的加强，唐时的纺织技术也有了进步，除了传统的丝罗绸缎，绫和锦也加入了沿丝路西行或沿海路前往印度及阿拉伯地区的贸易行列，而且难得的是由于介质印花技术的发明使唐代的织物更加绚丽多姿——这些普通织工和染匠才智的结晶不但渲染了唐代文化的华丽，也为那些描写各种日常生活场面的诗人们的诗句增添了不少鲜艳的颜色。另外，在官家工场中为宫廷生活和官家贸易而工作的唐代工匠们已能把宝贵的金银器皿加工装饰得十分精美，唐代陶工们则造出了比金银器皿更为驰名的美丽的唐三彩陶瓷。在文学家段成式（?～863）所著的《酉阳杂俎》中，则记载了陕西高奴地方人们用石脂水（石油）燃灯和做车轮润滑剂的事，这是古人利用石油的又一记载。

纸尽管在唐代以前早已成为普通的书写材料，但唐代固定下来的科举制和大力兴办起来的学校，以及社会上浓厚的文化和宗教风气，大大增加了对纸的需要量。唐初在贞观年间由朝廷组织修编五代十国和隋的历史（包括《北齐书》、《周书》、《梁书》、《陈书》、《隋书》、《晋书》和李延寿父子私家撰写的《南史》、《北史》，共8部），更需要高质量的纸。所以，唐代造纸工场的规模增大，品种繁多，质量提高，而且技术大普及，美观优雅的纸成了文化生活进步的材料和标志。公元751年，唐朝大将高仙芝率领的军队在中亚怛罗斯城下同阿拉伯阿拔斯王朝军队发生一场战斗，唐军有二万多人被俘，这些败北的兵士中的造纸工匠们被阿拉伯人掳去为他们开办新的造纸工场。

唐代和文化有关的另一项重大发展是雕版印刷。这种技术是由秦时的石刻印章、汉时用纸在石刻上拓墨迹的方法演进而产生的，道教发展起来后曾有过符印。但正规的雕版技术最早是在隋朝时（593）发明的，当时朝廷敕令用雕版印制佛像和佛经。佛教盛行是雕版印刷的催生婆。唐代僧徒和僧众对佛像和佛经的需求使手工描画和抄写供不应求，而这些东西又是千篇一律的，那么雕版印刷就是最好的方法了。另外，农书、历本、医书、字帖的批量生产对于城市私人手工业主和商人都已成了有利可图的新事业，因而雕版印制技术便值得开发了。据记载，高僧玄奘从印度回来之后每年用大量的纸印制佛像。在公元762年后的长安市上出现了商家印的字帖、医书和历本。甚至白居易诗集的印本也被人拿到市上去换酒茶喝。在敦煌千佛洞发现的868年由王王介为父母敬造普施印刷的《金刚经》已达到了相当精美纯熟的程度。雕版印刷发明之后，对唐代的文化繁荣起到了推波助澜的作用。

国家学校中的科学

唐帝国建立起来之后，科学的处境可以由学校的门类看出。根据《唐六典》，唐的国子监管理的中央学校有国子学、太学、四门学、算学、书学、律学等六类学校。其中算学学校有两位博士任教，学生30人，学习10部算经，书学学生30人，律学50人，国子学300人，太学500人，四门学1300人。国子学、太学和四门学的学生学习儒家经典，间习时务策，不习算学，而算学学校也不设经学课。除此之外，在尚书省还设了一个崇玄学，收学生200人，习《道德经》、《庄子》、《列子》、《文子》等经典，这是唐代尊崇道教政策在教育方面的反映。在科举考试中，有时候道家的东西也被搬上来，但总的说来，以孔子为代表的儒家的思想和经义仍然是攀老子李耳为祖的李唐王朝的政治意识形态。唐没有佛学学校，佛学是由那些寺院中的高僧们来讲解的，高僧们在这方面的热情并不比博士们逊色。

除算学学校之外，中央还设立了其他一些专门的科学学校，如太医署管理下的医学校，其中博士4人任教，医科学生40人，针科20人，再加上药、按摩、咒禁等科，学生共100人左右。教材有《黄帝内经》、《神农本草经》、《脉经》、《明堂脉诀》、《神针》等。太卜署管理的天文学校收学生45名，学习卜筮——这是天文学的社会应用部分。司天台收学生95人，学习天文、历数、漏刻。太仆寺招收学生100多名，学习兽医。

唐代的州（相当于省）设立经学和医学学校，经学和医学学生的比例约为4：1，其规模小于中央学校，但总人数却大大超过了中央。县一级学校全部是经学的预备班，没有天算医类，体现了这个时代的科学还不属于下层社会，而国家也不在社会下层施行这方面的教育。

从以上学校和学生的比例来看，唐朝虽然仍把儒学经典当作教育的中心内容，但在隋朝学校门类的基础上，建立起了规模相当大的算学、天文、医学等与自然科学相关的专门学校。在古代社会的技术、经济、文化基础上，这算得上相当重视了。需要说明的还有两点：一是各个科学性质学校的学生在毕业后通过选试所授的官职品位很低，这意味着俸不多，除非他们显露出特殊的才华，才有继续升迁的希望；二是在国家变乱时期，学校的正常学习和研究就自然被打断了。在这方面，经学学校的学习进程、甚至科举选仕活动也有被暂时取消的时候。因为在皇帝眼里，国之大事，戎马为先，巩固政权比什么事都重要。

到了唐的中晚期，社会危机日益增多，国家学校的规模日缩，呈现门庭冷落之象，算学，天文学、医学学校受到的冲击更大。这时候，由于科举考试制度仍然存在，有些生活条件充裕的书生开始私人授学，作为学校中衰的补充。唐后，经过五代十国到宋代，私人办的书院便产生了。与此同时，算学、天文、医学的研究也较多地散落到朝廷机关外围和上中层官员及社会上知识分子的私人活动那里去了。

从整体上看，唐代的科举制把大批知识分子吸引到攻经求仕方面，整个社会文化有着浓厚的人文主义色彩，社会上潜心于自然知识的人不多，科学和技术一样，都没有什么突破。但是，唐朝在创办学校的过程中开设了规模相当大的中央和州一级与科学有关的专门学校，通过学校在知识分子阶层中普及了数学、天文、医学方面的知识，对五代至宋代科学技术的发展有着良好的影响。另外，唐朝廷集中了一大批科学方面的学者，再加上少数民间人士，留下了这一时代的主要科学记录。

算学的总结和发展

唐代前期的算学学校是研究数学的主要场所。唐初的官员兼历算学家李淳风（602～670）和算学博士梁述、太学助教王真儒等对古代的一批经典数学著作作了注释，他们修正了前人注释中的一些错误，使其中九部——《周髀算经》、《九章算术》、《孙子算经》、《五曹算经》、《张丘建算经》、《夏侯阳算经》、《海岛算经》、《缀术》、《五经算术》，和唐初的算学博士王孝通（生卒年不详）所著的《辑古算经》共十部被钦定为学校教科书，后被称为“十部算经”。除王孝通的著作外，他们的工作主要是总结前人成果，保存了宝贵的资料，而没有多大的创新，而且李淳风对刘徽创立的割圆术明显地忽视。这个时代数学的发展除了王孝通在他的书中第一次用解三次方程式的方法计算一些复杂工程问题外，就是所谓二次内插法的发展。二次内插法是由于天文计算的精确要求而创造出来的，最先由隋代的刘焯在历法计算中应用。唐代的张遂（683～727，一行和尚），徐昂（822年前后在世）等在天文计算中继续应用这个方法，把刘徽的等间距二次内插发展为不等间距的二次内插法，自此之后，这种方法便成了天文历算家们常用的一种方法。

到了唐的中晚期，由于朝廷权力的衰微和商业的发展，算学学校和京城的算学家们在工作上已没有多少起色，社会上的算学家们也已不太注意经典巨著的研究，而去寻找一些简化实用性计算的方法，使算筹的计算有了改进。这是下一个时代数学大发展的一个预兆。

占星术和天文学

由于阅历丰富和创业艰难，唐太宗不相信祥瑞异灾之说，而更注重人事和现实政治。唐后期的宰相李德裕（787～850）写过专门的文章《祥瑞论》，反对芝草是祥瑞的说法。与先秦和秦汉时代相比，异灾和反常天象已不如战国和秦汉时代那样被大臣们认真地视为一种政治问题而向帝王提出，这说明“天人感应”的思想虽然没有被彻底否定和超越，但却表明对待自然现象的一种更为科学和清醒的态度已经出现。这显示了时代的进步。

在天文学研究方面，唐代人也采取了更为认真的态度。初唐吕才（600～665）设计了新的漏壶用以计时；李淳风对落下闳、张衡等人的浑天仪以及北魏的铁制水准仪作了改进，使之成为转动自如的六合仪。另外，在高宗时李淳风还编制了麟德历，按太阳和月亮位置的真正相合时间确定朔日，月的安排不再以29天和30天相间。根据敦煌发现的初唐时的《敦煌星图》，当时的天文学家对前代的星图作了研究，这份星图（1907年被英国人斯坦因拿走）上标有1350多颗星，是当今所存的世界古星图中星数最多的一个。但从星的位置的准确度来看，制作者大概主要是抄写整理古代图本，自己没有做细致的观测。还要提到的是，初唐的大天文学家李淳风也是当时唐太宗所信任的占卜大师，他写了占星著作《乙巳占》，又撰写了一部天文学史方面的名著《晋书·天文志》。据说他“每占候吉凶，合若符契，当时术者疑其别有役使，不因学习所致，然竟不能测也”（《旧唐书·李淳风传》）。他甚至还用自己巧妙的言辞并借口卜象已成，劝阻了唐太宗根据传言想要进行的一次清洗所谓“女主武王”（暗指武则天）的活动。李的成就说明唐代的天文学是和占星术携手前进的。

如果说初唐的李淳风是一个集天文学家和占星家于一身的人物，盛唐时期的另外两个人——瞿昙悉达和张遂（一行和尚）则分别为唐代的占星术和天文学做出了最大的贡献。

初唐时印度的天文学和数学传入了中国。中国数学方面的10进制位值记数法可能就是此时传向印度和阿拉伯世界的。许多印度和中亚的学者也曾在唐的司天台工作，最有名的是印度人瞿昙姓一家。这家有四代人连续在唐的司天台任职，其中瞿昙悉达翻译了印度的九执历，还于714～724年间写成了中国历史上最大的一部占星著作《开元占经》（共120卷）。该书全面辑录了中国古代关于宇宙理论的各家成果以及大量天体、天象、气象变化的记录及其占卜判断术文，还有包括印度九执历、初唐麟德历在内的29种历法的基本数据以及其他占候术文，是一部名副其实的占星术的经典。书中，天文知识和天人感应的思想融为一体，天上的恒星分野同地上各个地区的分野在位置和名称上相互对应，日月五星和流、彗、妖（彗星的变种或新星）、客（新星）等星以及恒星天象的正常运动和反常变化都与帝王、国家和社会生活中的吉凶祸福相关联，表明中国的占星术就是王朝命运和天下军国大事的预测学和解释学。

从科学史的角度看，占星术是置身于茫茫宇宙的人类在国家出现之后仍然不能完全从理性的角度把握和理解社会历史发展过程的趋势和突发事件以及人生的吉凶祸福时试图预知其征兆和端倪的一种尝试。由于日月和头顶的星空对人类是可望不可及的，所以，它们对人类来说就永远充满了诱惑和神秘。从占星术“究天人之际”的目的看来，它与真正科学的目标并非背道而驰；但由于它完全基于“天人感应”的理论基础而偏离了“天行有常”的认识轨道，这样便使它从整体方向上陷入了一个认识论的误区，也使其中所包含的科学探索进入了迷途。《开元占经》的丰富内容还表明，占星术对天区的划分、对星座的命名和其间秩序的确定一方面反映了人们在“以己度天”时将社会文化的色彩投射到星空之中，尤其反映了中国占星术由于其主要为天子皇朝服务的特殊角色而染上了浓厚的政治文化色彩。与此相应，占星术作为天子皇朝不可甩开的一根神杖，在得到皇朝特殊眷顾的同时也因为皇朝服务的狭隘的神圣目的而限制了其中科学成分的生长。但是，从社会文化生活中投射到占星术领域的灵光，却反过来也反射到了社会文化的其他领域而丰富了其多彩的内容。这一点在唐代也是十分突出的。

张遂作为唐代大天文学家曾因不愿与权贵武三思合作而入寺为僧，并在游学时又学了不少天文、算学知识，玄宗当政后，他被请入朝主持天文方面的大事。他和梁令瓒（蜀人，官居府兵曹参军）合作创制了能测量天球黄道坐标的黄道游仪，用这个仪器测量了28宿距天球北极的度数，在世界上第一次发现了恒星位置变动的现象。在725年，张、梁二人又制成了以漏水转动的浑天铜仪，这个仪外面的两个轮子上缀上了日月，其转动的周期和日月转动与会合的实际日期基本相合，铜仪上的两个木人一个每刻一击鼓，一个每时辰一撞钟，这实际上是张衡水运浑象以来水力驱动的天文仪器的发展，也是初步完善的一种机械天文钟。张遂最重要的工作是组织了一次大规模的天文大地测量。这次测量的地域范围从北方位于中亚的铁勒到南端的交州，测量的内容是散布在唐疆南北的12个点的北极高度，冬至、夏至、春分、秋分时太阳在正南方时的日影长度。测量后的数据纠正了前人关于“南北地隔千里，影长差一寸”的估测说法，实际上第一次测出了地球子午线1°的长度。在727年，张遂于两年前着手编修的大衍历草稿完成，这部历法以隋代刘焯的皇极历为基准，数据准确，计算精确，集中了作者的心血，它的结构体系一直到明代参考西方历法之前，还是后世历法研究者们的主要蓝本。

如果从整个科学史的角度来评价当时天文学家们的工作，就可以看出，隋代的刘焯、张胄玄（608年制大业历）和唐代的李淳风、张遂、郭献之（726年制五纪历）、边岗（893年制崇玄历）等历法编制者都能进行精确的天文计算，通过他们的工作，某些天文数字的精确度一直在提高，历法和日月食预测的准确性也在提高。人们把目标过于放在数据的精确性方面了，而没有注意从整体上把所有数据和新的观测材料综合起来思考，没有去思考大地和日月星的确切关系及根本运动规律。实际上，汉代以前的中国先知们曾经留下了伟大的论天三说、关于地动的猜想、关于“大九州”的猜想等思想闪光。汉代以后中国的科学界已经越来越倾向于注意和发展那些成熟和具有明显的实际应用性的成果，却常常忽视先人们那些直觉性的天才思想闪光。这大概是文明成熟的历史代价。唐时大量传入的印度和中亚文化中的新鲜科学知识也还不足以动摇中国科学界的传统信念。

我们再把目光投向唐代的哲学家，发现他们的主要精力放在文化性的事物方面，即使是牵涉到宇宙和天的问题，他们也对天文学家的计算数据甚至新的发现不够注意。一方面，这显然是因为天文学家们的工作同天子皇朝的特殊关系使他们的发现和知识常常局限在一个很小的圈子里，圈外人不易了解新的天文发现。另一方面，外界的新的哲学和思想也不容易影响天文学。唐后期王叔文（753～806）改革集团中的刘禹锡（772～842）和柳宗元（773～819）对天的问题很关心。刘禹锡写了《天论》，柳宗元写了《天说》，他们二人的主要目标是和相信天命说的古文学家韩愈（768～824）辩论。韩愈虽然相信天命说，但他又在佛教盛行的时代坚持反佛。柳宗元和刘禹锡的思想继承了中国历史上朴素的唯物主义。柳宗元鼓吹元气说，把阴阳二气的相互作用看成万物生成和变化的原因，甚至认为宇宙的东南西北远极无方，但他不考虑日月星辰的结构问题，只把日月星辰的排列和运行以及山崩地震等自然现象一起归结为与神和人事无关的东西，这是明显的进步。刘禹锡的认识更进了一步，他不但和辩论对手韩愈一样批判了佛家的“空”，而且批判了道家的“道”。他认为“天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也”，人和天的关系是“交相胜，还相用”，这是明显地反对被动服从天命。另外，刘禹锡提出了几个重要的概念——数、势、理之间的关系。他在《天论》中写道：“夫物之合并，必有数存乎其间也。数存，然后势形乎其间焉”，“以理揆之，万物一贯也”。这里的理是指事物存在的合理性，数就是规律性，兼有定性定量两层含义，势便是规律。然而，古代的学者们对理、数和势之间的关系没有过多的深究，连刘禹锡自己也没有，这样就使他闪光的思想只是和荀子、王充等先哲的思想辉映在一起，虽更具光彩，却未能彻底超越先哲。

朝廷重视的医学

唐王朝对医学的重视已由前面所述中央和州一级医学学校的数量和学生人数所表明。除了大批地培养人才，在唐朝的律令《唐律》中还规定了相应的医药法，其目的在于让医生和药师们在行医下药时更加负责任。唐朝另一件重要的工作是在657年同意医学博士苏敬（活动于唐高宗年间）的提议，派他和另外21名大官和饱学之士在两年时间内编修了一部国家药典——《唐本草》。这部药典记载了844种药物，其中新增的药物多数是从波斯、印度和南海传来的。这是一个发展。自从佛教传入中国，印度和中亚的医药学随着文化和商业的交往也传入中国。唐时留居中国的印度和波斯人中还有专门以行医为业的。唐时的医官们自然会以这些新鲜而有效的新药物来丰富中国的药典。自唐时起，人参、茯苓、当归、远志、乌头、附子、麻黄、细辛等神州上药也开始为中亚和印度人治病了。《唐本草》的编辑者不但添加了新药物的品种，还认真地纠正了《神农本草经集注》中错记的药物，由他们查出的100多年前的陶弘景错记的药物数量居然多达400余种！这使谨慎的人甚至不敢使用这位对炼丹极为热情的药物学家的药方。不过，由一群后起之秀来纠正一个独立工作的先人的错误毕竟是一件可以理解的事。《唐本草》一俟编成，便成为医药学校的主要药典，因而也成为统一全国药物名称和用药的大典，它也是今天所知道的世界上第一部由国家颁行的药典。在此之后，唐代的医药学家陈藏器（生卒年不详）对国家药典作了补充，他编了一部10卷本的《本草拾遗》。还有人把海外的、地方性的、食疗性的药物专门分编成一套药物集。在海外传入的药物中，包括了印度、波斯和阿拉伯地区的名贵药品乳香、没药、血竭、木香等。

民间医生所写的药书中最重要的是隋末唐初的孙思邈（581～682）的《备急千金要方》。这位长寿的医学家少年时多病，为筹汤药之资罄尽了家产，能读书时又不惜费百金向医家寻方研学，并多读百家之说和释典，兼勤于实践，终成一代名医，且被后世人称为药王。他医德高尚、医术高明，宁肯在民间清苦为医而不愿到宫中为皇室服务。他的书是50多年行医看病经验的结晶，书名取义于“人命至重，有贵千金，一方济之，德于此”。他以自己的医药知识使自己的寿命达到101岁（编修隋代历史的唐朝大臣魏征为了确切了解前朝世事的某些细节问题，有时亲自或派人拜访药王以及像他那样经历过乱世而长寿健在的历史见证人）。在孙思邈之后，在朝为官的王焘虽然不是一个专业医师，但他由于少年时多病而苦读医药书籍，搜集了许多前代散失在民间的秘方，于752年写成了《外台秘要》一书。唐时吐蕃著名的医学家宇陀·元丹贡布（8世纪左右人，约和王焘同时）编成了《四部医典》（藏名《居悉》），这是藏医的奠基性著作，并在传人蒙古地区后对蒙医学产生了极大的影响。