晚明变局——李贽：“咸以孔子之是非为是非，

故未尝有是非”

李贽，初名载贽，字宏甫，号卓吾，福建泉州府晋江县人，其地又称温陵，故时人又叫他李温陵。他虽不是阳明先生的及门弟子，也可以归入“掀翻天地”的王门弟子行列。因为他是王艮之子王襞的门生，可以说是阳明先生的三传弟子。这一点他自己说得很清楚：“心斋之子东厓公，贽之师。东厓之学，实出自庭训，然心斋先生在日，亲遣之事龙溪于越东，与龙溪之友月泉老衲矣，所得更深邃也。东厓幼时，亲见阳明。”王襞九岁时曾随父亲王艮前往余姚，谒见阳明先生。阳明命门生王畿、钱德洪做他的启蒙老师。焦竑为王襞写墓志铭，说道：“先生讳璧，字宗顺，学者称东厓先生……九龄随父之阳明公所，士大夫会者千人。公命童子歌，多嗫嚅不能应，先生意气恬如，歌声若金石。召视之，知为心斋子，诧曰：‘吾固知越中无此儿也。’辄奇而授之学。是时龙溪、绪山、玉芝皆在公左右，先生以公命，悉师事之。”黄宗羲为他立传，也这样说：“王襞，字宗顺，号东厓，泰州人，心斋之仲子也。九岁随父至会稽。每遇讲会，先生以童子歌诗，声中金石。阳明问之，知为心斋子，曰：‘吾固疑其非越中儿也。令其师事龙溪、绪山。先后留越中几二十年。”由此可见，王襞是阳明的再传弟子，从王畿、钱德洪那里接受王学的启蒙，又继承了父亲的王学传统。。王艮在淮南讲学，他始终追随左右。王艮逝世后，他继承父亲的讲席，往来于各地，主其教事。

1. 赞扬王门弟子“一代高似一代”

万历二年(1574)，李贽出任南京刑部员外郎。此时王襞在南京主持讲会，李贽前往听讲，拜王襞为师。从学术的传承关系上看，李贽可谓阳明先生的三传弟子。因此，李贽对于阳明及其弟子推崇备至，是在情理之中的。他编辑《阳明先生道学钞》八卷、《阳明先生年谱》二卷，弘扬阳明先生的学术。在给友人的信中他赞扬道：“此书之妙，千古不容言”，“士大夫携之以入扶手，朝夕在目，自然不忍释去，事上使下，获民动众，安有不中款者乎？唯十分无志者乃不入目，稍有知觉能运动，未有不发狂欲大叫者也。”又说阳明先生：“使人人知‘致良知’三字出于《大学》、《孟子》，则可以脱祸，而其教亦因以行，此则王先生之善巧方便，千古大圣人所当让美，所当让德，所当让才者也。前此而白沙先生，亦曾亲见本来面目矣，几曾敢露出半语乎？然非龙溪先生五六十年守其师说不少改变，亦未必靡然从风，一至此也。此则阳明王先生之幸，亦天下万世之大幸。”

对于龙溪、近溪、心斋、山农、心隐等王门弟子及再传弟子，他都给予高度评价。

他最敬重龙溪(王畿)与近溪(罗汝芳)两先生。谈及对于阳明先生“良知”要旨的领悟，他认为，“近时唯龙溪先生足以继之，近溪先生稍能继之。”他说：“龙溪先生年至九十，自二十岁为学，又得明师，所探讨者尽天下书，所求正者尽四方人，到末年方得实诣，可谓无工夫乎？公但用自己工夫，勿愁人无工夫用也。有志者自然来共学，无志者虽与之谈何益。近溪先生从幼闻道，一第十年乃官，至今七十二岁，犹历涉江湖各处访人，岂专为传法计欤！”谈到王畿的《龙溪小刻》，他说：“先生语录甚多，此直十之一耳，然先生之学具是矣。学至先生而后大明也。我国家以大明称，岂不信乎！先生少师阳明，早即闻道，享年九十岁，所传者至广矣……夫阳明中兴之至人也，当其时得道者如林，无不能悉数之，独淮南一派，其传为波石、山农数公者……惟先生粹然一接颜氏之绝，无有痕迹可睹。”赞誉他的学问接续孔门弟子颜渊的绝学。谈到《龙溪王先生集》，推崇为“前无往古，今无将来”：“《龙溪王先生集》共二十卷，无一卷不是谈学之书；卷凡数十篇，无一篇不是论学之言夫学问之道，一言可蔽，卷若积至二十，篇或累至数十，能无赘乎？然读之忘倦，卷卷若不相羲，览者唯恐易尽，何也？盖先生学问融贯，温故知新，若沧州瀛海，根于心，发于言，自时出而不可穷，自然不厌而文且理也。而其谁能赘之欤！故余尝谓先生此书，前无往古，今无将来，后有学者可以无复著书矣，盖逆料其决不能条达明显一过于斯也。”他认为龙溪先生讲学“明快透髓”：“大抵圣言切实有用，不是空头，若如说者，则安用圣言为耶！世间讲学诸书，明快透髓，自古至今未有如龙溪先生者。”

李贽最瞧不起那些“鄙儒”、“俗儒”、“迂儒”，而认为王艮截然不同，堪称“名儒”。他说：“故知儒者终无透彻之日，况鄙儒无识，俗儒无实，迂儒未死而臭，名儒死节徇名者乎！最高之儒，徇名已矣，心斋老先生是也。”对于王门弟子王艮及其泰州学派，李贽赞不绝口，认为他们“一代高似一代”：“当时阳明先生门徒遍天下，独有心斋(王艮)为最英灵。心斋本一灶丁也，目不识丁，闻人读书，便自悟性，径往江西见王都堂，欲与之辩质所悟。此尚以朋友往也，后自知其不如，乃从而卒业焉。故心斋亦得闻圣人之道，此其气骨为如何者！心斋之后为徐波石(徐樾)，为颜山农。山农以布衣讲学，雄视一世，而遭诬陷；波石以布政使请兵督战而死广南。云龙风虎，各从其类，然哉！盖心斋真英雄，故其徒亦英雄也。波石之后为赵大洲(赵贞吉)，大洲之后为邓豁渠；山农之后为罗近溪，为何心隐，心隐之后为钱怀苏，为程后台；一代高似一代。所谓大海不宿死尸，龙门不点破额，岂不信乎！心隐以布衣出头倡道而遭横死，近溪虽得免于难，然亦幸耳，卒以一官不见容于张太岳。盖英雄之士，不可免于世而可以进于道。”

“一代高似一代”，落脚点在“英雄”二字，“心斋真英雄，故其徒亦英雄”。罗近溪“少而学道，盖真正英雄，真正侠客，而能回光敛焰，专精般若之门者，老而糟粕尽弃，秽恶聚躬，盖和光同尘之极。俗儒不知，尽道是实如此不肖”。罗近溪是真英雄，何心隐也是真英雄。他说：“何心老英雄莫比，观其羁绊缧绁之人，所上当道书，千言万语，滚股立就，略无一毫乞怜之态，如诉如戏，若等闲日子。今读其文，想见其为人。其文章高妙，略无一字袭前人，亦未见从前有此文字，但见其一泻千里，委曲详尽，观者不知感动，吾不知之矣。”

如果用“一代高似一代”来衡量李贽，毫无疑问，他也是“一代高似一代”的“真英雄”。他一生特立独行，挑战传统，挑战主流思想，发出惊世骇俗的声音，因而被假道学视为“异端”。

2. “假道学以异端目我”

“异端”一词，带有明显的贬义。孔子在《论语》中说：“攻乎异端，斯害也已。”朱熹解释道：“攻，专治也。异端，非圣人之道，而别为一端，如杨、墨是也。”在儒家学说定于一尊的专制时代，如果有人挑战这种统治思想，那就意味着“非圣人之道”，正统派便把他贬为“异端”。王艮反唇相讥：“圣人之道无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端。”显然是在与“非圣人之道”的衡量标准唱反调，主张用“百姓日用”作为衡量是否“异端”的标准。李贽被贬为“异端”，他的应对之策更为巧妙、机警。

一则说：“又今世俗子与一切假道学，共以异端目我，我谓不如遂为异端，免彼等以虚名加我，何如？”

再则说：“又此间无见识人多以异端目我，故我遂为异端，以成彼竖子之名。”

三则说：“且观世之人，孰能不避名色而读异端之书乎？堂堂天朝行颁四书五经于天下，欲其幼而学，壮而行，以博高爵重禄，显荣家世。不然者，有黜有罚如此其详明也，然犹有束书而不肯读者……弟谓兄圣人之资也，且又圣人之徒也。弟异端者流也，本无足道者也。自朱夫子以至今日，以老佛为异端，相袭而排摈之者，不知其几百年矣。”

在李贽看来，“异端”这顶帽子，是那些俗子、假道学、无见识人强加给他的，索性以“异端”自居，我行我素，君子坦荡荡。他的“异端”言论惊世骇俗，令假道学们“莫不胆张心动”。钱谦益说：“卓吾所著书，于上下数千年之间，别出手眼，而其掊击道学，抉摘情伪，与耿天台往复书，累累万言，胥天下之为伪学者，莫不胆张心动。”什么样的言论竟然有如此魔力，使得“伪学者”们“胆张心动”呢？

其一，不必以孔子之是非为是非。关于是非的标准，他有一段十分精辟的议论：“人之是非，初无定质。人之是非人也，亦无定论。无定质，则此是彼非，并育而不相害；无定论，则是此非彼，亦并行而不相悖矣。然则今日之是非，谓予李卓吾一人之是非，可也；谓为千万世大贤大人之公是非，亦可也；谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之所非是焉，亦可也。则予之是非，信乎其可也。前三代，吾无论矣。后三代，汉唐宋是也。中间千百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。”千百年来没有是非可言，原因就在于，人们都以孔子之是非作为评判是非的标准，所以就没有是非可言了。王阳明主张以吾心之是非为是非，李贽把这一理论提升到新的高度。这并非他的心血来潮，而是一贯主张。

在论及司马迁时，他重申了不必以圣人之是非为是非的观点：“夫所谓作者，谓其兴于有感，而志不容已；或情有所激，而词不可缓之谓也。若必其是非尽合于圣人，则圣人既已有是非矣，尚何待于吾也？夫案圣人以为是非，则其所言者乃圣人之言，非吾心独得之言也。言不出于由衷，情非由于所激，则无味矣……夫《春秋》者，夫子之史也，笔则笔，削则削，初未尝按古之圣人以为己之是非也。故游、夏虽文学，终不能出一辞以赞之，而况为之传为之注乎！盖夫子之心则天下后世自知之，至其言之不可知者，初无害其为可知，又何必穿凿傅会，以求合于一字一句之间也！”痛快淋漓而又逻辑严密，孔子的《春秋》都没有以圣人之是非为是非，后人为什么一定要以圣人之是非为是非呢？否则的话，古之圣人早已有是非了，还要吾辈何用？这就给沉迷于儒家经学的人们迎头一击：“何必穿凿傅会，以求合于一字一句之间也！”

其二，不待取给于孔子而后足。在与耿定向的论战中，对于耿氏所说“学其可无术欤”，予以批驳：“此公所得于孔子而深信之以为家法者也，仆又何言之哉！然此乃孔氏之言也，非我也。夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”又说：“且孔子未尝教人之学孔子也。使孔子而教人以学孔子，何以颜渊问仁，而曰‘为仁由己’而不由人也欤哉！何以曰‘古之学者为己’，又曰‘君子求诸己’也欤哉！惟其由己，故诸子自不必问仁于孔子；惟其为己，故孔子自无学术以授门人。”倘若人们都必须取足于孔子，那么孔子出生之前“终不得为人”吗？

他反对把孔子圣人化，认为他也是“庸众”的一员：“虽孔夫子亦庸众人类也，人皆见南子，吾亦可以见南子，何禅而何机也？子路不知，无怪其弗悦夫子之见也。而况千载之下耶？人皆可见，而夫子不可见，是夫子有不可也？夫子无不可者，而何不可见之有？”因此，他提出“圣人不高，中人不低”的观点：“天下之人，本与仁者一般，圣人不曾高，中人不曾低，自不容有恶耳。”由此，他认为只有颜渊“得好学之实”，其他弟子不知夫子所学：“若其他弟子，则不免学夫子之不厌而已，学夫子之不倦而已，毕竟不知夫子之所学为何物，自己之所当有事者为何事……吁，当夫子时，而其及门之徒已如此矣，何怪于今，何怪于今！”

其三，六经皆史。一般以为“六经皆史”是清代学者章学诚提出的至理名言，把《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，从“经”的神坛上拉了下来，与史书平起平坐。殊不知，早在两百年前，李贽就高唱“六经皆史”了：“经、史一物也。史而不经，则为秽史矣，何以垂戒鉴乎？经而不史，则为说白话矣，何以彰事实乎？故《春秋》一经，春秋一时之史也。《诗经》、《书经》，二帝三王以来之史也。而《易经》则又示人以经之所自出、史之所从来，为道屡迁，变易匪常，不可以一定执也。故谓六经皆史可也。”六经原本就是史书，被后人尊奉为“经”，披上了神圣的外衣，一字一句都神秘莫测，李贽极力主张应该还它的本来面目——“经史一物”。言简意赅，在理论深度上，丝毫不逊色于章学诚。

不仅六经如此，四书也是如此。他认为六经和《论语》、《孟子》并非万世之至论：“夫六经、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒、懵懂弟子记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣。孰知其大半非圣人之言乎？纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？然则六经、《语》、《孟》，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于童心之言明矣。”这样肆无忌惮地评说儒家经典，简直闻所未闻，痛快淋漓之极！一则说，这些东西不过是史官的褒崇之词、臣子的赞美之语，或者是迂阔门徒与懵懂弟子有头无尾地记忆师说；再则说，大半不是圣人之言，即使出自圣人，也不过是“因病发药，随时处方”而已；三则说，这些东西不但不是“万世之至论”，而且成为“道学之口实，假人之渊薮”。对经学的批判可谓入木三分，此前有哪一位思想家可以与之比肩？

在他看来，儒家经典不明“道”，儒生解经更不明“道”：“道本大道，因经故不明；经以明道，因解故不能明道。然则经者道之贼，解者经之障，安足用欤？虽然，善学者通经，不善学者执经；能学者悟于解，而不能者为解误，其为贼为障也宜也。夫前人说经，后人解经，要不过为能者通此一线路耳，非与夫不能者道也。”

他认为，宋儒的“道统说”在这方面留下了极坏的影响：“宋人直以濂、洛、关、闽接孟氏之传，谓为知言云。吁，自秦而汉而唐，而后至于宋，中间历晋及五代，无虑千数百年，若谓地尽不泉，则人皆渴死矣；若谓人尽不得道，则人道灭矣，何以能长世也？终遂泯没不见，混沌无闻，直待有宋而始开辟而后可也，和宋室愈以不竞，奄奄如垂绝之人，而反不如彼之失传者哉？好自尊大，徒为标帜，而不知其垢诬亦太甚矣！”

其四，今之讲周程张朱者可诛。前面所说的濂、洛、关、闽，即此处所指的周、程、张、朱(周敦颐、程颐、程颢、张载、朱熹)，李贽不认为他们“接孟氏之传”。而当时的假道学却打着周、程、张、朱的幌子，贩卖私货，嘴巴上讲仁义道德，心里面想的是升官发财，他极为反感，口诛而笔伐，言词之尖刻令人惊骇：“但见今之讲周、程、张、朱者，以为周、程、张、朱实实如是尔也，故耻而不肯讲。不讲虽是过，然使学者耻而不讲，以为周、程、张、朱卒如是而止，则今之讲周、程、张、朱者可诛也。彼以为周、程、张、朱者皆口谈道德而心存高官，志在巨富；既已得高官巨富矣，仍讲道德，说仁义自若也；又从而哓哓然语人曰：‘我欲励俗而风世。’彼谓败俗伤世者，莫甚于讲周、程、张、朱者也，是以益不信。”

他对假道学深恶痛绝，嬉笑怒骂，毫不留情：“有一道学，高屐大履，长袖阔带，纲常之冠，人伦之衣，拾纸墨之一二，窃唇吻之三四，自谓真仲尼之徒焉。时遇刘谐。刘谐者，聪明士，见而哂曰：‘是未知我仲尼兄也。’其人勃然作色而起曰：‘天不生仲尼，万古如长夜。子何人者，敢呼仲尼而兄之？’刘谐曰：‘怪得羲皇以上圣人尽日燃烛而行也！’其人默然自止。然安知其言之至哉！李生闻而喜曰：‘斯言也，简而当，约而有余，可以破疑网而昭中天矣。其言如此，其人可知也。盖虽出于一时调笑之语，然其至者百世不能易。’”李贽借用刘谐之口，嘲讽假道学，开口闭口“天不生仲尼，万古如长夜”，反诘道：“怪得羲皇以上圣人尽日燃烛而行也”，与前面所说的：“千古以前无孔子，终不得为人乎？”遥相呼应，令人拍案叫绝。

假道学的要害是“假”，李贽对于他们的“假人”、“假言”、“假事”、“假文”痛加鞭笞：“夫既已闻见道理为心矣，则所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也。言虽工，于我何与，岂非以假人言假言，而事假事、文假文乎？盖其人既假，则无所不假矣。由是而以假言与假人言，则假人喜；以假事与假人道，则假人喜；以假文与假人谈，则假人喜。无所不假，则无所不喜。满场是假，矮人何辩也？”李贽的文章致力于揭穿假道学的“假”，假人、假言、假事、假文，无所不假。极而言之，“世间万事皆假，人身皮袋亦假也。然既已假合而为人，一失诚护，百病顿作，可以其为假也而遂不以调摄先之，心诚求之乎？”

在李贽眼中，假道学们口是心非，其人格还不如言行一致的市井小夫：“自朝至暮，自有知识以至今日，均之耕田而求食，买地而求种，架屋而求安，读书而求科第，居官而求尊显，博求风水以求福荫子孙。种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他；我怜东家之饥矣，又思西家之寒难可忍也；某等肯上门教人矣，是孔孟之志也，某等不肯会人，是自私自利之徒也；某行虽不谨，而肯与人为善，某等行虽端谨，而好以佛法害人。以此而观，所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲，其与言顾行、行顾言何异乎？以是谓为孔圣之训可乎？翻思此等，反不如市井小夫，身履是事，口便说是事，作生意者但说生意，力田作者但说力田。凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦矣。”这些伪君子谈的是仁义道德，干的是穿越墙洞的勾当，还自命为“圣人”、“山人”：“今之所谓圣人者，其与今之所谓山人者一也，特有幸不幸之异耳。幸而能诗，则自称曰山人；不幸而不能诗，则辞却山人而以圣人名。幸而能讲良知，则自称曰圣人；不幸而不能讲良知，则谢却圣人而以山人称。辗转反复，以欺世获利，名为山人而心同商贾，口谈道德而志在穿窬。”

3. “快口直肠，目空一切”

近代学者黄节谈及李贽时说：“学术者，天下之公器。王者徇一己之好恶，乃欲以权力遏之，天下固不怵也。即怵矣，而易世之后，锓卓吾书者自若，亦非明之列祖列宗所得而如何者……卓吾生儒教专制之时，天王圣明之世，而快口直肠，愤激过甚，破道一风同之见……矧卓吾一身，兼‘非儒’、‘学佛’二者，为异端之尤者乎？”黄节认为，在“非儒”、“学佛”这两点上，李贽“快口直肠，愤激过甚”，可谓“异端之尤”，说得通俗一点，就是比异端还要异端。这样的人，在当时的处境的艰难是可想而知的。

李贽自幼浸淫于儒家经典之中，攻读《易经》、《礼经》，后来改读《尚书》。嘉靖三十一年(1552)，二十六岁时乡试中举，自嘲为“竟以《尚书》窃禄”。在回忆录中调笑道：“稍长，复愦愦，读传注不省，不能契朱夫子深心。因自怪，欲弃置不事。而闲甚，无以消岁日，乃叹曰：‘此直戏耳，但剽窃得滥目足矣，主司岂一一能通孔圣精蕴者耶！’因取时文尖新可爱玩者，日诵数篇，临场得五百。题旨下，但作缮写誊录生，即高中矣。”如此率真的自白，嘲讽僵化死板的科举考试，不屑于传统的经学，“读传注不省，不能契朱夫子深心”，深得明清之际名士张岱的激赏，引入他的《石匮书》，作为揭露科举八股弊端的例证：“二百八十二年以来，英雄豪杰埋没于八股中，得售者什一，不得售者什九。此固场屋中之通病也……李卓吾曰：‘吾熟读烂时文百余首，进场时做一日誊录生，便高中矣。’此虽戏言，委是实录……盖近世学者除四书五经之外，目不睹非圣之书，比比皆是，间有旁及古文，怡情诗赋，则皆游戏神通，不著要紧，其所造诣，则不问可知矣。”

也许是看透了这一点，他此后不再参加进士考试，径直踏上仕途，历任国子监教官、礼部司务、南京刑部主事。万历五年(1577)，五十一岁时出任云南姚安知府。挚友焦竑写诗为他送行：

相知今古难，千秋一嘉遇。而我狂简姿，得蒙英达顾。肝胆一以披，形迹非所鹜。……君子善尺度，大道固委蛇。所贵志有行，岂云绁尘羁。

对他寄予很高的期许。果然，官场的庸碌令他难以忍受，任期未满，就辞官而去，到湖广麻城龙湖芝佛院隐居，埋首著书立说，开启了“异端之尤”的生涯。

龙湖在麻城县东北，芝佛院坐落于湖的北面，风景秀丽，是一个做学问的好地方。万历二十一年(1593)，袁宏道、宗道兄弟慕名前去拜访卓吾，宗道《龙湖记》写道：“龙湖，一云龙潭，去麻城三十里。万山瀑流，雷奔而下，与溪中石骨相触，水力不胜石，激而为潭。潭深十余丈，望之溪清，如有龙眠。潭右为李宏甫精舍，佛殿始落成，倚山临水……”从李贽《读书乐》看来，他自己非常满意在这里的读书著文生活：“天生龙湖，以待卓吾。天生卓吾，乃在龙湖。龙湖卓吾，其乐如何？四时读书，不知其余。读书伊何？会我者多。一与心会，自笑自歌。歌吟不已，继以呼呵。恸哭呼呵，涕泗滂沱。”

在将近二十年中，他写出了《焚书》、《续焚书》、《藏书》，以嬉笑怒骂的笔法，抨击名教纲常，讥讽驰骋文坛的道学家，在思想界引起轩然大波。

万历十八年(1590)，《焚书》在麻城付梓。书中的文章，以嬉笑怒骂的笔法，抨击纲常名教，嘲讽假道学，揭露他们的伪君子面目，痛快淋漓。李贽在龙湖芝佛院的聚佛楼所写的自序，讲到书名时说：“所言颇切近世学者膏肓，既中其痼疾，则必欲杀我矣，故欲焚之，言当焚而弃之，不可留也。”李贽死后，焦竑为此书再版所写的序言，对此感慨系之：“李宏甫自集其与夷游书札，并答问论议诸文，而名曰《焚书》，自谓其书可焚也。宏甫快口直肠，目空一切，愤激过甚，不顾人有忤者。然犹虑人必忤而托言于焚，亦可悲矣！乃卒以笔舌杀身，诛求者竟以其所著付之烈焰，抑何虐也，岂遂成其谶乎！”正如焦氏所说，“既中其痼疾，则必欲杀我”，一语成谶——“卒以笔舌杀身”。

这样无所顾忌、锋芒毕露的文字，在知识界引起了强烈的震动。袁中道说：“公气既激昂，行复诡异，斥异端者日益侧目。与耿公往复辩论，每一札，累累万言，发道学之隐情，风雨江波，读之者高其识、钦其才、畏其笔，始有以幻语闻当事，当事者逐之。”

万历二十七年(1599)，他的史学巨著《藏书》，由好友焦竑在南京刊刻出版。此书的史论独具慧眼，发人所未发，蔑视传统的定论，显示了卓越的史识。例如：称颂秦始皇是“千古一帝”，商鞅是“大英雄”，申不害是“好汉”，李斯是“知时识主”的“才力名臣”，卓文君私奔是“善择佳偶”等等。这些见解现在看来不过是寻常的学术争鸣而已，在当时的道学家心目中却是离经叛道之论。袁中道《李温陵传》谈及《藏书》，有这样的评论：“最后理其先所诠次之史，焦公等刻之于南京，是为《藏书》。盖公于诵读之暇，尤爱读史，于古人作用之妙，大有所窥。以为世道安危治乱之机，捷于呼吸，微于缕黍。世之小人既侥幸丧人之国，而世之君子理障太多，名心太甚，为格套局面所拘，不知古人清静无为，行所无事之旨，与藏身忍垢，委曲周旋之用。使君子不能以用小人，而小人得以制君子。故往往明而不晦，激而不平，以至于乱。而世儒观古人之迹，又概绳以一切之法，不能虚心平气，求短于长，见瑕于瑜，好不知恶，恶不知美。至于今，接响传声，其观场逐队之见，已入人之骨髓而不可破。于是上下数千年之间，别出手眼，凡古所称为大君子者，有时攻其所短，而所称为小人不足齿者，有时不没其所长，其意大抵在于黜虚文，求实用；舍皮毛，见神骨；去浮理，揣人情。即矫枉之过，不无偏有重轻，而舍其批驳谑笑之语，细心读之，其破的中款之处，大有补于世道人心，而人遂以为得罪于名教，比之毁圣叛道，则已过矣。”

袁中道对《藏书》的评价是公允平实的，以往的史家“理障太多”，拘泥于“格套局面”，不能“虚心平气”，所著史书往往“好不知恶，恶不知美”，说好就一切皆好，说坏就一切皆坏。李贽《藏书》反其道而行之，“别出手眼”，从“君子”身上看到其短处，从不足挂齿的“小人”身上看到其长处。当然他也不认为此书一切皆好，其中未免有些偏颇——“矫枉之过，不无偏有重轻”。但是据此认定李贽得罪于名教，加上“毁圣叛道”的罪名，就太过分了。

专制政治体制不能容忍异端思想，当权者加给李贽“毁圣叛道”的罪名，并且他们动用政权的暴力，拆毁李贽赖以安身著述的龙湖芝佛院，把他驱逐出境。走投无路之际，已经罢官的御史马经纶把他迎到通州自己家中。

4. “不死于人，死于口；不死于法，死于笔”

万历三十年(1602)闰二月，礼科都给事中张问达获悉李贽来到通州，如临大敌，危言耸听：“通州距都下仅四十里，倘(李)贽一入都门，住寺观，招致而蛊惑之，则都城无知士女又被勾引，如麻城士女之续矣！不知京畿何地也？”为此给皇帝呈上奏疏《邪臣横议放恣乱真败俗、恳乞圣明严行驱逐、重加惩治以维持世道疏》。这份奏疏，《明神宗实录》只有一个摘要，吴亮主编的《万历疏钞》收录了全文。通读全文，通篇气势汹汹，强词夺理，最终导致李贽死于非命，因而有必要仔细审视。

疏文开篇就说：“惟时有李贽，号卓吾，壮岁为官，晚年削发，业已自外于名教，不足齿矣。近又刻《藏书》、《焚书》、《卓吾大德》等书，流行海内，惑乱人心。是其人不可一日容于圣明之世，其书必不可一日不毁者。”一句“其人不可一日容于圣明之世”，露出了杀机，看来题目中所说的“严行驱逐”不过是一个幌子，“重加惩治”才是本意。

张问达首先声讨李贽“刺谬不经”的观点：

吕不韦、李园浊乱宫闱，潜移国姓，此万古大奸巨盗也，今乃曰“智谋名臣”。以此为训，是使人起非分无望之想也。

李斯坑儒生焚诗书百家语，矫诏擅立君嗣，以贻千万世无穷之恨，此国之贼也，今乃曰“才力名臣”。以此为训，是使人长纷更专擅之奸也。

冯道历事五朝，朝君臣而暮仇敌，此人臣万古之戒也，乃曰“此吏隐也，社稷为重也”。不知由梁而唐而汉而周而契丹，社稷凡几更矣，(冯)道之所存者谁家之社稷乎？以此为训，是使人不知有君臣之义也。

卓文君不奉父命，而私奔(司马)相如，此失身之妇也，其父卓王孙恶而绝之，今乃曰“非失身乃获身也，卓王孙斗筲小才，安足与计事，辜负良缘，遂失佳偶”。以此为训，是使人不知男女聚鹿之耻也。

秦始皇行事载在史册，为千古覆辙可鉴，今乃曰“自是千古一帝”。以此为训，是以残忍为英雄也。

孔子以直道为是非，万古人伦之至也，今乃曰“以孔子之是非为是非，则无是非”，是又以孔子为不足法，而敢于非至圣也。

他的结论是：“书之诳诞悖戾，未易枚举，大都刺谬不经，与夫藏三耳、鸡三足、白马非马之说何异？是其书不可一日不毁者也。”

在批判了离经叛道思想之后，张问达犹嫌不足，又对李贽进行人身攻击，极尽污蔑之能事：

至尤可丑者，寄居麻城，肆行不检，始容无良辈游于庵，已而无良辈拉妓女裸身，当白昼同浴于池。其究也，遂勾引士人妻女，至有携衿枕而宿庵观者。一境之内如醉如狂。

又作《观音问》一书，所谓观音者，皆士人妻女也，皆名曰菩萨。一时士人妻女尽皆真菩萨耶。灭礼义，渎伦常，坏风俗，盖至于(李)贽之行也极矣。而后生小子喜其猖狂，而乐其放肆，相率煽诱，以至于明劫人财，强搂人妇，公然同于夷貊禽兽，而不之恤然。

他的结论是：“是皆(李)贽之邪说异论浸渍转移而诱之迷也，嗟嗟是可一日容于圣明之世哉？”

奏疏的最后亮出了他的意图：伏望皇上洞察“邪说之非”、“流祸之远”，命通州地方官将李贽押回原籍治罪，不许再聚生徒讲学惑世；并且降旨南北两京及各省，将李贽刊行诸书与未刊手稿，尽行烧毁，毋令贻乱于后世。

神宗皇帝采纳了他的建议，下达圣旨：“李贽敢倡乱道，惑世诬民，便令厂卫五城严拿治罪。其书籍已刊未刊者，令所在官司尽行烧毁，不许存留。如有徒党曲庇私藏，该科及各有司访参，奏来治罪。”

锦衣卫缇骑奉旨前来通州。其时李贽抱病为《究正易因》定稿，书稿完成，病情加剧。得知缇骑已至，力疾起床，大声说：是为我也，为我取门板来！随即躺在门板上疾呼：速行，我罪人也，不宜留。马经纶欲随行，他劝阻说：逐臣不入城，制也，且君有老父在。马经纶坚持随行，说：朝廷以先生为妖人，我是藏妖人者，死则俱死，不能让先生前往而自己独留。

次日，锦衣卫审讯卧于阶上的李贽：“你何以妄著书？”李贽答：“罪人著书甚多，具在，于圣教有益无损。”拒不承认朝廷对他的指控——“敢倡乱道，惑世诬民”。

几天后，礼部尚书冯琦给皇帝呈上奏疏，题目是《为重经术祛异说以正人心以励人才疏》，支持张问达的指控，拥护皇帝的圣旨，说道：“顷者皇上纳都给事中张问达之言，正李贽‘惑世诬民’之罪，尽焚其所著书，其于崇正辟邪甚盛举也。”他的这篇奏疏反映了朝廷“崇正辟邪”的观点，看起来义正词严，实际上迂腐得很。“奇文共欣赏，疑义相与析”，不妨细细读来。

他洋洋洒洒地展开论证，居然从“春秋大一统”谈起：“春秋大一统者，统于一世，统于圣真，则百家诸子无敢抗焉；统于王制，则卿大夫士庶无敢异焉。国家以经术取士，自五经四书、性鉴正史而外，不列于学官，不用以课士，而经书传注，又以宋儒所订者为准。盖即古人罢黜百家独尊孔氏之旨，此所谓圣真，此所谓王制也。”他要营造“百家诸子无敢抗”、“士庶无敢异”的局面，不容许异端思想产生、流行。然而，现实并非如此：“士习寖离，始而厌薄平常，稍趋纤靡；纤靡不已，渐鹜新奇；新奇不已，渐趋诡僻。始犹附诸子以立帜，今且尊二氏以操戈，背弃孔孟，非毁程朱……以名教为桎梏，以纪纲为赘疣，以放言恣论为神奇，以荡弃行检、扫灭是非廉耻为广大。”在冯琦看来，这就是李贽的罪状，“背弃孔孟，非毁程朱”，“以名教为桎梏，以纪纲为赘疣”，皇帝定他“惑世诬民”之罪，当然就是“崇正辟邪”的盛举了。

但是，思想解放的潮流不可阻挡，情况并不乐观。他忧心忡忡地问道：“世道溃于狂澜，经学几为榛莽。部科交列其弊，明旨申饬再三，而竟未能廓然一大变其习者，何也？”即使遵照圣旨“尽焚其所著书”，也不能解决问题：“即如烧毁异说，去年亦奉有明旨，督学而下何曾禁止一处，烧毁一书？等经学于弁髦，得诏书而挂壁。如此，即朝廷之上三令五申，亦复何益？”究竟怎么办，他也说不出个所以然，只是说：“容臣等细思考酌，再行题请。”

皇帝对他的奏疏看得很认真，立即批示：“祖宗维世立教，尊尚孔子，明经取士，表章宋儒。近来学者不但非毁宋儒，渐至诋讥孔子，扫灭是非，荡弃行检，复安得忠孝节义之士为朝廷用？”

几天之后，冯琦再次上疏，就整顿“士风文体”，维持“世教”，开出药方，一共十五条：经术、文体、行检、后场、提学、岁考、入学、冒籍、祠祀、典试、程式、参阅、关节、禁匿名帖、刻书。涉及经学、科举、学校、出版各个领域，企图扭转“世道溃于狂澜，经学几为榛莽”的局面。其中与李贽直接相关的是第一条和第十五条。

第一条名曰“经术”：“士子肄业，必经术明而后学术正。我朝明经取士，经书传注以宋儒所订者为准，要在发明理奥，羽翼圣真。近日习趋诡异，语尚虚无，甚至背孔孟、非程朱，以怪诞不经之说，竞博进取。”为了改变这种状况，他主张：“以后提学官严谕诸生，先将经书性鉴熟读详阅，有余力者可及历代正史、皇明制书。其诬圣不经及浮华无用之书，不必入目，作文必依经傍注，照圣贤口气发挥。”这显然是想推行文化专制，一是四书五经必须以宋儒所作传注为准，二是不得阅读“诬圣不经及浮华无用之书”，三是作文必须依傍四书五经，“照圣贤口气发挥”。连“口气”都要和圣贤一模一样，专横而迂腐之极。

第十五条名曰“刻书”，显然是对于皇帝对李贽下达的圣旨“其书籍已刊未刊者，令所在官司尽行烧毁，不许存留。”所作的补充发挥，不仅要烧毁，而且要堵塞它的由来：“近日非圣叛道之书盛行，有误后学，已奉明旨，一切邪说伪书尽行烧毁，但与其焚其既往，不如慎其将来。以后书坊刊刻书籍，俱照万历二十九年明旨，送提学官查阅，果有裨圣贤经传者，方许刊行。如有敢倡异说，违背经传，及借口著述，创为私史，颠倒是非，用泄私愤者，俱不许擅刻。”这是想用行政手段控制书籍出版，严加审查，凡是“非圣叛道”之书，一律不准出版，只有那些“有裨圣贤经传”的书籍才准许出版。这办得到吗？后来的事实表明，不过是一纸空文而已，李贽的著作不断再版，其他“违背经传”的著作也禁而不止。

但是，皇帝还是批准了礼部的十五条禁令，下达圣旨：“俱依拟，著实行。士子必潜心圣经，恪守王制，他日方能奉公履正，裨益国家。始学既已不经，将来有何树立？今后考试经书，务重圣贤本意，失旨的黜退。后场条对无遗，方称实学。毋以浮文诡语为奇解。卷到时，该部科据此评论。坊间私刻，举发重治勿饶！”

朝廷的这种态度，预示着在狱中的李贽难逃一死。

主持正义的马经纶接连写了四封书信，奋起为李贽辩诬，驳斥张问达的诬陷不实之辞。这四封书信收录在余永宁、陈大来刊刻的《李卓吾先生遗书》中，为历史保留了一丝正直的声音。

在《启当事书》中，马经纶首先指责湖广地方官，驱逐致仕的四品知府之举，有悖于《大明律》：“卓吾不能安其身与麻城，闻檄被驱，狼狈以避。虽以黄堂四品大夫，《大明律》所谓以礼致仕与见任官同者，而地主独不相容。虽以七十五岁风烛残年，孔大圣人所谓老者安之，而顾毁其庐，逐其人，并撤其埋藏此一具老骨头之塔，忍令死无葬所而不顾，此岂古今之异势哉！”然后反驳所谓“惑世”、“宣淫”的污蔑：“缘麻城人以‘异端惑世’目之，以‘宣淫’诬之耳。夫使诚惑世而宣淫也，天道不容，国法不贷，即杀此七十五岁老翁以正一方之风化，此正豪杰非常作用，弟且为圣门护法庆矣，又何疑于驱逐乎……彼盖借宣淫之名，以丑诋其一乡显贵之族，又借逐僧毁寺之名，以实其宣淫之事。于是贿众狂吠，若以为公论公恶焉耳。此其机械甚深，而其用心亦太劳矣。”

所谓“宣淫”之说，乃至“勾引士人妻女”云云，其实是无稽之谈。袁中道说，李贽“体素癯，淡于声色，又洁癖，恶近妇人，故虽无子，不置妾婢。后妻女欲归，趣归之。自称‘流寓客子’。既无家累，又断俗缘，参求乘理，极其超悟，剔肤见骨，迥绝理路”。钱谦益也说：“袁小修尝语余曰：‘卓老多病寡欲，妻庄夫人生一女。庄殁后，不复近女色，其戒行老禅和不复是过也。平生痛恶伪学，每入书院讲堂，峨冠大带，执经请问，辄奋袖曰：‘此时正不如携歌姬舞女，浅斟低唱。’诸生有携妓女者，见之，或破颜微笑曰：‘也强似与道学先生作伴。’于是麻黄之间，登坛讲学者衔恨入骨，遂有宣淫败俗之谤。蟾蜍掷粪，岂足以污卓老哉！”由此可见，张问达的诬陷不实之辞，实在不堪一击。

在《启当事书》中，马经纶抨击所谓伪学之禁：“伪学之有禁也，非自今日始也。宋朝不禁朱元晦，世庙之朝不禁王阳明乎？卓吾生今之世，宜乎为今之人，乃其心事不与今人同，行径不与今人同，议论不与今人同，著作不与今人同。夫彼既自异于今之人矣，今之人其谁不以彼为异为颇。此固情所必至，势有固然，无足怪者。夫既以彼为异为颇矣，则忌者诬之曰淫纵，便信以为真淫纵；忌者诬之曰勾引，便信以为真勾引。何也？其心诚疑之也。疑蛇则蛇，疑窃则窃，此亦情所必至，势有固然，无足怪者。夫以七八十岁垂尽之人，加以淫纵勾引之行，不亦可笑之甚乎？”

张问达对于《藏书》的诋毁，没有一条站得住脚，对于历史人物的评价，仁者见仁智者见智，各抒己见，完全是学术问题，为什么要把它政治化，上升为一种罪状？说秦始皇为“千古一帝”，李斯为“才力名臣”，卓文君为“善择佳偶”，何罪之有？马经纶把他驳得体无完肤：

夫评史与论学不同，《藏书》品论人物，不过一史断耳，即有偏僻，何妨折衷。乃指以为异为邪，如此则尚论古人者，只当寻行数墨，终身惟残唾是咽，不敢更置一喙耶……卓吾先生乃阳明之嫡派儿孙也，行己虽枘凿于世人，而学术实渊源于先正，平生未尝自立一门户，自设一藩篱，自开一宗派，自创一科条，亦未尝抗颜登坛，收一人为门弟子。今李氏刊书遍满长安，可覆按也。乃不摘其论学之语，商量异同，而顾括其评史之词，判定邪正，何也？吾观自来评史之异者，亦不少矣。秦桧千古奸臣也，丘仲深(丘浚)以为再造于宋；太公望万世大圣也，王元美(王世贞)以为不及管仲；严光以一丝维汉九鼎，谈节义者必首称之，而我太祖高皇帝亲洒宸翰，特为著论曰：“吾观天下之罪人之大者，莫大于严光。”噫，何其异也！夫太祖当干戈倥偬之时，而读史能破拘挛，妙发心得，回绝老生常谈，此亦足以发明旧说之不必尽泥，不必尽同矣。惟不同所以为《藏书》，惟宜藏而不藏，所以有今人之禁。

说得有理有据，逻辑严密，评论历史不应当一再拾前人唾余，寻行数墨，丘浚、王世贞已有先例，何况太祖高皇帝(朱元璋)“读史能破拘挛，妙发心得，回绝老生常谈”，为什么李贽的“妙发心得”要斩尽杀绝呢？

在给刑部尚书萧大亨的信中，马经纶为李贽鸣冤：“惟是流言止于智者，观人决于素行。卓吾先生之素行何如也？宦游二十余年，一介不取，清标苦节，人所难堪，海内荐绅谁不慕悦？夫以如是人品，如是操履，而以逾闲荡检之事诬之，亦大不伦矣。至于著述，人各有见，岂能尽同，亦何必尽同！有同有异，正以见吾道之大，补前贤之缺。假使讲学之家一以尽同为是，以不同为非，则大舜无两端之执，朱陆无同异之辨矣。”他诚恳地希望主管司法的萧大亨主持公道：“大抵今日之事，惟仰赖二祖八宗之灵，天地神明之灵，贤人君子之保护，元老大臣之曲全，固国体国脉所系，百世万世所传，确乎非一身一家之私议也。”

但是，皇帝圣旨已经定论，任何人都无能为力，马经纶的辩诬虽然伸张了正义，但是改变不了李贽的命运。

万历三十年(1602)三月十五日，李贽在狱中自刎。袁中道《李温陵传》记述了他用剃头刀自刎的细节：“一日，呼侍者剃发。侍者去，遂持刀自割其喉，气不绝者两日。侍者问：‘和尚痛否？’以指书其手曰：‘不痛。’又问：‘和尚何自割？’书曰：‘七十老翁何所求？’”十六日子夜，李贽气绝而亡。他以坚毅的死表达对当权派的最后抗议。

对于李贽之死，张岱《石匮书》的评论写得非常深刻：“其为文，不阡不陌，抒其胸中之独见，精光凛凛，不可迫视。”又说：“李温陵发言似箭，下笔如刀，人畏之甚，不胜其服之甚，亦惟其服之甚，故不得不畏之甚也。异端一疏，瘐死诏狱。温陵不死于人，死于口；不死于法，死于笔。”一举击中要害。“发言似箭，下笔如刀”，说明李贽思想的锋芒有如刀箭，令统治者惊慌失措，所以难逃一死。不过死因很特别——“不死于人，死于口；不死于法，死于笔”。他并没有犯法，只是他的“口”与“笔”亦即言论与文章闯了祸，或者说是他的思想得罪了当权派，成为专制政治所不容的“思想犯”。

5. “先生起千载，高言绝群智”

马经纶闻知死讯，痛哭流涕：“天乎，先生妖人哉？有官弃官，有家弃家，有发弃发，其后一著书学究，其前一廉二千石(四品官)也。”马氏为他收尸，安葬于通州北门外迎福寺侧。墓塚高一丈，周围有白杨百余株，墓有两块碑，一刻“李卓吾先生之墓，秣陵焦竑题”；一刻“卓吾老子碑，黄梅汪可受撰”。袁宏道得知死讯，写诗哀悼：

消息遥从天外来，飞云萧飒满燕台。

只今一枕羲皇梦，化鹤骑鲸莫浪猜。

临川汤显祖《叹卓老》吟道：

自是精灵爱出家，钵头何必向京华。

知教笑舞临刀杖，烂醉诸天雨杂花。

平湖陆启浤《卓吾先生墓下》吟道：

天地表空明，百家立文字。三教既以三，于中复分置。先生起千载，高言绝群智。脱略生死中，不谢死生事。蜕骨宛在兹，黄土表幽閟。古树索索鸣，拜手托无际。

这些知名人士都表达了对李贽的敬仰与思念。

虽然圣旨已下，其著作已刊未刊尽行焚毁，但并未奏效。万历三十七年(1609)，李贽的《续藏书》出版。焦竑为之作序：“岁己酉(万历三十七年)源苏公吊宏甫之墓，而访其遗编于马氏(经纶)，于是《续藏书》始出。余乡王君惟严梓行之，而嘱余引其简端。”万历四十年(1612)，余永宁、陈大来刊刻出版《李卓吾先生遗书》。可见一道圣旨难以阻断人们对于李贽著作的追求。于是天启五年(1625)，四川道御史王雅量上疏请求再度禁止，皇帝圣旨再下：“李贽诸书怪诞不经，命巡视衙门焚毁，不许坊间发卖，仍通行禁止。”行政命令的力量并非万能，这道圣旨依然等于一纸空文，李贽著作屡禁而不绝。顾炎武对李贽并无好感，却在《日知录》中如实记述这一现象：“自古以来，小人无忌惮，而敢于叛圣人者，莫甚于李贽……然虽奉严旨，而其书之行于人间自若也……而士大夫多喜其书，往往收藏，至今未灭。”

“士大夫多喜其书，往往收藏”，反映了民间舆论的取向，并不以朝廷的意旨为转移，要喜则喜，要藏则藏，且毫不吝啬赞美之词。明末文人陈仁锡预言“先生之书当必传”，他的看法是有代表性的：“卓吾先生隐矣，而其人物之异，著述之富，如珠玉然，山晖川媚，有不得而自掩抑者。盖声名赫赫盈海内矣。或谓先生之为人，与其所为书，疑信者往往相半，何居？余谓，此两者皆遥闻声而相思，未见形而吠影者耳。先生高迈肃洁如泰华，崇严不可昵近。听其言，冷冷然，尘土俱尽，而实本人情切物理，一一当实不虚。盖一被其容接，未有不爽然自失者也。吾慨学者沉痼于俗流，而迷沿于闻见，于人之言非其所耳熟，不以信。先生程量今古，独出胸臆，无所规放，闻者或河汉其言，无足多怪……余知先生之书当必传，久之，学者复耳熟于先生之书，以为衡鉴，且以为蓍龟。余又知学者当无疑。虽然，海内又以快意而歌呼读之。”这一预见，已为历史所证实。

五四时期高喊“打倒孔家店”的吴虞，对李贽推崇备至，写了洋洋万言的《明李卓吾别传》，他说：“卓吾之书，一焚于万历三十年，为给事中张问达所奏请；再焚于天启五年，为御史王雅量所奏请。陈明卿云：‘卓吾书盛行，咳唾间非卓吾不欢，几案间非卓吾不适，朝廷虽禁毁之，而士大夫则相与重锓，且流传于日本。’近人黄节曰：‘学术者天下之公器，王者徇一己之好恶，乃欲以权力遏之，天下固不怵也。’”

他还说：“近人邓秋枚曰：‘卓吾之学与其理想，皆极高妙，不肯依傍人。其集中之作，屡于孔子有微词。自王充《问孔》后，二千年来，直斥孔子，实惟先生。则其中所主，必具有大识力者矣。其书明季两遭禁毁，而刊本犹留宇宙者，则以其申言佛理，能见有真是非，不随人脚跟立说。于明季帖括专制，学术束缚之极，而得李氏一为摧荡廓清，故人之嗜爱其说者多也。至今日，学术大通，万端竞进，而卓吾之学，益得以见称于时。然则焚者焚，禁者禁，而藏者自藏，读者自读。帝王之力，固不足以加于儒生之后世也。’”最后这几句话，真是掷地有声，振聋发聩。统治者要焚就焚，要禁就禁，民众藏者自藏，读者自读，是多么有意思的较量！

李贽所有的著作至今仍能看到，其实并不“惑世诬民”。统治者既愚蠢又色厉内荏，他们永远不会明白，有思想有活力的书是禁不了的。

然而对于李贽而言，因为异端思想而瘐死狱中，毕竟是一幕悲剧。吴虞说得好：“卓吾产于专制之国，而弗生于立宪之邦，言论思想不获自由，横死囹圄，见排俗学，不免长夜漫漫之感，然亦止能悲其身世之不幸而已矣，复何言哉！复何言哉！”只手“打倒孔家店”的吴虞，对他的前辈同道满怀敬仰，对于“言论思想不获自由”，流露出无可奈何的感慨。思想解放的先行者为此付出沉重的代价，乃至“横死囹圄”，并非个人的悲剧，而是时代的悲剧。