晚明变局——“掀翻天地”的王门弟子

    王门弟子遍天下，又各立门派。黄宗羲似乎对其中的一些人有所非议，他说：“阳明先生之学，由泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后力量无过龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能赤手以搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。顾端文曰：‘心隐辈坐在胶漆盆中，所以能鼓动得人，只缘他一种聪明，亦自有不可到处。’羲以为，非其聪明，正其学术之所谓祖师禅者，以作用见性，诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。”这自然是一家之言。换一个立场来看，则又是另一番境界。摆脱名教的羁络，掀翻天地，难道不值得赞扬么？

1. “不从人脚跟转”的王畿

王守仁被朝廷定为“伪学”、“邪说”十二年之后，即嘉靖二十年(1541)，他的大弟子王畿也被朝廷定为“伪学小人”。两者都是政治权力对于学术的压制，都是由皇帝圣旨的形式公之于世的。决策者当然另有其人。前者是刚刚由吏部尚书进入内阁的桂萼，后者是内阁首辅夏言。

关于此事，《明世宗实录》记载：“刑科等科都给事中戚贤等……因荐南京吏部尚书闻渊、兵部尚书熊浃、吏部尚书刘天和，皆忧国忠君，可寄股肱。南京兵部郎中王畿、主事程文德、福建参议徐樾，皆清修积学，可备馆院……疏入，上曰：‘宗庙灾变，朕方朝夕祗惧，不敢康宁，在廷群臣正宜休念，同加修省，以回天意。戚贤等乃敢因而行私，肆意妄言，变乱邪正……王龙溪伪学小人，专擅荐引，显是怀奸植党，欺君误国。”

《明世宗实录》这段话，漏掉了一个关键事实：圣旨是内阁首辅夏言“票拟”的，皇帝不过是照发而已。这是有据可查的。尹守衡《明史窃》提及此事，写道：“三殿灾，诏求直言，吏科都给事中戚贤疏请上审进退，以回天变。所论列皆权宠大臣，而举海内才望问学之臣十四人，又多讲学之士。上曰：‘如王畿诈伪小人，亦擅引荐，怀奸植党，一至于斯。’相贵溪所票旨也。”此处的“相贵溪所票旨”是点睛之笔，所谓“相”即内阁首辅，所谓“贵溪”指的是夏言(夏言是江西贵溪人)，所谓“票旨”意为代帝票拟圣旨。万斯同《明史》提及此事，写道：“三殿灾，给事中戚贤等会荐人才，(王)畿预焉。(夏)言遂拟旨，斥(王)畿伪学，夺(戚)贤职，(王)畿乃再疏谢病归。”说得很清楚，指斥王畿为“伪学”、“小人”，是夏言“票拟”的圣旨。

这一事件的结果，是戚贤的贬谪——贬为山东布政司都事，以及王畿的罢官。夏言之所以要票拟“伪学小人”这样的圣旨，反映了他对王学的极度反感。王畿是王阳明的大弟子固不待言，戚贤也对阳明先生执弟子之礼。万斯同说：“(戚)贤闻王守仁之说，心契之，及官于浙，遂执弟子礼，与王畿、钱德洪、罗洪先、唐顺之辈友善。”直接的动因当然是政治的考量。戚贤在推荐王畿等人的同时，抨击了一些权臣，指责翊国公郭勋“肆逞凶狂，假擅威福，吞噬遍天下”，请求皇上把他“亟行废黜”；弹劾尚书张瓒、樊继祖、李廷相，都御史王廷相、胡守中，少卿李开先、戴儒，侍读胡经，司业王同祖，“大计罢黜，不宜夤缘复进”。在夏言看来，戚贤弹劾朝中权臣，引荐“伪学小人”，显然是“肆意妄言，变乱邪正”。

王畿当然不是“伪学小人”，犹如阳明学说并非“伪学”、“邪说”。黄宗羲把王畿与王守仁的师承关系，比喻为杨简与陆九渊的关系：“先生(王畿)亲承阳明末命，其微言往往而在。象山(陆九渊)之后不能无慈湖(杨简)，文成(王守仁)之后不能无龙溪(王畿)，以为学术之盛衰因之，慈湖决象山之澜，而先生疏河导源于文成之学，固多发明也。”王门弟子中，最得老师心传的当推王畿，直到八十六岁去世之前，始终致力于讲学，光大师门学说。

王畿，字汝中，号龙溪，绍兴府山阴县人，弱冠之年得中举人。此时，阳明先生在姚江倡导良知之学，士人们惊骇不已，他欣然前往受业，与钱德洪成为及门弟子。入试礼部不第，焚毁京兆所给路券而归，毅然放弃举子业，只求卒学于师门。一年后大悟：“‘致良知’三字谁不闻，信得及者，惟我也。”明年复当会试，阳明命他前往，他不答。阳明解释道：“吾非欲以一第荣子，愿吾之学疑信者半，而吾及门士朴厚者未通解，颖慧者乏沉毅，能阐明之者无逾子。今宦学者咸集都门，子曷往焉？”王畿于是遵命前往应试。他与妹婿钱德洪都通过了礼部考试，鉴于对时局的不满，二人一致认为“此非吾辈仕时也”，不就廷试而还。

此后，他专注于阳明夫子之学，深得真传，对于夫子的“四句教法”——“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，有独到的领悟。钱德洪认为“此是师门教人定本，一毫不可更易。”他却认为：“夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微只是一机，心意知物只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神……”钱德洪表示反对：“若是，是坏师门教法，非善学也。”他坚定地主张：“学须自证自悟，不从人脚跟转，若执着师门权法以为定本，未免滞于言诠，亦非善学也。”两人的争论，显然王畿略胜一筹，更符合阳明学说的本意。阳明先生一贯主张“学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也”，王畿所说的“学须自证自悟，不从人脚跟转”，深得师门真传。钱德洪所说的“师门教人定本，一毫不可更易”，与“学贵得之心”有一段距离。

钱德洪不以为然，希望当面就正于老师。当时王阳明即将受命前往两广执行军务，临行前的晚上，师生三人在天泉桥上座谈，于是就有了阳明先生一番宏论。他讲了这样几层意思：

正要二子有此一问。吾教法原有此两种：四无之说，为上根人立教，四有之说，为中根以下人立教。

上根之人悟得无善无恶，心体便从无处立根基，意与知物皆无从生，一了百当。即本体便是工夫。易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。

中根以下之人未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基，心与知物皆从有生。须用为善去恶工夫随处对治，使之渐入悟，从有以归于无，复还本体，及其成功一也。

世间上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所见是接上根人教法，德洪所见是接中根以下人教法。

汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏，颜子明道所不敢言者，今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘？然此中不可执着，若执四无之见，不通得众人之意，只好接上根人，中根以下人无从接授。若执四有之见，认定意是有善有恶的，只好接中根以下人，上根人亦无从接授。

但吾人凡心未了，虽已得悟，不妨随时用渐修工夫，不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。汝中此意正好保任，不宜轻以示人，概而言之，反成漏泄。德洪却须进此一格，始为玄通。德洪资性沉毅，汝中资性明朗，故其所得亦各因其所近，若能互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。

看得出来，阳明先生对于两位大弟子都很器重，不想轻易表态，分出伯仲，希望他们互相取益，相得益彰。但是，言谈之中不免流露出高下之分：王畿属于上根人，可以顿悟；钱德洪属于中根以下人，可以渐悟。对于王畿所见尤为激赏，他自己早就想提出，恐怕人们不信，故而含蓄至今，想不到这样的“传心秘藏”，被王畿说破。这是何等高的评价！

王畿思想的精彩之处就在于，他始终坚信“学须自证自悟，不从人脚跟转，若执着师门权法以为定本，未免滞于言诠，亦非善学也”。如果不能自证自悟，一味追随前贤的脚跟转，人云亦云，重复前贤的语录，或者执着于师门权法，不敢超越，那就没有发展，没有创新，思想界岂不成为一潭死水！王畿在给友人的信中，一再强调这样的思想：“若不是自己真有个悟入处，虽尽将先师口吻、言句，一字不差，一一抄誊与人说，只成剩语，诳己诳人，罪过更大。以其无得于己也。诸公果肯信不肖之言，不为虚妄，只当听信先师之言一般，还须转个关捩子，默默体悟，方得相应。”

他所说的“自己真有个悟入处”，而不是“无得于己”，与阳明先生主张“学贵得之心”是一致的。阳明的《五经臆说序》，用鱼与筌、醪与糟粕的关系作比喻，来说明如何看待五经，如果把捕鱼的工具(筌)当作鱼，把酿酒(醪)的糟粕当作酒，就不可能得到鱼与醪。因此他说：“五经圣人之学具焉，然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。”同样，对于他自己的学说，也应该如此：“观吾之说而不得其心以为是，是亦筌与糟粕也。”希望弟子们要有自己的心得，不要受他的“胸臆之见”所束缚，正因为如此，他把洋洋巨著《五经臆说》付诸“秦火”。杜维明说得好：“阳明所以不愿意公开他的《五经臆说》，一方面因为他心怀如此深邃的内心经验，以至于他自己也无法用词句恰当地表达出来；另一方面，是因为他的教育哲学强调，每一个学生在读经时通过体验获得的个人知识都是个人的。”显然，阳明先生不希望他的学生跟着他的脚跟转，王畿是深知其中三昧的嫡传弟子。

有鉴于此，清朝的四库馆臣对王畿的品评，如果不是出于偏见，便是失之片面。四库馆臣说：“畿传王守仁良知之学，而渐失其本旨。”又说：“王学末流之恣肆，实自畿始。《明史》虽收入儒林传，而称：‘士之浮诞不逞者，率自名龙溪弟子’云云，深著其弊，盖有由也。”所谓“渐失其本旨”，显然与事实不符。至于“王学末流之恣肆，实自畿始”，颇有卫道士的陈腐气息，从反面理解，恰恰是为思想解放推波助澜。《明史·儒林传》所谓“浮诞不逞”云云，也是如此。正如邓志峰所说：“王畿之被视为伪学，正当作如是观。事实上，从他自己讲究‘掀翻天地，打破牢笼’，不以先有规则为界限，不以已有之教条为是非，这一角度来看，传统的气节、名教本来都与他的理论无关……这个意义上的王畿，倒是一种不折不扣的‘真学’。”因此，王畿对自己的学问十分自信，对于“伪学”的诬陷，淡然处之。戚贤为了推荐他，却使之遭“伪学”之谤，颇为内疚。王畿在祭文中说：“兄尝致书于予，自谓以此相累。伪学之名，虽非清朝所宜有，但观前朝，当此者何人？复以此相勉于玄，就淡如也。”事实确乎如此，连声名显赫的大学问家朱熹都被扣上“伪学”的帽子，又何必耿耿于怀呢！真者自真，伪者自伪，是非自有公论。

王畿坚信“学须自证自悟，不从人脚跟转”，他的思想极具批判锋芒。最令人震撼的是“《论语》有病”论：“观《春秋》、《易》、《诗》、《书》，经圣人手，则知编《论语》者亦有病。《论语》一书多出有子、曾子门人之手，微言隐义间有存者。至如《乡党》一篇，只记得孔子皮肤影像。若是传神手笔，绝尘而奔，非步步趋趋所能及也。天下若无着实师友，不是各执己见，便是恣情纵欲。”自从《论语》等四书被奉为“经”以后，地位节节攀升，大有凌驾于五经的趋势，士人一味顶礼膜拜，只敢亦步亦趋地注释，少有批评。王畿反其道而行之，直率地指出《论语》“有病”，并非“传神手笔”，“只记得孔子皮肤影像”。显示了他“不从人脚跟转”的理论勇气。

这与他对经学的批判立场是一致的：“汉唐以来分门传经，训诂注述之徒，所谓庶孽者，昂然列于庑下，而为宗子者，尚泥于纷纷之说，不得并列于俎豆之间，以承继述之重，岂亦有似是而难明者乎！”在他看来，这种积习，古已有之、于今为烈：“盖自伯术以来，功利世情渐渍熏染，入于人之心髓，已非一朝一夕之故。吾人种种见在好名、好货、好色等习，潜伏胶固，密制其命，不求脱离。终日倚靠意见牵搭支撑，假借粉饰，以任情为率性，以安逸因循为自然，以计算为经纶，以迁就为变通，以利害成败为是非，以激愤幸戾为刚大之气……今日学问所以不能光显于天下，而致兹多口，在吾人诚有不得不任其咎者矣。”因此，他要大声疾呼，终身致力于讲学，力图改变这种积习。他说：“嗟乎，世人所以病乎此学者，以为迂阔臭腐，纵言空论，无补于身心也；甚或以为立门户、崇党与，而侈嚣哗，无关于行实也。审若是，则此学如悬疣附赘，假途措寇，谓之不讲也固宜，而其实若有为尽然者。盖吾人在世，不能为枯木，为湿灰，必有性情之发，耳目之施，以济日用，不能逃诸虚空。必有人伦庶物感应之迹。有性情而不知节，则将和荡而淫矣；有耳目而不知检，则将物交而引矣；有人伦庶物之交而不知防慎，则将紊秩而棼类矣。此近而诸身，不容一日而离，则此学固不容以一日不讲也。”

“此学固不容一日不讲”，他不仅这样说，而且这样做，直到八十多岁，还在到处奔走讲学，弘扬先师的学说。尹守衡写道：“年八十余，犹不废出游，曰：‘吾非好游，天壤悠悠，谁当负荷？思与海内士夫相与证明先师法旨，续千圣之道脉耳。”他的讲学意在“证明先师法旨”，并非四库馆臣所谓“畿传王守仁良知之学，而渐失其本旨”。

比如，强调日用饮食、声色财货看起来“极粗”，却是“极精的学问”，便不失先师本旨。嘉靖二十八年(1549)，王畿偕钱德洪前往江西龙虎山之冲元观，举行“冲元大会”。王畿在会上演讲，专就“极粗”与“极细”，发表自己的见解：“今人讲学，以神理为极精，开口便说性说命，以日用饮食、声色财货为极粗，人面前便不肯出口。不知讲解得性命到入微处，一种意见终日盘桓其中，只是口说，纵令婉转归己，亦只是比拟卜度，与本来性命生机了无相干，终成俗学。若能于日用货色上料理经纶，时时以天则应之，超脱得净如月珠，混泥沙而不污，乃见定力。极精的是极细的学问，极粗的是极精的学问，精精粗粗，其机甚微，非真实用工夫之人，不易辨也。”“只因吾人许多习闻旧见缠绕，只得与剖析分疏，譬诸树木被藤蔓牵缠，若非剪截解脱，本根生意终不条达。”

比如，他强调“人皆可以学圣”，也不失先师本旨。嘉靖三十四年(1555)，在宣城九龙庵讲学，宣扬“人皆可以学圣”。他说：“予赴会水西，太平杜子质偕同志二十余辈诣会所，请曰：质昔闻先生之教，归而约诸乡，立会于九龙。始而至会者惟举业子也，既而闻‘人皆可以学圣’，合农工商贾皆来与会。兹幸先生至，敢请下教，以坚其约。乃携贡子玄略、周子顺之、吴子崇本、王子汝舟，从蓝山历宝峰以达九龙，会者长少余三百人。乡中父老亦彬彬来集，以一见为快……会三日，将出山，杜子请一言以示劝诫。予惟‘古者四民异业而同道’。”所谓“四民异业而同道”，其真谛就是“人皆可以学圣”。这样的讲会，自然有极大的吸引力，父老乡亲不分长幼，三百多人前来听讲，原因是不言而喻的。他的讲会，欢迎农工商贾前来听讲，所以会有“农工商贾皆来与会”的盛况。传统文人一向轻视农工商贾，不愿与之交往，王畿则不然。他甚至认为，衣冠楚楚的文士如果不知学，与禽兽无异：“吾人若不知学，不干辨性命上事，虽处衣冠之列，即是襟裾之牛马，绮语巧言，心口不相应，即是能言之鹦鹉，与禽兽何异？”他还认为，饱食终日无所事事的文士，还不如农工商贾：“士与商贾异者，以其尚义而远利也。农食以力，工食以艺，尚不肯空食。吾人饱食终日，安于素餐，或孳孳于刀锥之间，较量盈缩，不能忘谋利之心，将农工不如，与商贾何异？”这种观点与后辈李贽何其相似乃尔！

在人们的眼中，追求“掀翻天地”、“打破牢笼”的王畿，似乎有些狂。他始终认为，“狂狷”总比“乡愿”好：“狂者之意，只是要做圣人，其行有不掩，虽是受病处，然其心事光明超脱，不作些子盖藏回护，亦便是得力处。若能克念，时时严密得来，即为中行矣。狷者虽能谨守，未辨得必做圣人之志，以其知耻不苟，可使激发开展，以入于道，故圣人思之。若夫乡愿，不狂不狷，初间亦是要学圣人，只管学成彀套，居之行之，像了圣人，忠信廉洁；同流合污，不与世间立异，像了圣人，混俗仓荒。”这样的乡愿，“既足以媚君子”，“又足以媚小人”。所以他宁愿做一个“行有不掩”的狂者，因为“心事光明超脱，不作些子盖藏回护”，而不愿沦为“求媚于世”的乡愿，即使它表面看来“完全无破绽”。理由很简单：“吾人学圣人者，不从精神命脉寻讨根究，只管学取皮毛枝节，趋避形迹，免于非刺，以求媚于世，方且傲然自以为是，陷于乡愿之所，而不知其可哀也。”

这或许是“不从人脚跟转”的王畿可爱之处。因此，《明史·儒林传》所说“其后，士之浮诞不逞者，率自名龙溪弟子”，四库馆臣以为“深著其弊”云云，都应从反面理解。也就是说，王畿以及那些“浮诞不逞者”，都在为思想解放推波助澜，在历史画卷中绽放出不同寻常的奇异光彩。在正统派人士眼中，觉得非常异议可怪，是不足为奇的。从长时段的历史眼光来看，“掀翻天地”、“打破牢笼”，恰恰是他们最大的贡献。李贽对这位前辈推崇备至，万历十一年(1583)十二月十六日，他获悉龙溪先生讣闻，设灵祭奠，慨然叹息：“先生圣代儒宗，人天法眼，白玉无瑕，黄金百炼。今其没矣，后将何仰？”

2. “六经皆注脚”的王艮

王门弟子之中，王艮是最为奇特的一人，他出生于地位卑贱的“灶丁”之家，只在塾师那里识了一点字，粗识《论语》、《孝经》章句。师从阳明先生以后，卓然成为大家，创立名闻遐迩的泰州学派，毕生“扁舟于村落之间”，为下层民众授道解惑，门人弟子遍天下。据袁承业所编《名儒王心斋先生师承弟子表》，王艮的五传弟子共计四百八十七人，其中以进士为官者十八人，以贡士为官者二十三人，载入《明史》者二十余人，载入《明儒学案》者三十余人。“上自师保公卿，中及疆吏司道牧令，下逮士庶樵陶农吏，几无辈无之。”袁氏慨叹道：“心斋先生毅然崛起于草莽鱼盐之中，以道统自任，一时天下之士率翕然从之，风动宇内，绵绵数百年不绝。”他的学生王栋这样赞美他：“天生我师，崛起海滨，慨然独悟，直超孔子，直指人心。然后愚夫俗子，不识一字之人，皆知自性自灵，自完自足。先师之功可谓天高而地厚矣。”在晚明思想解放的浪潮中，王艮是不可多得的推手。

王艮，初名银，王守仁为他更名为艮，字汝止，号心斋，泰州安丰场人。安丰场，是滨海诸多盐场之一。他从小就跟随父亲在盐场劳作，七岁时在乡塾读书，因为家贫而辍学。弱冠时，受父命经商，往来于齐鲁之间，路过阙里，拜谒孔庙，瞻仰从祀大儒，叹息道：“是圣人者可学而至也。”回家后，日夜诵读《孝经》、《大学》、《论语》，还把这些经书放在袖子里，逢人质疑，由此自学成才。正德六年(1511)，他在自家的“居仁堂”静思三月半，一夕，忽然顿悟。“心地洞彻，觉天地万物与己一体……自是，行中规矩，坐修容仪，循诵默识，意恬如也”。赵贞吉为他写墓志铭，提及他的顿悟，概括为十六个字：“以经征悟，以悟释经，行即悟处，悟即行处。”他这样写道：“安丰俗负盐，无宿学者。先生(指王艮)逮粗识《论语》、《孝经》章句，即邈焉希如古圣人信口谈解。如或启之塾师，无敢难者……时年二十矣。先生孝出天成，久益行纯心明，悟性无碍，谢役(指灶丁之役)秉礼为儒者，以经征悟，以悟释经，行即悟处，悟即行处。如是有年，人未之识也。”所谓“以经征悟，以悟释经，行即悟处，悟即行处”，颇为抽象，也颇难解。关键就在“以悟释经”四个字上。耿定向把它解释为“六经皆注脚”，可谓切中要害。耿氏说：“先生自童不娴文义，无所著述，乃其深造自得，所谓六经皆注脚矣。”

王艮的“六经皆注脚”论，与阳明先生《五经臆说》主旨颇为暗合，在师从阳明先生以后，这种观点得到进一步发挥，贯穿于整个讲学活动之中，成为一抹亮色。坚持朱熹正统学脉的学者，对阳明及其弟子非议最多的也正是这一点。顾宪成对王阳明倡言“求诸心而不得，虽其言之出于孔子者，不敢以为是也”，给予这样的评价：“阳明得力处在此，而其未尽处亦在此”；“其势必至自能专自用，凭恃聪明，轻侮先圣，注脚六经，高谈阔论，无复忌惮。”顾氏所说的“注脚六经”，在他草拟的“东林会约”中，具体化为“六经注我，我注六经”。顾氏批评王门后学“至乃枵腹高心，目空千古，一则曰‘何必读书然后为学’，一则曰‘六经注我，我注六经’。即孔子大圣一腔苦心，程朱大儒穷年毕力，都付诸东流已耳。”站在儒家经学的正统立场，“六经注我，我注六经”显然有悖于经学的本义，或者说是离经叛道之论。这样的“原教旨主义”，必然导致抱残守缺，思想僵化。要想打破牢笼，自由思想，“六经注我，我注六经”是必然的选择。经典的生命力在于与时俱进，随着时代的前进，赋予新的解释，也就是王阳明所说的，应当为我所用，不至于成束缚思想的文字桎梏。

放宽历史的视野，便不难理解。汉朝的经学弊端丛生，经生沉迷于繁琐的传注，只知墨守家法，拘泥、僵化、教条。不满于这种状况的士人，跳出原有的圈子，用道家思想诠释儒家经典，形成耳目一新的魏晋玄学。何晏、王弼以老庄学说解释《易经》、《论语》，嵇康“不涉经学，又读老庄，重增其放”，敢于“非汤武而薄周孔”，指斥“六经未必是太阳”。这样的魏晋风度，缔造了中国文化史上绚烂多彩的一页。旅美作家木心在《哥伦比亚的倒影》中赞美道：“滔滔泛泛间，‘魏晋风度’宁是最令人三唱九叹的了；所谓雄汉盛唐，不免臭脏之讥；六朝旧事，但寒烟衰草凝绿而已；韩愈、李白，何足与竹林中人论气节。宋元以还，艺文人士大抵骨头都软了，软之又软，虽具须眉，个个柔弱无骨，是故一部华夏文化史，唯魏晋高士列传至今掷地犹作金石声。”如此看来，距离魏晋一千多年之后的晚明，出现“六经皆注脚”、“六经注我，我注六经”，不值得大惊小怪，不但不应讥刺，反倒应该大声为之叫好。

“六经皆注脚”，贯穿于王艮五十八年的一生。请看他的语录：

“六经四书所以印证者也”。“学者初得头脑，不可便讨闻见支撑，正须养微致盛，则天德王道在此矣。六经四书所以印证者也，若工夫得力，然后看书，所谓温故而知新也。不然，放下书本，便没有工夫做。”

“不虑而知，不学而能”。“天理者，天然自有之理也。良知者，不虑而知，不学而能者也。惟其不虑而知，不学而能，所以为天然自有之理；惟其天然自有之理，所以不虑而知。不学而能也。”

“学本无异”。“学本无异，以人之所见者各自以为异耳。如一人有名焉有字焉，有知其名而不知其字者，执其名为是，而以称字者为非也；有知其字而不知其名者，则执其字为是，而以称名者为非也。是各以己之所见者为是，以人之所见者为非也。”

“德行为重，六艺为轻”。“使天下之人晓然知德行为重，六艺为轻，如此则士皆争自刮磨砥，以趋于道德仁义之域，而民兴可行矣。夫养之有道，而民生遂教之有方，而民行兴率此道也……苟不从事于此，而惟末流是务，则因陋就简，补弊救偏，虽不无一时欢虞之效，随世以就功名，终归于苟焉而已，非王道之大也。”

王艮虽然自学成才，却特立独行，用行动来诠释“六经皆注脚”——“六经注我，我注六经”。不妨略举数例。

事例一。正德十四年(1519)，王阳明巡抚江西，公余宣讲“良知自性本体内足”，大江以南学者翕然从信。有一位江西来的塾师对王艮说，你的高论与巡抚王公讲学极其类似。他高兴地说：“有是哉？虽然，王公论良知，艮谈格物。如其同也，是天以王公与天下后世也；如其异也，是天以艮与王公也。”摆出一副并驾齐驱的架势，十分自信，即日前往江西，造访王阳明。他的打扮很奇特，头戴“有虞氏之冠”，身穿“老莱子之服”，手执木简，上写“海滨生”三字，以两首诗作为见面礼。他与王守仁辩论良知，以及尧舜君民事业，始终坚持自己的意见。几天之后，有所省悟，说：“吾人之学，饰情抗节矫诸外，先生之学精深极微，得诸心者也。”他与王守仁的初次见面，竟是如此与众不同。

事例二。不久，他回乡省亲，路过南京，前往太学，想为士子讲学。士子见他穿着异常，问他所治何经？他回答：“治总经。”令人莫名其妙。四书五经博大精深，一般士子多专治一经，或专攻《诗经》，或专攻《尚书》，从未听说有什么“总经”。从他的“治总经”回答中，透露出对一般士子专治一经的不屑一顾，大有“六经皆注脚”的意味。

事例三。嘉靖元年，王守仁回归乡里。王艮叹曰：“吾师倡明绝学，何风之不广也？”随即回家制作小车，带仆人北上，沿途宣讲师说，引为奇观。“所过招要人士，以师说化导，人聚而观者千百。顾艮言出多独解，不循传注，且车服悉古制，皆骇异之”。这种宣讲，不仅形式怪异，内容也令人惊骇。所谓“言出多独解，不循传注”，就是不拘泥于前贤对经典所作的传注，发挥自己独到的见解，显然是“我注六经”。

王艮的讲学活动也颇为特立独行，致力于面向下层百姓，人称“先生接引人无问隶仆，皆令有省”。这与他的学术理念密切相关。他认为，百姓日用就是学问：“百姓日用条理处，即是圣人条理处，圣人知，便不失百姓，不知，便会失。”他始终主张，愚夫愚妇都可以“与知与能”，与圣人并无差别。他说：“蒙示有司云，圣愚同性，今古一机。不可谓天下尽无其人，以绝将来之望。山林田野夫岂可无格物穷理、讲学明道、修身治行，而为振古之人豪者乎？”山林田野的农夫也可以讲学明道，成为人豪。所以他喜欢和他们交往，传道解惑。他的门生中固然不乏焦竑、耿定向这样的名人，也有樵夫朱恕、陶匠韩贞这样的普通百姓。王艮死后，其子王襞继承父亲的衣钵。黄宗羲写的王襞传有云：“心斋开讲淮南，先生(王襞)又相之。心斋殁，遂继父讲席，往来各郡，主其教事，则扁舟于村落之间，歌声振乎林木，恍然有舞雩气象。”

王艮的学生朱恕，是泰州草堰场人，砍柴养家糊口。一日路过王艮的讲堂，唱道：“离山十里，薪在家里。离山一里，薪在山里。”王艮听了，对弟子说：“小子听之，道病不求耳，求则不难，不求无易。”朱恕听了此话，津津有味，此后每当砍柴归来，必去门外听讲。

王艮的另一名学生陶匠韩贞，号乐吾，兴化县人，家贫失学，由朱恕引领，来到安丰场王艮家中，后卒业于王襞门下。常自咏曰：“三间茅屋归新主，一片烟霞是故人。”他学成后，也致力于乡村讲学，耿定向写道：“后聆先生学有得，毅然以倡导化俗为任，无问工贾佣隶，咸从之游，随机因质诱诲之。顾化而善良者以千数。每秋获毕，群弟子班荆趺坐，论学数日。兴尽，则拏舟偕之，赓歌互咏。如别村聚所，常与讲如前。逾数日，又移舟如所欲往。盖遍所知交，居村乃还。翱翔清江，扁舟泛泛上下，歌声洋洋，与棹音欵乃相应和。睹闻者欣赏，若群仙子嬉游于瀛阆间也。”如此这般的讲学景象，迥异于书院正襟危坐，子曰诗云的样子，显然继承发扬了王艮、王襞特有的讲学风格。这位陶匠出身的学者，不仅讲学风格酷似乃师，一言一行也直逼乃师，耿定向记录他的亲身见闻：“(韩生)尝与诸名公卿会论学，间有谈及别务者，辄大噪曰：‘光阴有几，乃为此闲泛语！’或称引经书相辩论，则又大恚曰：‘舍却当下不理会，乃搬弄些陈言，此岂学究讲肆耶？’诸名公咸为悚息。识者谓其气冲牛斗，胸次怡怡，号曰乐吾不虚云。”讨论学问时，有人谈及别的事务，他指斥为“闲泛语”；有人引用四书五经的词句，他指斥为“搬弄陈言”。完全是王艮、王襞嫡传的风格。

田夫夏廷美，是焦竑的学生，可算王艮的再传弟子。焦竑指点他“得自然之趣”：“要自然，便不自然，可将汝自然抛去。”焦竑要他读四书，他读了很久，喟然叹息，读了朱子《四书集注》不能了了，还不如读本文来得切身体贴。这位田夫语出惊人：“《论语》所谓异端者，谓其端异也。吾人须研究自己为学初念其发端果是何，乃为正学。今人读孔孟书，只为荣肥计，便是异端，如何又辟异端？”与太老师王艮的见解可谓异曲同工，王艮曾说：“圣人之道无异于百姓日用，凡有异者，皆谓之异端。”这种“异端”观，与正统派学者大异其趣，正统派学者把泰州学派视为异端，这或许是他们的反唇相讥。平心而论，王艮与夏叟的“异端”观，反其道而行之，更有新意。

王艮把讲学的重心转向下层百姓，其子王襞发扬光大。邓豁渠《南询录》记载，嘉靖三十一年，他到泰州访问王襞，亲眼目睹东厓先生的一次讲会：“此会也，四众俱集，虽衙门书手，街上卖钱、卖酒、脚子之徒，皆与席听讲，乡之耆旧率子弟雅观云集，王心斋之风犹存如此。”讲学活动能够吸引引车卖浆者流参加，这样的盛况，以前罕见，此后也少有，其思想解放的意义自然不可低估。焦竑谈及王艮、王襞两代平民学者，说：“随村落小大，扁舟往来，歌声与林樾相激发，闻者以为舞雩之风复出。至是，风教彬彬盈宇内矣。”“风教彬彬盈宇内”的，无疑是“六经皆注脚”的精彩思想。

3. “非名教之所能羁络”的颜山农、何心隐

对于颜山农、何心隐，王世贞把他们称为“江湖大侠”：“嘉隆之际，讲学者盛行于海内。而至其弊也，借讲学而为豪侠之具，复借豪侠而恣贪横之私。其术本不足动人，而失志不逞之徒相与鼓吹，羽翼聚散闪倏，几令人有黄巾、五斗之忧。”王氏称颜、何二人为“江湖大侠”，无可无不可，但把他们比拟为东汉末年的黄巾起义与五斗米道，显得夸张失实。由此也可以看出，当时庙堂之上的士大夫，对于颜山农、何心隐独特的讲学行事，是何等的忧心忡忡！改朝换代之后的黄宗羲，没有了这种担忧，看法就平和多了：“泰州以后，其人多能赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”措辞比较有分寸，不过是“非名教之所能羁络”而已，哪里谈得上“令人有黄巾、五斗之忧”！看来，读懂历史是需要时间距离的，太近了未必看得真切，我们现在比黄宗羲距离更远，理应看得更加真切。

王世贞对王艮、颜山农是颇有偏见的，他说：“自东越(指王守仁)之变为泰州(指王艮)，犹未至大坏，而泰州之变为颜山农，则鱼馁肉烂，不可复支”；又说：“借讲学而为豪侠之具，复借豪侠而恣贪横之私”。不过“借讲学而为豪侠之具”，却并非毫无根据。黄宗羲也说：“山农游侠，好急人之难。”颜山农喜欢修炼武功，他对门徒说：“凡有志者，欲求此设武功，或二日夜，或三日夜，必须择扫楼居一所，摊铺联榻然后督置愿坐几人，各就榻上正坐，无纵偏倚，任我指点。收拾个人身子，以绢缚两目，昼夜不开；绵塞两耳，不纵外听；紧密唇齿，不出一言；擎拳两手，不动一指；趺跏两足，不纵伸缩；直耸肩背，不肆惰慢；垂头若寻，回光内照。”这仅仅是开始，叫作“闭关”，而后要“引发各各内照之功”，又要“任意长卧七日”，以达到“道体黜聪，脱胎换骨”的效果。他不仅有点武功，还精通军事韬略。《永新县志》记载：“铎(即颜山农)好谈兵，喜奇计。先是，将军俞大猷起校尉，罪当斩，铎一见奇之，请于督府得释。至是，迎铎于军，运筹决策，遂平大寇。”看来，他确有一点豪侠气概，与其他王门弟子迥然有别。

颜铎，一名颜钧，别号山农，江西吉安府永新县人。王世贞说他是“楚人”，显然搞错了。不过说他“读经书不能句读，亦不多识字”，倒没有错。据说他“儿时不慧，十九读《孟子》，弥月不成诵”。从兄长颜钥那里接触阳明心学，豁然有悟，幽居山谷中九个月，竟然大悟，归来见颜钥等人，大谈性命之学，举座皆惊。父兄迫使他参加科举考试，他叹道：“人生宁遂作此寂寂，受人约束乎？”嘉靖十五年(1536)，师事王守仁与王艮的门生徐樾。后因徐樾的关系，师事王艮，他的自传如此回忆王艮的点拨：“孔子学止‘从心所欲不逾矩也’，矩范《大学》、《中庸》作心印，时运六龙变化为覆载持帱以遁世。子既有志有为，即宜钻研此个心印，为时运遁世之造，会通夫子大成之道，善自生长收藏……”看得出来，他最为心仪的师教，一是“从心所欲不逾矩”，二是“时运遁世”，此后一直身体力行。黄宗羲对他的学说的概括，体现了他“从心所欲”的特点：“其学以人心万物不测者也，性如明珠，原无尘染，有何睹闻，著何戒惧。平时只是率性所行，纯任自然，便谓之道。及时有放逸，然后戒慎恐惧以修之，凡儒先见闻、道理、格式，皆足以障道。”这段话非常贴切地揭示了颜山农的独特风格：“率性所行，纯任自然”，不拘泥于儒学先辈的见闻、道理、格式，无怪乎黄宗羲要说他“非名教之所能羁络”。

“非名教之所能羁络”，当然不是罪过。魏晋名士放浪形骸，“散首披发，裸袒箕踞”，扬言“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？”其深层原因在于，不满于黑暗的社会现实，又无力改变它，便佯狂而遁世，极力摆脱儒家名教的羁络。颜山农的情况有些不同，但是在摆脱“名教羁络”这一点上毫无二致。因此，他可以坦然地说：“人之好贪财色，皆自性成，其一时之所为，实天机之发，不可壅阏之，第过而不留，勿成固我而已。”他的行为不拘小节，极不检点，于此可以获得索解。

不过，他遭到当权派的打压，并非仅仅由于此点，而是他对于朝政毫不留情的抨击。他的代表作《耕樵问答》对“近代专制”的揭露，很有力度 ：

今天下四十余年，上下征利，交肆搏激；刑罚灭法，溢入苛烈；赋税力役，科竭蔀屋；逐溺邦本，颠覆生业；触变天地，灾异趵突；水旱相仍，鞑倭长驱；战陈不息，杀劫无厌；海宇十室，九似悬罄；圩野老稚，大半啼饥。会而拟之，恰似抄没律条。近代专制，黎庶不饶一民尺土。

句句都涉及嘉靖时期的国家社会弊病，诸如赋税徭役的苛重，导致百姓十室九空，北虏南倭(即他所谓“鞑倭”)的侵扰，连年战争使得国家不堪承受，大臣们议来议去，拿不出什么办法。他开出的药方是什么呢？简而言之，就是十二个字：足民食，造民命，聚民欲，复民性，讲得具体一点，即：“大赉以足民食，大赦以造民命，大遂以聚民欲，大教以复民性”。要做到这些，必须有“仁天下之巨臣”。由此而得罪了当时掌握大权的张居正。贺贻孙《颜山农先生传》说：“顾先生性峭直，尝为上华亭(徐阶)及江陵(张居正)书，有所指斥，诸公不悦。”“诸公不悦”引来了报复，报复的由头并非他的上书，而是而是别的事情，《永新县志》说：“巡抚何公迁，二子争财相杀，莫可解。乃迎铎至署一月，兄弟不觉抱持大哭，遂相友爱。何公感之，问所欲，铎曰：‘生平游江湖，不得官舟广聚英才讲学为恨耳。’何公以己舟与之。顾铎性峭直，尝为徐华亭、张江陵书，皆有所指斥，诸公不悦。且有人龇龁之者，傅会何公所与官舟事，遂以盗官舟故，下金陵狱论死。”幸亏门生罗汝芳挺身营救，愿以身相抵，才得以免除死刑，流放广西。

在当权派眼中，他是一个“盗官舟”的匪徒。在同他密切接触的百姓眼中，则是另一番印象。在囚禁的监狱中，他留给囚犯的印象就相当好：“方铎之在狱也，日与诸囚论学不倦，诸囚有启悟者，常白光达圜扉。及其出狱，诸囚百余人伏地哭，哀甚。司寇诃曰：‘若囚旦暮死不哭，哭颜铎何为？’囚曰：‘不然，颜先生在狱，吾身如在天宫，今先生去矣，吾无所闻，即不死犹死耳。’”这些死囚的肺腑之言，与官场常见的言不由衷的假话截然不同，他们没有必要讲假话、欺世盗名。由此可见，他的讲学自有吸引人的魅力，倘若是没有魅力的说教，要让监狱中的特殊人群发自内心地喜爱，是难以想象的。

他的家乡人对他的印象也很好，与上层人物那种鄙夷不屑的神情截然不同。家乡人这样写道：“铎事父母甚孝。亲没，庐墓泣血，三年未尝见齿。虽耄，逢父母生忌，祭必哀。兄弟五人友爱备至，乡党煦煦患苦相恤，即古之笃行君子何以逾焉！独其议论风生，意气焕发，以此颇为时流所不喜。”你看，对父母孝顺，对兄弟友爱，对乡党体恤，一般“笃行君子”显然难以望其项背。他活到九十岁去世，当地人把他奉为“乡贤”，世代祭祀。但是，史家对他的描述，何以负面信息多于正面信息？原因就在于他“议论风生，意气焕发”，使得掌握舆论臧否权力的“时流”们对他很反感。

同样“非名教之所能羁络”的何心隐，是颜山农的弟子，更加不为时流所喜，以莫须有的罪名被捕，惨死于狱中。他的至交，除了孝感的程学颜，就推麻城的耿定向。耿定向为他立传，称他为“何狂”，或者索性去掉姓，径直称为“狂”，并非以为他是疯子，乃是“非名教之所能羁络”也。请看耿定向的说法：“何狂者，姓梁，名汝元，后变易姓名为何心隐。余惩其行不中，而悲其志，故称曰‘何狂’云。狂盖吉州永丰右族也，家累万金，族众数千指。少补邑庠弟子员，从永新颜钧游，与闻泰州王心斋立本指，悦之，遂亢然思目树。时吉州三四大老，方以学显于时，狂倚知见，咸狎侮之，独脉脉心钦邹文庄(邹守益)，曰：‘此孔子胚胎也。’”从他师事王艮、颜山农，狎侮吉安学界三四大老的行迹，已可看到“非名教之所能羁络”的样子。

不过，他的被捕并不是由于“非名教之所能羁络”，而是另外强加的“妖逆”罪。他自己心里很明白，当局把他视作“名教中罪人”，却难以用这种不伦不类的罪名逮捕法办，于是编造了一个“妖逆”罪状。他在给友人的书信中，谈及“为讲学被毒事”，这样写道：“且以元(梁汝元自称)为名教中罪人，诚有罪矣。然肆毒于元者，不以名教罪罪，而以妖逆罪罪。”这使他联想到南宋时韩侂胄诬陷朱熹为“伪学逆党”的手法：“虽然，(韩)侂胄之鹰犬以毒晦翁者，则以伪学，变而为伪党，变而为逆党，为一网打尽，是亦以逆罪罪晦翁也。元不敢与晦翁拟，而今之罪元者似晦翁罪也，或者是亦名教中之罪人也。”所谓“名教中之罪人”云云，即是“非名教之所能羁络”的另一种表述。

耿定向称他为“狂”，他自己也自诩为“如痴如颠”。他在给永丰知县凌海楼的书信中，对于凌某要他明哲保身，表达了不同看法：士农工商各式人等迫于自身的地位，无可奈何地“保身”：“惟谬见则以身有在而后不容不保，身在尊而后不敢以不保。如身在农在工在商，身在卑也，不保未有不殒其身者也。是身有在不容以不保也。又如身在士，由士而仕，身日尊矣。身之尊者，言足以兴默，足以容兴，不敢以不保也。”说明士农工商无论地位之尊卑，都有不得已的原因，不得不“保身”。话锋一转说，他自己与众不同，不必“保身”，也无暇“保身”：“今某不农不工不商，身已不在卑矣，保身何为？况又不士，何由而仕？身已不在尊矣。身不在尊，虽言不见其言，虽默不见其默，何足以兴，何足以容？虽欲保身，保身何为？某所以如痴如颠者，以身之无在也；无在而求有在之不暇矣，何暇于身之保耶！”话说得很清楚，他既不是农工商，也不是士，当然不可能做官(即“由士而仕”)，因此没有必要“保身”，可以率性而为，“如痴如颠”，摆脱名教的羁络。

他一生都为冲破“樊笼”而努力，名教是一种“樊笼”，还有更宽泛的“樊笼”有待冲破。他说：“若在樊笼恋恋，纵得以展高才，不过一效忠立功耿介之官而已，于大道何补？直须出身以主大道，如孔孟生于世，则大道有正宗，善人有归宿，身虽不与朝政，身无有不正矣！大道之明，莫明于孔子，而孔子之所以明大道者，亦惟出身于春秋，以与国政于朋友之交信也，何尝恋恋樊笼？且樊笼甚窄，而又多猜多忌，纵有高才，从何以展？”这里所说的“樊笼”，直指官场。在他看来，在官场这个“樊笼”中，即使得以施展高才，也不过成为一名“效忠立功耿介之官”而已，无补于大道。何况官场这个“樊笼”十分狭窄，又充满猜忌，纵有高才，也无法施展。所以他不愿意进入官场这个“樊笼”，一生致力于讲学，以孔子为榜样，追求“大道之明”，始终无怨无悔。

无须“保身”，不受“樊笼”拘束，特立独行，常有自己的独到见解。他说：“某之见，见人之所未见者也。某之凭，凭人之所未凭者也。则谓之见非所见，谓之凭非所凭，皆可也。未见，则非其所非矣。既见，则是其所是矣。是非者之见均也，均之不足疑也。惟自信其所见所凭之必见于天下于万世而已。”这并非他的自吹自擂，他确实有一些“见人所未见”的地方，他批驳宋代理学大师周敦颐的“无欲”论，就是最好的例子。他认为人不可能“无欲”，有欲是正常的，人们应该追求寡欲，而不是“无欲”，更不是“灭人欲”。他以孔子、孟子为例，用调侃的笔调讥讽道：“濂溪言无欲，濂溪之无欲也。其孟轲之言无欲乎？孔子言无欲而好仁，似亦言无欲也，然言乎好仁乃己之所好也。惟仁之好而无欲也。不然，好非欲乎？孟子言无欲其所不欲，亦似言无欲也，然其言乎其所不欲，乃己之不欲也。惟于不欲而无欲也。不然，无欲非欲乎？是孔孟之言无欲，孔孟之无欲也，岂濂溪之言无欲乎？且欲惟寡则心存，而心不能以无欲也。欲鱼欲熊掌，欲也；舍鱼而取熊掌，欲之寡也。欲生欲义，欲也；舍生而取义，欲之寡也。能寡之又寡，以至于无，以存心乎？欲仁，非欲乎？得仁而不贪，非寡欲乎？从心所欲，非欲乎？欲不逾矩，非寡欲乎？能寡之又寡，以至于无，以存心乎？”巧妙机智的推论，把周敦颐的“无欲”论，驳得体无完肤，使得理学家宣扬的“灭人欲”主张失去了依据。

他对于孔子所说的“从心所欲不逾矩”，有自己的另一种诠释，并借此抨击那些理学家挂着学习孔子的幌子贩卖私货的勾当。他批评了这样几种学者，一种是：“有欺之以仙术，而不觉其欺于仙家者流也。且默以学，非仙不玄，能不为仙家者流之所欺乎？”另一种是：“有欺之以禅机，而不自觉其欺于禅家者流也。且默以学，非禅不圆，能不为禅家者流之所欺乎？”还有一种是：“又欺于儒家者流，而亦不觉其不有身也、不有家也。儒不有身、不有家，不自觉者久矣。况儒家者流不有身不有家，而混于上下前后左右，以苟成其家，苟已已而不自觉者，亦岂一朝一夕一二已乎！”

嘉靖二十五年(1546)，他参加江西乡试，考得第一名，时人誉为“天下奇才”。他确实学有专攻，从王门弟子的学脉上看，可谓第四代传人，他的老师颜山农是徐樾的门生，而徐樾出于王艮之门。可以串起这样一条线：王守仁—王艮—徐樾—颜山农—何心隐，因而他的学术带有王艮、颜山农的明显特色。黄宗羲《明儒学案》揭出“非名教之所能羁络”这一点，切中要害，何心隐意欲冲决名教的网罗，挑战主流意识形态，为当道所不容，铸就了悲剧下场。然而却赢得了当世及后世有识之士的交口赞誉，同时代人李贽在他遇害后写了掷地有声的《何心隐论》，伸张正义。天启年间出版的《何心隐先生爨桐集》，卷首收了李贽《何心隐论》，编者显然把它当作文集的序言来对待的。

李贽也是一位“非名教之所能羁络”的学者，引为同道，对何心隐了解得最为真切：“公以为世人闻吾之为，则反以为大怪，无不欲起而杀我者，而不知孔子已先为之矣。吾故援孔子以为法，则可免入室而操戈。然而贤者疑之，不贤者害之，同志鲜终，而公亦竟不幸为道以死也。夫忠孝节义，世之所以死也，以有其名也，所谓死有重于泰山者是也，未闻有为道而死者。”

程学博写的《祭何心隐文》，直言何先生死于非命的原因就是讲学：“先生之死也以讲学。先生之学，先生所自信，而世所共嫉。世人不喜讲学，亦未必不知学。而先生之学，天下后世有定论在焉，予又乌能喋喋于先生之学，以与世之人辨哉……平生精力，自少壮以及老死，自家居以至四方，无一日不在讲学，无一事不在讲学。自讲学而外，举凡世之所谓身家儿女，一切世情俗态，曾无纤毫足以罣先生之口，而入先生之心。”

一生致力于讲学的何心隐，学问与人品人所共知，居然为“世所共嫉”，被执政当局置之死地，是令人扼腕的。容肇祖写于1937年的《何心隐及其思想》给出了解释：“泰州一派是王守仁派下最切实、最有为、最激励的一派，何心隐是这派的后起，而亦是最切实、最有为、最激励的一人。他抱着极自由、极平等的见解，张皇于讲学；抱济世的目的，而以宗族为试验。破家不顾，而以师友为性命，所谓‘其行类侠’者。卒之得罪于地方官，得罪于时宰，亦所不惜。他是不畏死的，遂欲藉一死以成名。他的思想是切实的，所谓‘不堕影响’。他以为欲望是可以寡而不可以无，可以选择而不可以废，欲以张皇讲学，聚育英才，以补天下的大空。他的目的太高，而社会的情状太坏，故此为当道所忌，不免终于以身殉道了！”

万历五年(1577)十月，湖广巡抚陈瑞通缉何心隐。同年十二月，继任湖广巡抚王之垣继续通缉，万历七年(1579)三月初三日，何心隐在祁门县被捕，五月关押于江西南安，一个月后转解湖广，九月初二日，被杖杀于狱中。

他的朋友耿定向顶着压力，嘱咐其门生“收骸为殡”，自己写了招魂词，希望惨死狱中的何心隐“魂兮归来”：“永丰梁子，其意学孔，其行类侠，不理于世，毙于楚狱。余伤其无归，且惧其为厉为水旱灾也，因令其徒收骸为殡，而为文招之。”这首招魂词充满了理解之同情，文字也有点特别，句末多用“些”字：“……决命捐生汝何营，模孔陈迹，失孔真些。孔门宗旨曰求仁些，蹈仁而死未前闻些。仁与不仁几微分，吾昔与子曾极论些。大仆程子楚之英，四明钱子何忱恂，两人视汝犹弟昆些。盱江罗子汝同门，居常目汝为天人些。余亦知汝故不群，况复千里来相因些……倾万金之产了不惜，犯三公之怒以为欣些。庸言庸行，孔训靡遵，舍南容，效祢衡、鸴斯之党，又频频些……魂兮归来，云何些。”其中“犯三公之怒以为欣些”一句，点明了何心隐至死的原因。那么，“犯三公之怒”又是什么呢？

程学博说何心隐以讲学至死，容肇祖说何心隐因讲学而得罪于地方官与时宰。这样的怪现象值得追根究底。讲学不过是学术活动，为什么政府如此神经过敏，视为洪水猛兽？难道讲学会动摇一个地方的统治么？问题恰恰就在这里，湖广巡抚王之垣加给何心隐的罪状，确实是这样的：“假以聚徒讲学为名，扰害地方。”

这就有必要对他的讲学活动加以回顾了。从王艮、王襞到颜山农、何心隐，都致力于把儒学通俗化，深入民间传道，正如黄宗羲所说：“遂以化俗为任，随机指点，农工商贾，从之游者千余。秋成农隙，则聚徒谈学。一村既毕，又之一村，前歌后答，弦诵之声洋洋然也。”这已经有点犯忌了，更何况讲学的内容带有冲决名教网罗的意味，那就更犯忌了。何心隐在《修聚和祠上永丰大尹凌海楼书》中说：“若在樊笼恋恋，纵得以展高才，不过一效忠立功耿介之官而已，于大道何补？直须出身以主大道，如孔孟复生于世，则大道有正宗，善人有归宿，身虽不与朝政，自无有不正矣……孔子设教之至善，而身不与政者也，不与政而贤与立政。”这是颇有一点狂妄的，以孔子为楷模，“设教而不与政”，“不与政而贤于立政”，标榜自己不在官场，却贤于当朝执政诸位大佬，因为他们无补于大道。他在《答作主》一文中说，“某之见，见人之所未见者也；某之凭，凭人之所未凭者也”，同样有傲视当世的意味。因而他的学问被掌握话语权的正统人士蔑视为“伪学”，时时处在违禁的状态。

容肇祖所说的“得罪于地方官，得罪于时宰”，地方官指的是湖广巡抚陈瑞、王之垣，“时宰”指的是内阁首辅张居正。欲置何心隐于死地的正是张居正，陈瑞、王之垣不过是秉承首辅旨意行事而已。这并不是后人的栽赃诬陷，而是有事实为证的。

李贽《何心隐论》写道：“公(何心隐)已死矣，吾恐一死而遂湮灭无闻也。今观其时武昌上下，人几数万，无一人识公者无不知公之为冤也。方其揭榜通衢，列公罪状，聚而观者咸指其诬，至有嘘呼叱咤不欲观焉者，则当日之人心可知矣。由祁门而江西，又由江西而南安而湖广，沿途三千余里，其不识公而知公之心者，三千余里皆然也。非惟得罪于张相者，有所憾于张相而云然，虽其深相信以为大有功于社稷者，亦犹然以此举为非是，而咸谓杀公以媚张相者之为非人也。”

这里所说的“张相”就是内阁首辅张居正。何心隐“得罪于张相”，地方官“杀公以媚张相”，并非传闻之辞，可以在官修的正史中找到根据，《明神宗实录》万历八年(1580)正月己巳条写道：“江西永丰人梁汝元，聚徒讲学，讥议朝政，吉水人罗巽亦与之游。汝元扬言，江陵首辅专制朝政，必当入都，詈言逐之。首辅微闻其语，露意有司，令拘押之。有司承风指，毙之狱。”沈德符《万历野获编》说得更为具体：“时有江西永丰人梁汝元，以讲学为名，鸠聚徒众，讥切时政……江陵(张居正)恚怒，示意地方官物色之。诸司方居为奇货。适曾光事起(引者按：指曾光散布妖言惑众事件)，遂窜入二人姓名，谓且从(曾)光反。汝元先逮至，拷死。”

其实所谓“讥议朝政”、“讥切时政”，所谓与散布妖言的曾光“谋反”云云，不过是欲加之罪，毫无根据；他得罪于张居正的根本原因就是“聚徒讲学”。主办此案的湖广巡抚王之垣给他的罪名是“聚徒讲学，扰害地方”，他在《历仕录》中说：“湖广有大奸何心隐……假以聚徒讲学为名，扰害地方。中间不法情罪甚多，各省历年访拿不获，俱有案卷。万历七年(1579)，新店把总朱心学于祁门县捉获。予发按察司侯廉使查卷提干连人问理。本犯在监患病身故……事后数年，言官尚有称冤具疏者。盖以假讲学之名，遂为所惑，不知其有各省访拿案卷也。”王之垣把狱中“杖杀”谎称“在监患病身故”，又武断臆测，为何心隐鸣冤的言官是受其讲学迷惑。为了应付舆论，他扛出圣旨作挡箭牌，“这有名的凶犯，原应正法，不必行勘”，证明自己先斩后奏正确无误。

何心隐被害后，不断有言官向朝廷申诉，其中尤以山东道监察御史赵崇善所写的《明公论正大典伸积冤以彰国是疏》，最为深刻。这份奏疏的全文收在吴亮主编的《万历疏钞》中，关于何心隐案件的一段这样写道：

至于何心隐之死，非其罪，冤尤可悯者。盖心隐布衣之士，从事学问，缙绅所重，如钱同文辈尝北面而师事之。臣未仕时已知有此人久矣。臣任婺源知县，忽然湖广巡抚王之垣差官带领兵快，直抵邻县祁门缉拿心隐，急于星火。心隐既获，不逾时而毙于杖下。臣不胜骇愕，以为心隐何罪，而受祸之惨至此？询诸士夫，咸谓心隐素与(张)居正讲学，直言规过，以触其怒，后又斥居正不奔父丧，居正忿恚益深，密讬王之垣致之死地。之垣不胜其谄媚之心，唯唯听命。此心隐之所以见杀也。又闻刑部侍郎耿定向，其时致书之垣，力言心隐无罪，不可轻杀，而之垣不听。皇上倘以臣言为未信，乞召(耿)定向而问之。定向正直无私，必不能为之垣讳也。心隐既死，之垣深虑人议，其后又捏无影事迹，刊刻传布，欺天罔人，无所不至。是心隐之冤与刘台、吴仕期何异哉？杀(刘)台与(吴)仕期者俱已正罪，而杀心隐者独得优游无事，老于扉下，臣恐天地神鬼昭布森列，必不肯容，而心隐之目亦必不暝于地下也。

赵崇善揭发王之垣唯唯听命于张居正，杀害何心隐，而后又捏造“无影事迹”，欺骗舆论，比如：何心隐“以侵欺皇木银两犯罪，拒捕，杀伤吴善五等六命，初拟绞罪，后来减充贵州卫军著伍，脱逃各省”云云，全是不实之词。在赵崇善看来，何心隐的冤死与刘台相似。辽东巡按御史刘台因弹劾张居正而遭到报复，罢官回到家乡江西安福县。江西巡抚王宗载、江西巡按陈世宝秉承张居正的旨意，嗾使安福县谢耀诬告刘台“合门济恶，灭宗害民”。朝廷据此判处刘台发配极边远地方充军终身。万历十年(1582)，穷困潦倒的刘台死于广西浔州，连殡葬的衣服棺材都没法置办，令当地人唏嘘不已。万历十一年(1583)，刘台得以平反，诬陷的罪状查无证据，对有关责任人分别判处充军、徒刑、死刑。同样是谄媚首辅陷害无辜，为何王之垣至今仍逍遥法外？赵崇善的这一责问并非毫无道理。

何心隐与张居正的矛盾由来已久，起因就是讲学。何心隐因为直言遭到官员诬陷，流放贵州。胡宗宪仰慕他的才华，聘他为幕僚。嘉靖三十九年(1560)他随太仆寺丞程学颜前往北京，聚徒讲学。耿定向为何心隐立传，记叙他与张居正的初次交往：“嘉靖庚申岁也，余时官北台(都察院)，狂(何心隐)匿程(学颜)君邸，即同里士绅避不见，间从比部(刑部)罗汝芳氏游。余故与程罗两君交善，时相往返，因晤之。聆其言，貌若癫狂，然间出语有中吾衷者。时张江陵(居正)为少司成(国子监司业)，予挈之城东僧舍与晤，狂俯首凝睇，目江陵曰：‘公居大学，知大学道乎？’江陵为勿闻者，游目而摄之曰：‘尔意时时欲飞，却飞不起也。’江陵别去，狂舍然若丧曰：‘夫夫也，吾目所及不多见，异日必当国，杀我者必夫也。吾党学应移别掉，不则，当北面矣。’”

那是多年前张居正担任国子监司业期间的事，何心隐念念不忘，后来在《上祁门姚大尹书》中回顾道：“因耿(定向)而与今之阁下张公太岳(居正)官司业时，讲学于北之显灵宫。即睹此公有显官，有隐毒，凡其所讲者即唯唯，即不与之辩学是非，而即忧其必有肆毒于今日也。且此公退即对耿(定向)言：‘元(梁汝元)本一飞鸟，为渠以胶滞之。’然元即对耿言：‘张公必官首相，必首毒讲学，必首毒元。’”

万历元年(1573)出任内阁首辅的张居正，雷厉风行地推行改革，涉及政治、经济、军事、文化各个方面。万历三年(1575)，张居正向皇帝呈进《饬学政以振兴人才》的奏疏，阐述了整顿教育的主张，为此他制订了十八条规章，其中第一条最为厉害：“今后各提学官督率教官、生儒，务将平日所习经书义理，着实讲求，躬行实践，以需他日之用，不许别创书院，群聚徒党，及号召它方游食无行之徒空谈废业，因而启奔竞之门，开请托之路。”堵塞奔竞之门，杜绝请托之路，毫无疑问是切中时弊的，但是把这些弊端归因于“游食无行之徒空谈废业”，似乎有点不合逻辑；为此而采取的措施竟然是“不许别创书院，群聚徒党”，似乎过于操切，矫枉过正。矫枉过正的结果，一向致力于民间讲学的何心隐，就被视为“游食无行之徒”，予以整肃了。

“不许别创书院，群聚徒党”的政策得以贯彻，后果是严重的，抓住常州知府施观民“私创书院赃私狼藉”的把柄，颁布诏令，不仅将施观民私创的书院捣毁，而且宣布各地私创书院一律改为公廨，书院的田产查归里甲。之后又宣布取缔、禁毁全国六十四家书院，许多历史悠久、名闻遐迩的书院就此寿终正寝。宋代以来蔚然成风的书院讲学，繁荣了学术，培养了人才，居然在“空谈废业”的幌子下，扫荡一空，弦歌之声戛然而止。

禁止讲学，取缔书院，无论如何都谈不上是一项德政。万历十一年(1583)，吏科给事中邹元标批评这种矫枉过正的做法。他写给皇帝的奏疏《直抒肤见以光圣德以奠民生疏》，语气委婉，却难掩犀利的锋芒：“常州知府施观民，糜费民财，私创书院，毁之诚是矣。乃概将先贤遗迹一概拆废，臣不知其解也。彼敢于蔑先圣之道者，不过恶聚讲，假伪学以钳制天下之口耳……聚徒讲诵自古已然，未闻概以伪学斥也。天下生材，囿于所禀资有纯驳，故功有真伪，百伪之中得一真焉，亦足以维世道、匡颓风，因伪弃真，是因沙废金，因噎废食矣……臣愚以为，凡所拆过书院、先贤遗迹，宜敕礼部令郡邑或概议修复，或量为调停，虽然未必真儒辈出，然使天下晓然知陛下崇儒重道盛心，学术从此而正，士习从兹而端，未可知也。”通篇并未提及何心隐三字，其实是在为他鸣冤，一则说聚徒讲学是从古以来的传统，从未听说一概斥为伪学，加以禁止的；再则说，拆毁常州知府施观民私创书院，似无不可，扩而大之，把全国书院统统拆毁，这种因噎废食的举措目的何在？一言以蔽之，无非是执政者为了控制舆论——“假伪学以钳制天下之口”。

神宗皇帝接受了他的意见——“崇儒重道”。此后，很多书院陆续恢复，聚徒讲学之风再度重现，琅琅书声重新回响于华夏大地。何心隐泉下有知，或可释然了。

泰州学派从王艮、王襞到颜山农、何心隐，宣扬“六经皆注脚”，他们的言行“非名教之所能羁络”，表现出前所罕见的叛逆精神，推动了思想解放的潮流，其意义不容低估。正如《宋明理学史》的作者所说，叛逆精神是泰州学派最可宝贵的传统，“从明清之际的早期启蒙思潮到‘五四’新文化运动，我们仍能看到这一传统给予不同时期的进步思想家们的深刻思想影响”。