西方兴起——中东世界性文明的兴起（公元前1700—前500年）



一、引言

大约从公元前1700年起，蛮族入侵的浪潮在中东的政治文化地图上引起了一系列意义深远的变化；紧接着，战车战争的发展又极大地推动了蛮族社会的前进。

公元前1700年前后，叙利亚和巴勒斯坦到处都是享有主权的小小王国和城邦，而埃及自从第十二王朝衰落以来已陷入混乱状态。这些国家中没有一个能有效抵抗来自南方沙漠和北方山区各部落的入侵和劫掠。最初这些侵略集团在种族上和语言上也许是同源的，但不久以后，许多来源极其不同的集团也参加进来了。结果，喜克索斯人（Hyksos）内部在种族和文化上的亲缘关系至今仍是一个谜。他们首先渗入埃及和巴勒斯坦，然后，大约在公元前1680年，在那里建立起了一个比较正规的政权。

就在此前不久，美索不达米亚同样感受到了入侵者的压力。汉谟拉比（Hammurabi）的集权统治也未能防止山区蛮族的零星袭击。汉谟拉比死后不久，这些袭击变得严重起来，并持续了一个多世纪，直到野蛮的加喜特人（Kassites）约于公元前1525年在美索不达米亚大部分地区建立了一个松散的霸权统治后才告结束。加喜特人的国王们像喜克索斯人一样，统率着一个混杂的武士集团，其内部至少有两种语言成分。

总之，共三路入侵者勾结起来控制了古代中东文明中心。他们分别是：来自南方草原地带操闪米特语（Semitic）的人，来自山区的胡里安人（Hurrians）和加喜特人，来自远方大草原的操印欧语的人。也许，操印欧语的武士依仗他们的战车技术，在山区民族对平原文明社会的猛烈攻击中起着组织者和领导者的作用。不管怎样，统治着美索不达米亚中部的加喜特人的国家以及在幼发拉底河上游崛起的米坦尼（Mitanni）王国，其国王所崇祀的神，用的都是印欧语名字。

地图：公元前1700年左右的中东

有一些不太肯定的证据表明，在喜克索斯人中也有印欧语人种。总的说来，印欧语人在数量上似乎极少。作为一个小小的统治阶层，他们不久便采用了其下属的语言，不管是胡里安语，还是加喜特语或闪米特语。结果，他们本身的语言特征只有一些细微的迹象得以保存下来。[1]

长时期面对蛮族的袭击和征服，中东文明生活的地理界线暂时消退了。美索不达米亚和埃及由于人口众多并具有强大的文化传统，能在这样的打击下免遭覆灭；但泛滥平原以外的地区，文明没有深深地扎根，蛮族的偶然袭击就把他们的文明生活全部破坏了。有些城市被摧毁的如此彻底，以致成了一片荒凉的废墟。在另一种情况下，半野蛮民族在较发达城市的旧址上建立起他们的生活秩序。然而无论他们怎样施暴和抢掠，蛮族从根本上说不是要破坏，而是要享受文明的甜果。在某种程度上可以说，当新的征服者定居下来并着手保护他们已经得到的一切时，城市生活和文明社会的结构便又恢复了。到公元前15世纪，强大的文明国家瓜分了古代东方肥沃的农业地区，并且开展了活跃的外交、贸易和文化交流活动，而这些国家多数是由早先几代蛮族入侵者的后裔统治着。旧的地理和文化界线被彻底打破；一个把埃及和美索不达米亚结合为更大整体的世界性文明开始在中东出现。

人类组织和行为范围内的这种变化在一个更大的地理和社会范围内再现了早期美索不达米亚社会的发展史。美索不达米亚第一个文明化的政治和社会组织单位是神庙公社，这些神庙公社又聚合为许多各自独立的城邦。此后，随着萨尔贡帝国（Sargon,约公元前2350年）的创立和瓦解，这些城邦被更大的政治社会组织所覆盖。在美索不达米亚泛滥平原及其毗邻地区，帝国或部族联盟成为政治、军事组织的主要单位；同时，新的社会和职业团体兴起，把这些扩大了的政治单位结合成一个松散的“大社会”。然而到了公元前15世纪，美索不达米亚平原及其边缘地区不再构成一定程度上独立的政治和社会活动舞台。相反地，从埃及经巴勒斯坦和叙利亚直到美索不达米亚，整个这一片新月形农业地带成了文明的核心地区，而在以前，这个角色是由美索不达米亚和埃及（在较小的范围内）分别充当的；与此同时边缘地区扩大，把南方半肥沃的荒漠地带和北方的高原及与之相邻的草原地带也包括进来。此外，在东、西两个方向上，伊朗高原和安纳托利亚（Anatolia）高原也从一开始就明显得参与了势力的平衡。

公元前18世纪至公元前16世纪的蛮族入侵极大地减弱了埃及与世界其他地区隔离的状态。当然，埃及依然是一块特殊的地方，从来不会长期背叛它的古代神祇和文化传统；美索不达米亚独特的宗教和艺术形式在两河流域的土地上也依然是一个活生生的现实。但是，尽管存在着这些文化差异，存在着众多地方性文化传统的创造和变更，一种基本一致的社会结构还是逐渐而明确地在中东形成了。换言之，在大约公元前1500年至公元前500年之间，一个“大社会”在整个广阔的新月形地带兴起，这个过程由专职的管理者、士兵、商人和工匠，通过法律和市场的调节来完成。

在以后的时期里，波斯帝国成功地为这种世界性社会提供了一个独一无二的政治框架。正如阿卡德的萨尔贡统一了苏美尔城邦世界，汉谟拉比统一了美索不达米亚众多的部族国家，居鲁士大帝（Cyrus the Great）也统一了中东的部族国家和帝国。波斯帝国比以前任何一个国家都更成功地安定了中东文明生活的核心地区，并深入蛮族边境，建立起一个广阔的起保护性作用的缓冲地带。

我们已经看到，从萨尔贡到汉谟拉比的美索不达米亚政治史显示了在帝国统一时期与蛮族入侵和内部分裂时期之间的一种不规则变化。此后，在更大的地理和年代范围内，类似的变化继续出现。因此，从公元前1700年至公元前500年的中东政治史可以归纳如下：

1）当蛮族战车入侵的巨大浪潮在公元前1500年左右平息下来时，反对侵略者的“土著反应”却取得了进展。在埃及，喜克索斯人被当地王朝驱逐导致了埃及帝国（公元前1465—前1165年）的创立。这个国家成为当时的主宰力量，势力扩张到努比亚（Nubia）和幼发拉底河（直到赫梯帝国把埃及人逐出叙利亚北部）。在北方和东方，“土著反应”不那么显著，因为米坦尼、加喜特和赫梯的统治者在很大程度上接受了其臣民的文化传统，可以说他们已经不再是外国人了。然而，亚述（Assyria）的部族国王们还是摆脱了米坦尼的统治（约公元前1380年），并迅速将他们的国家发展为第一流的强国，势力强大足以在大约公元前1270年消灭了米坦尼王国并控制了加喜特王朝。这样，亚述人就成了远方赫梯人和埃及人的强大竞争者。

2）公元前1200年后不久，一个新的蛮族入侵浪潮冲向中东文明民族，打破了在埃及、亚述和赫梯帝国之间形成的三足鼎立的均势。山区、沙漠和草原诸民族在这些运动中又一次混合。这第二次入侵浪潮的破坏性比第一次要小，因为埃及和亚述都没有被完全控制。但是这次攻击的威力却有效地把三大帝国分开了，并在很大程度上改变了语言和种族的分布状态。正是这个动荡不定的时期，当今人们所熟悉的那些部落和民族，如希伯来人（Hebrews）、非利士人（Philistines）、亚美尼亚人（Aramaeans）、弗里吉亚人（Phrygians）、多利亚人（Dorians）、加勒底人（Chaldaeans）和米底人（Medes）找到了他们各自的历史归宿。

3）当这些入侵浪潮在公元前1100年后不久平息下来时，第二次“土著反应”又抬头了，这次主要集中在亚述。通过几乎连年不断而且残暴无比的战争，亚述人逐步扩张他们的势力，其帝国发展到极盛（公元前745年—前612年），几乎囊括了整个中东文明区域于一国之内。但亚述军队对巴比伦尼亚（Babylonia）和埃及的成功征服给它自己带来了报应，因为这些古老的文明国家已经证明在文化上是很难被同化的。巴比伦人和埃及人深知其古代的伟大，对亚述人这样的暴发户十分憎恨，对他们所感到的屈辱的政治依附从来不会长久地默认。其结果，巴比伦的又一次造反，埃及和巴勒斯坦特有的骚乱，使亚述人面临了一个他们从未能解决的难题。

因此，亚述帝国建立在一个不牢靠的基础之上。也许亚述的人力不足以维持整个中东地区的驻防军队和政府官员，也许为了这样做而使亚述的人力资源变得过于分散和稀薄。总之，蛮族进攻（来自伊朗的米底人和来自北方草原的斯基泰人）同国内造反力量（以巴比伦尼亚为中心）的密切配合，终于导致了亚述政权的突然崩溃（公元前612—前606年）。首都尼尼微（Nineveh）变成荒凉的废墟；亚述民族作为一个政治实体从此便永远地销声匿迹了。

4）就在米底人、加勒底人和埃及人瓜分倒台的亚述帝国遗产这一简短的插曲发生之后不久，另一个半野蛮的征服者又搅乱了这三个民族之间很不稳定的均势。波斯人（Persian）居鲁士大约在公元前550年从伊朗高原西南部冒了出来，并且在相当惊人的短时间内扫荡了中东大部分地区。当他的儿子和继承人冈比西斯（Cambyses）于公元前525年征服埃及时，波斯帝国的疆域从尼罗河一直延伸到了奥克苏斯河（Oxus）。

波斯的霸权主义并未取消埃及和巴比伦尼亚的自治；这两个地区激烈的造反运动比以前任何时候都多。但是，波斯人手里或许掌握着一支比亚述人大得多的军事力量，因此，他们在任何情况下都能镇压造反势力。

图：疾驰的战车

位于古代东方北部边缘地区三个局势不稳的文明国家的艺术家们在这里记录了当年的主要武器——双轮轻便战车表现的壮观场面。这种战车当时主要用于打猎，而不是用于更重要的战争目的。上图为一金盘，发现于叙利亚的沙姆拉角（Ras Shamra），这里可能是米底人的发祥地。中间一幅描绘的是赫梯战车兵，公元前14世纪时，他们正在向他们的邻国米坦尼学习驾驭战车的要领，该马匹全速飞奔对他们来说似乎还有点困难。底下一幅刻在迈锡尼（Mycenaean）印章上的图画，为了表现骏马扬尾飞奔的情景，竟然粗心地忘了画马具，也忽视了物体的重心法则。

上图：亨利?弗兰克福特：《古代东方的艺术和建筑》

中图：巴黎卢浮宫

下图：雅典国家博物馆藏，卡尔?阿尔比克摄影

而且他们的亚述先辈已经尽全力镇压过各地反抗帝国统治的叛乱，甚至埃及和巴比伦的自尊心在屡遭军事失败后也开始动摇了。因此，在贸易和文化交流的支持下，又由于在行政管理和交通手段上作了重要改进，波斯的军事力量给他们的帝国带来了比较稳定的政治局面。

由于这个成就，古代东方的政治发展得出了一个逻辑性的结论，如果不是历史性的结论的话：古老的文明世界在一个行政机构下统一起来了；蛮族世界则被有效地震慑住了。但在他们的西北边境，波斯人面临着一个以自身力量所不能解决的问题。甚至在居鲁士统治时期以前，一群小小的希腊城邦已经开始创造一种文明，它在许多方面吸收了东方文化，但在本质上又有着深刻的区别。这种文明不久就成为马其顿（Macedonia）、色雷斯（Thrace）和俄罗斯南部诸蛮族追随的目标，甚至波斯也开始羡慕这一文明。早在公元前479年，希腊人在萨拉米（Salamis）和普拉提亚（Plataea）战役中取得的意想不到的胜利就迫使波斯人退居防守地位。一个半世纪以后，希腊化的马其顿人（Macedonians）和他们的希腊同盟者侵入波斯帝国并摧毁了它（公元前334—前330年），从而给老化的中东文明带来了崭新而强大的文化影响。

希腊文明从中东文化的一个边缘分支发展到与古代文化中心并驾齐驱，又进而超越其上，这是文明史上的一个根本转折点。以中东为主导的时代由此而告结束，一种错综复杂的文化互动在欧洲、中东、印度和中国的主要文明社会之间开始发生。在幼发拉底河出现了某种类似文化均势的局面，这种均势一直持续到公元1500年以后，这时，欧洲才开始在全世界所有的民族和文化面前显示出新的优势。

为中东居主导地位的时代确定任何终止的日期都必定是武断的。但公元前500年为我们提供了一个使用起来比较方便的整数，它标志着在公元前499年伊奥尼亚（Ionia）反抗大流士一世的叛乱之前波斯的权力和威望在希腊和古代东方世界的印度边疆所达到的顶峰。到公元前500年，希腊、印度和中国的文明也在多方面形成了他们与众不同的特点。希腊艺术和哲学开始出现，而同时中国的孔子（Confucius）和印度的佛陀（Buddha）都建立起他们的学说和教义，在很大程度上成为中国和印度文明的杰出代表。

二、军事、政治的变化

在公元前1700—前500年期间，文明国家与他们的蛮族邻邦之间的均势一直是中东军事—政治史上的中心。这种均势从来不是一个简单的平衡问题。总的来说，人口众多，有规则的秩序以及财富和技术资源丰富是文明民族的有利条件；但由于压迫产生的，和有时因对文化上异己的统治者或官员的强烈不满而激起的经常性内部叛乱往往使上述优势化为乌有。再者，蛮族在创造或利用新的战争技术方面时偶尔会显示出高度的灵活性。公元前17世纪，来自美索不达米亚世界东北边境的蛮族对战车战术的改进就是一例。由于采用铁制（更可能是钢制）武器，蛮族的打击力量同样明显加强，从而促成了第二次入侵浪潮（公元前1200—前1000年）。

在公元前1400年炼铁技术在安纳托利亚东北部已普遍应用，但在很长时间内，这种新技术依然是保密的，而且局限于当地。[2]后来，大约到公元前1200年，随着赫梯帝国的覆灭（可能是由于弗里吉亚人的入侵），过去从属于赫梯人的小亚细亚铁匠似乎才把这一技术广泛传播出去。此后，铁器制作在中东和欧洲开始普遍取得重要地位，到公元前1200年—前1000年间，半钢在这些地区代替青铜成了制造武器和工具的主要金属原料。[3]

古代不完善的钢制品很少能真正优于青铜器，而且易于生锈。发明冶铁的重要性在于铁矿在自然界中的蕴藏十分丰富，因此比较廉价，一般农民都买得起钢制的犁头和镰刀。这些工具有效地减轻了劳动强度并且提高了农业产量。尤其是，坚实的硬土用木制或石制的犁头几乎无法翻耕，现在用铁犁头则能耕种了。因此这种新的铁制工具的应用既扩大了农业范围又增加了农业产量，这是城市生活和文明发展所依赖的根本基础。[4]

这种新的冶金技术的作用更迅速而明显地反映在战争上。因为铁制的武器和盔甲很便宜，普通人都买得起，武装人员的重要性也因此而相应的增加了。由于有金属的胸甲、盾牌和头盔保护，普通步兵都能对付甚至最凶猛的战车兵的弓箭，而且能用同样方法予以回击。结果，战争不再取决于对少数战车的操控，大量的步兵成了决定胜负的因素。

图：从青铜器到铁器

相对比较单纯的蛮族部落首先将这种新金属充分利用于战争，部落里每个成员都是有用的士兵。文明社会利用这种新的军事技术则比较困难。文明世界的统治者，那些高傲的贵族，很少有人愿意屈尊，而且一般不敢武装大批民众。因此，文明世界的军事力量由于武士贵族与手无寸铁的臣民之间的明显社会区分而受到削弱，在许多情况下，其臣民与统治者的不和导致前者积极或消极的背叛。所以，那些比较原始的蛮族部落能够打垮安纳托利亚的赫梯人和希腊的迈锡尼人的战车武装，使这两个地区退回到新的原始状态，这是不足为奇的。

然而在中东核心地区附近，文明生活的结构证明是比较强固的。埃及和亚述虽然都在蛮族入侵者的攻击下失去了帝国的属地，但毕竟还是保住了其本土免遭征服。因此，中东文明的两个主要中心保持了它们的政治主权，而在整个新月形地带的边缘，种族、语言和政治状况却发生了剧烈的改变，尤其是连接埃及和美索不达米亚之间的那个比较暴露的中间地段。

这些技术原因足以解释蛮族入侵为什么得以成功，这种入侵在公元前第二世纪末暂时打断了古代东方的政治史。但“土著反应”的对抗行动在很大程度上需归因于心理因素。征收租税的人可能从来不会得到其征收对象的主动赞同，我们可以猜测，蛮族统治者在他们的臣民中几乎不受欢迎。而且，统治者和被统治者之间的文化差异为土著领袖煽动民众的普遍不满提供了现成的借口。当初，战争技术的改进会使蛮族征服得以成功；而现在，对这些技术的观察又使土著领袖们得以向压迫者学习，从而加强了他们叛乱时的打击力量。当土著居民的军事地位在这种方式下逐步改善时，这个互补过程却同时削弱了当地异族统治者的力量，因为蛮族武士和他们的后代习惯了文明生活的奢侈享受，逐渐丧事其军事上的内聚力和作战的英勇。于是，一个成功的“土著反应”阶段就到来了。

喜克索斯人统治下的埃及历史对这种双重过程提供了一个明显的例证。后期的喜克索斯统治者接受了埃及文明的外在标志。而当地的造反者从他们所憎恨的异族统治者那里学会了战车作战技术，并为其所用，最终取得了决定性胜利。埃及法老在恢复统治后立即进攻巴勒斯坦和叙利亚，并且一直打到了幼发拉底河，并确立统治地位。这支新式的埃及军队是一支职业性的战车兵雇佣军，大部分来自埃及周围的蛮族地区，统治者用战利品以及从臣民那里征收来的租税支付对他们的报酬。[5]

就这样，在埃及古老的中央集权制基础上，法老们创造了一种军事组织，超过了蛮族军事领袖或他们的后人所拥有的任何军队。法老的战车兵都是雇佣来的，他们可以集中驻扎在帝国境内各战略要地的堡垒中，并保持高度的战备状态。这支军队与地方相比具有一种内在的优越性：后者的兵源有限，只能从他们所辖地区征集以前获得胜利的蛮族武士的后裔去打仗。但与此同时，如果一个法老不能保持他个人对军队的控制，那就会很快地出现分崩离析的危险。这种情况，事实上在法老埃赫那吞（Ikhnaton）统治期间（公元前1380—前1362年）就发生了，他毕生致力于宗教改革而忽视了为保护帝国所必须进行的军队建设。

在埃赫那吞统治时期的军事混乱之后，法老哈列姆赫布（Haremhab，公元前1349—前1319年）开始重新组织军队。值得一提的是，他本人就是个职业军人，通过篡夺取得了王位。这位第十九王朝（公元前1349—前1200年）好战的法老用他重新组织起来的武装力量再次征服了巴勒斯坦和叙利亚部分地区。但往昔的帝国盛威已一去不复返。公元前1280年以后，埃及在“海上民族”日益严重的进攻面前，只能退居守势。这些“海上民族”是一大批来自北方和西方的、种族成分很复杂的军事流民，至少在将近公元前一千纪末时就已经用大量价格低廉的铁制武器武装起来。埃及人很难击退他们的进攻，终于在公元前1165年后失去了除尼罗河流域以外的所有领土。那些受过良好训练的职业性战车军曾经缔造了埃及帝国，现在却变得过时了。而且，由于尼罗河流域缺乏铁矿，对埃及人来说要取得新的军事技术优势是很困难的。事实上，他们几乎没有这种企图。埃及放弃了重建帝国的雄心，尽最大可能奉行着一种以四周沙漠为保护的孤立政策。[6]

亚述人在领导“土著反应”对抗蛮族方面的形势较好，蛮族在公元前第12世纪和公元前第11世纪几乎完全制服了周围的文明国家。铁矿在美索不达米亚北区山区蕴藏丰富，因此，公元前一千纪的亚述国王们很容易用这种新的金属武装他们的士兵。他们也确实利用比较丰富的铁矿优势把军队扩大到了前所未有的规模。当情况紧急时，亚述国王可以召集国内所有的男性公民，组织起数量庞大的军队以抵抗蛮族侵略者。

起初，士兵是从亚述本族能吃苦耐劳的农民中征集的，地方贵族为这种军队提供半职业性军官。但随着帝国规模扩大战线越拉越长，亚述本族人已不敷使用了。于是便采取了整批地收编降兵以及征集家奴和被征服地区的居民来扩充亚述军队的牢靠政策。这种做法播下了祸根。到亚述崩溃前夕（公元前612年），其军队已经是大部分由异族和被征服民族的人组成了，他们不可能矢志不渝地效忠他们的君主和主人。

在帝国时代后期，亚述军队也许已经缺乏粗野强悍的民族精神，这一缺陷被技术化的、系统化的组织和严格的纪律所弥补。在亚述扩张最迅猛的时期（公元前8世纪中叶及以后），军队分成四个主要兵种：轻装步兵，重装步兵，骑兵（约公元前875年被采用）和老式的战车兵。其中，步兵数量最多，并组织成正规的单位。此外，亚述军队又进一步分为精锐兵团，即驻防的常备军，和由退伍老兵及其他人组成的“后备军”，他们每人可得到一块土地，一旦情况紧急，就必须承担服兵役的义务。军官团有亚述本族人中的一个特殊社会阶层组成，高级军官则似乎只有从范围相当小的若干军事家族中招募。军队职务的委派和升迁是以国王的名义正式宣布的，一个新的统治者即位必然意味着对高级军官的普遍撤换。

两个亚述头像

左图：波士顿精品艺术博物馆藏

右图：都灵 古代埃及博物馆藏，拉姆帕兹（Rampazzi）摄影

这是两个亚述国王的雕像，左为阿叔那西阿普二世（Ashur-nasir-appl，公元前883—前859年），右为萨尔贡二世（Sargon Ⅱ，公元前722—前705年）。两座雕像分别说明了亚述帝国的宗教保守主义以及它残忍行政制度的合理性特征。阿叔那西阿普二世被处理成早期苏美尔雕像所采取的那种作祈祷的姿势（参见第35页），像他们一样焦急地等待着神的旨意。这种祈祷仪式以祭司集团为媒介，他们的技能是从最古老的苏美尔一脉相承的。萨尔贡二世的表情严厉的侧面像在美索不达米亚很早以前的艺术作品中也有先例（参见第55页，左图）；但他到处推行的军事扩张和强化帝国的传统打破了旧的风俗习惯和旧的虔诚。十足的保守主义和激进的合理性之间，祭司和国王之间，神庙和宫廷之间的紧张关系是美索不达米亚全部有文字记载的历史的中心。亚述人只是把古代的倾向导向一种新的、最终令人难以容忍的极端；他们帝国的特征在这里的石头上得到了有力的体现。

关于亚述人的战术我们几乎一无所知。他们在战场上似乎并不保持有规则的队形：散兵队形也许能给弓箭手以更大的发挥余地，同时分散了敌人的射击目标。当时用来装饰王宫的战场浮雕说明使用弓箭的步兵构成了主要的防卫力量。每一个弓箭手都有一个重装的盾牌手保护，后者持矛同敌人进行短兵相接的格斗。骑兵和战车兵居于侧翼，但是其地位受到高度的尊敬，他们主要用于追击溃散的敌军。亚述人发展了各种可以用来摧毁或攀越城墙的重型机器，而且特别善于围攻城堡。另外，他们有这样的本领：能驾驶战车履崎岖如平地，能载着人员和装备渡过湍急的河流，能以空前的速度长途奔袭，出其不意地咬住敌人，这一切对他们来说都习以为常，反映了亚述军事组织上的普遍优势。

总的说来，亚述军队的组织和管理似乎惊人的先进。近三百年来欧洲风格的军队在许多方面很像亚述的军队，罗马和波斯帝国的军队风格也像。[7]这些弑杀成性的亚述人肯定已经熟练地掌握了像组织庞大的步兵团这样的基本治国本领，无论我们怎么贬低他们所做的这一切，可以相信，这都是他们的一个巨大成就。[8]

三、管理体制

在公元前1700年至前500年间，中东膏腴之地各民族和军队的兴衰导致了治理大国的行政管理手段得到陆续改善。然而，这些进步往往被一些长期的停滞或倒退所打断，因此，直到亚述和波斯帝国兴起，汉谟拉比式的管理方式才出现明显的改进。

公元前1700至前1500年间在中东猖獗一时的战车兵建立了松散的集权制“封建”国家。那些得胜的战争集团的首领把所征服的土地简单地瓜分给了他们的主要追随者。在蛮族组织全部传统精神的支配下，任何其他政策都不可想象，因为一个国王如果为自己寻求公共权力和私人特权，就像汉谟拉比所实行的君权一样，那么，他在其武士追随者眼里就会变成一个僭主和篡权者。因此，汉谟拉比所赖以建立其权力的管理机器被部分地拆除或任其衰败了。

毫无疑问，这些征服者最初以为他们的部落和军事传统不会发生大的变化，其军事组织可以继续在他们所熟悉的基础上发展：当战争进行得似乎很顺利的时候，国王能召集其本族各阶级人员，全副武装，并配备以战车，准备下一次的冒险。但已经牢固地拥有了大片土地的权贵们，很容易被新的观念以及他们作为地产主和文明民族的统治者而得到的奢侈享受所腐蚀，而放弃他们的英雄主义精神。这些人可能不总是欢迎出现另一次战争，也不会自动服从王室的指挥。地方上的离心与王室的野心在同时增长，因为国王统治着熟悉中央集权的官僚政治传统的城市居民，他总是企图恢复其前人在国内享受的专制权威。因此，胜利了的战争集团定居在文明民族之中必然会导致国王与贵族之间关系紧张，中央和地方权贵之间均势的形成方式因人因地而异。

现存的文献记载中可资利用的详情极少。在巴比伦尼亚发现的石刻说明，旧君权的某些东西依然存在。铭文记载着加喜特国王们如何豁免王室对贵族的司法权和税收，有时对某个市镇也这样，但比较少见。这类豁免情形相当多；加喜特国家在国际斗争中地位的削弱使得中央王权基本上名存而实亡。[9]

再向北，文明区域边缘，蛮族类型的封建政府取得了较大的成功。大约在公元前1600到公元前1400年间，米坦尼的国王们建立了一个幅员辽阔的、松散的中央集权制国家，对美索不达米亚北部、叙利亚、也许还有安纳托利亚部分地区普遍行驶其宗主权。在这些地区，城市生活基础比较薄弱，同时要不断地努力对付来自北方山区和大草原的蛮族的攻击，因此，尚武精神和军队纪律也许不像巴比伦尼亚的加喜特人那样迅速衰退。当米坦尼的势力削弱而且最终崩溃时（约公元前1380—前1270年），另一个封建国家即赫梯帝国沿着中东文明社会的西北边境逐渐强大起来。因此，似乎蛮族的勇猛强悍和军事纪律的衰落最早始于加喜特人，接着出现在米坦尼，最终才转到遥远的赫梯，后者在公元前14世纪还在向米坦尼专家学习驾驭战车的要领。[10]

这些蛮族帝国的主要继承者是强大的埃及，但致力于征服的法老们并没有对行政管理作出任何重要改进。在埃及本土，神圣国王古老而绝对的专制权力在驱逐了喜克索斯人后表面上得到了恢复，但有趣的是，甚至在尼罗河流域，实际的管理方式与当年蛮族君主政体所特有的地方分权相类似。尤其是一些大神庙的财富和特权趋向于创造一种基督教会式的国中之国（Imperium in imperio）；现役军队则构成另一种崭新的权力手段，有时在宫廷阴谋和军团政变（d’etát）中起着决定性作用。因此，尽管旧的管理形式和准则被完整地保存了下来，但享有特权的祭司和职业军人改变了埃及本土政府管理的内在实质。

在埃及边界之外，南方的努比亚被并入埃及国家的行政结构；但在北方的巴勒斯坦和叙利亚，法老像先前的蛮族一样，让当地的王公、邦君留在原地（in situ），只要求他们缴纳贡品，并在战斗时派遣武装小分队加入埃及皇家部队。埃及对这些行省的直接管理仅限于军事范围，驻地部队的指挥官被安置在战略要地，处于法老的官员控制之下。[11]没有像汉谟拉比时代那样的法典或从事行政管理的官僚等级集团来把埃及的亚洲行省结合成一个比较紧密的整体。也许，埃及本土的管理制度依靠的是尼罗河和那些使法老成为人间之神的神学原理，这种制度无法移植到国外，因为那里无论就地理环境还是宗教、文化传统而言都是不适宜的。除了在努比亚，似乎还没有做过这样的尝试。埃及帝国对亚洲的统治仅仅是对彼此迥异的狭小公国构成的集合体的一种松散霸权。

公元前12至公元前11世纪所建立的蛮族国家在一些重要方面与公元前18至公元前16世纪中期前人所建立的国家不同。铁器的大量应用使军事行动民主化，以致广大的贵族帝国的存在不再符合军事现实。[12]相反，海盗部落和集团在公元前1200至公元前1100年间渗入中东，独特地建立起一批小国，这些国家中的小地主和自由农民反抗政治集权，顽固地坚持那种在战斗中以一个人的武装力量及其所表现的坚定勇气来衡量其价值的原始平均主义传统，但最终还是失败了。

在这些新的国家中，只有希伯来人的政治制度为人祥知，可以帮助我们了解其发展过程中的某些情况。在扫罗（Saul）时期（约公元前1020年）之前，希伯来人（Hebrews）由“士师”（judges）领导，但几乎不算统治，各部落只是松散地联合为一个宗教同盟。他们偶尔举行集合，由夏伊洛（Shiloh）圣所的祭司主持。[13]巴勒斯坦的这种局势或许是一种例外，即入侵的希伯来人对于他们所进攻的迦南人（Canaanites）只占有很微弱的军事优势。因此，他们的居民点一般集中在高地和巴勒斯坦东南部的农业边缘地带，而较富裕的沿海平原地区落到了装备较好的非利士人手中，他们那儿的铁矿也比希伯来人那里的更丰富。[14]

在入侵者拥有较大军事优势的地区，他们独特地把自己列为一个特权阶级，有时像非利士人一样住在市镇上，而把田里的农活留给土著奴隶去干。在叙利亚和美索不达米亚南部，亚美尼亚人和加勒底人征服者似乎也采用这个制度，希腊的多利亚人同样如此。城邦或小的部落联盟因此开始逐渐取代战车战争时代所特有的封建强权形式的政府。这些小的政治实体天生就是不稳定的。因为毗邻国家和民族间的斗争相当迅速地导致权力越来越多地集中到战争领袖手里，他们按照自己获胜的程度建立起越来越大的国家，并且产生了至少是初步的职业军队和行政官僚体制。

“圣经”关于扫罗、大卫（David）和所罗门（Solomon）领导下的希伯来王国(公元前1020—前925年)兴起的记述，为我们提供了古代以色列人（Israelites）在这个发展过程中的某些生动细节。从《圣经》对大卫数点百姓的“过失”的记述中可以看到对王室政府强派税收和劳役的普遍反抗。[15]先知拿单（Nathan）对大卫个人行为的谴责[16]则说明了在传统道德规范与缠绕着一个强大国王的各种诱惑之间的冲突。支持国王的是一个强大的职业性集团，其中既有以色列人，也有外国雇佣兵，正如赫梯人乌利亚（Uriah）的名字所告诉我们的那样。到所罗门时代，政府对腓尼基和叙利亚北部政府机构的吸收和文明模式的崇拜非常活跃。但随着希伯来王国本身文明化，其统治者也逐渐背离旧的习惯传统和行为准则。这种分歧随着时间的推移日益扩大，促使公元前8世纪的伟大先知们以耶和华（Yahweh）和纯洁宗教的名义起来谴责国王及其追随者的邪恶创新。

毋庸置疑，希伯来王国的发展在某些方面时很独特的，而先知主义宗教的发展在各地也是空前未有的。但是那些临近国家如大马士革（Damascus）、推罗（Tyre）、哈马特（Hamath）、阿勒颇（Aleppo）和卡赫米什（Carchemish），可能也是以多少类似的方式从部落集团或地方性城邦发展成了小王国。因此，铁器时代的政治发展重演了苏美尔和阿卡德在公元前第三千和两千纪的历史。但这个时期的步子大大加快了，因为中央集权制的近便模式在埃及和巴比伦这样既衰颓但依然有影响的国家中保存着。一个野心勃勃、精力充沛的小国王总是牢牢地抓住他所追求的文明制度的现成模式。全盘借用汉谟拉比的官僚体制要比重新发明一种制度容易得多，因此一代人所达到的政治一体化程度可以达到在古代美索不达米亚经过整整一千年的发展才取得的成就。

当然，政治上的合并和官僚制度化并没有随着一系列中央集权但疆域狭小的国家在中东的出现而趋于停止。恰恰相反，以前有利于王室统治集权化的军事、政治压力都在继续起作用，而且是在更为广泛的地理范围内进行着。到此时，亚述国家已经成为一个疆域辽阔的帝国，因此它的行政管理一体化赶上甚至在某些方面超过了汉谟拉比的成就。

从提格拉特帕列沙尔三世（Tiglath-Pilesar III）时代起（公元前745—前727年），亚述政权中心附近的领土被分成若干省，由皇家官员管理，他们监督税收，征调人力为皇家服劳役或兵役，调解法律上的纠纷，以及保持与朝廷的固定联系。在帝国的边缘地区，推行中央政权比较困难，亚述人就把当地统治者变成自己的附庸。但在后来的罗马帝国，出现了一种很强大的趋势，即把这些附庸国先后改变为统一管理的行省。

作为古巴比伦丰富文化的合适继承者，亚述人很早就制定了一套成文法。亚述人的某些法律条文明显地模仿了著名的汉谟拉比法典，其它条文则反映了某种比较粗野而原始的状态和态度。这些法律似乎被应用于帝国的所有行省，从而为中东主要地区提供了一个共同的法律体系。但在那些附庸国中，地方法律和具体做法依然是多种多样的。

将亚述帝国结合在一起的另一个重要纽带就是贸易。在帝国极盛时期，亚述人本身并不是一个很活跃的商业民族。相反，当时的内陆贸易为亚美尼亚人所控制，腓尼基人则控制着海上贸易。很明显，正是广大文明地区的不完全统一促进了商业的发展；而亚述法律扩展到帝国大部分地区也许起着类似的作用。但比这两种因素更重要的是亚述人为军事需要而修建的驿道系统。在有些地方这些驿道都是用石头铺筑的，其宽度足够让马车通过。但因为军队转移和货物运输实际上都是以同一种方式进行的，所以修建这些驿道的一个重要结果就是极大地促进了远距离的运输和贸易。

尽管亚述国王及其官员们努力保障帝国的稳定，但地方上的叛乱仍然不断造成威胁。许多亚述皇家铭文中所自豪地夸耀的那种恐怖政策并没有能够消除危险，甚至可能反而会激起反抗，因为一旦推行恐怖政策，人们便更绝望以致铤而走险。然而，亚述人用来更大限度地减少叛乱成功可能性的两种管理手段在中东历史上产生了重要的结果。一是在骚动不安的居民中进行军事殖民，这种殖民最初或许是为了给渴望土地的亚述农民提供一条生路；但在帝国臻于极盛之前就已找不到多余的亚述农民。因此，新的军事殖民团体便由混血民的后裔组成，从而把许多种类各异的文化分支聚合到了一起。亚述人的第二个预防性措施是大规模转移那些造反的民族，强迫他们离乡背井迁居到帝国某些遥远的地区。这种做法深刻而又明显得动摇了社会内聚力的传统格局，保证了不同的民族和传统在前所未有的更大规模上的混合。

以上这些政策，加上亚述军队中的多语种特点，贸易的兴起，以及亚美尼亚语言和文字作为一种混合语的传播，促进了世界性文化在中东的迅速发展。这种文化吸收了许多不同的地方性传统，但又使地方性差异或多或少地淹没在一个粗陋的共性之中。这种早期的世界主义也许是亚述帝国最为持久的成就；而带有文化演变的那种军事、行政结构则是一个杰作，它为中东和地中海地区原来的各个帝国提供了有力的榜样，使他们得以在此基础上创造出自己的管理体制。[17]

波斯人从模仿亚述人的管理方法中得益匪浅，尽管这是大流士一世（Darius the Great，公元前522—前486年）即位以后的事，直到这时波斯的政府结构才告定型。居鲁士和冈比西斯除了战争以外几乎无暇他顾，在他们所征服的领土上没有建立起统一的管理体制。确实，居鲁士允许甚至鼓励恢复那些被强大的亚述人践踏在脚底下的地方性宗教机构，从而毁掉了他的前人所做的一部分工作。也许，他的轻易取胜在很大程度上正是归功于这一政策。这种政策使他充当了一个解放者的角色，他不仅释放了那些被囚于巴比伦的犹太人（Jews），而且也同样解放其他民族。

但帝国发展的必然逻辑不久就迫使波斯人回到亚述的先例上去。大流士一世是在内乱中宣布继承王位的，他不可能像居鲁士和他的儿子冈比西斯[18]那样把他的权威简单地建立在民族战争领袖这一传统角色之上。他完善了常规化的官僚体制，把他的军队按统一的等级组织起来，并且颁布了一整套法律。他的这种做法直接借鉴了亚述和巴比伦尼亚的先例。不过，大流士一世也作了一项首创性的重大改进：他不时派出专门的督察者，即“国王的耳目”，这些人随时向他汇报各省的情况，以及地方官员是否效忠王室，恪尽职守。[19]

到大流士一世统治末期，尤其是在他的儿子及继承者薛西斯在位期间（公元前486—前465年），波斯国王们不得不进一步仿效亚述人的做法。居鲁士给予神庙祭司集团和其他的地方性宗教—政治组织以广泛的自治权，这一政策就为那些野心勃勃的当地领袖组织叛乱提供了现成的权力工具和表达不满的发泄口。在大流士一世统治末期，埃及反叛了；紧接着，在巴比伦尼亚发生了类似的造反行动。薛西斯为了替自己报仇，摧毁了巨大的马都克（Marduk）神庙并驱散了长期以来作为古代巴比伦尼亚文明主要堡垒的古典祭司集团。埃及直到公元前343年才遭到极其严重的惩罚，当时在镇压了另一次叛乱之后，波斯人彻底掠夺了这个古老国家的主要神庙并驱散了它们所有的祭司。

巴比伦尼亚和埃及的神庙组织被波斯人摧毁，标志着这两大文明内部坚持的独立的古老传统的实际覆灭。诚然，古代的祭司集团后来又恢复了，但至少在美索不达米亚，其连续性已遭到无可挽救的破坏。在以后的年代里，巴比伦尼亚的祭司们不能再盲目的维持以往那样对远古以来强大力量的极端自豪。相反，他们开始通过对他们的文化遗产进行积极的重新估价来对周围世界作出反应。尤其是琐罗亚斯德教（Zoroastrian）和巴比伦尼亚宗教的主题和思想之间发生复杂的同化作用，开始使这两个部分融合起来，这种变化甚至在由亚历山大（Alexander，公元前334—前323年）带进的希腊化浪潮淹没了古代东方文化并且在美索不达米亚开创了一个文化新纪元之前就已经发生了。

另一方面，古埃及文化却没能很快地突破这个保护层，甚至在托勒密王朝（Ptolemies，公元前323—前30年）统治时期，尽管有影响的希腊化居民出现在埃及土地上，但埃及的祭司和农民似乎依然自行其素。直到罗马征服之前，埃及本地传统与世界主义的希腊—东方传统之间富有成效地文化互动迹象依然很少出现。而在此后，埃及人就像在他们之前的美索不达米亚人一样，开始失去其在古代文化的特性而逐渐消融于他们周围更大的文明中，与此同时，他们对东方世界其余地区同样的文化影响发生反作用，并开始再次展示其成长和创新的能力。

四、社会结构

如果我们对公元前1700至公元前500年之间的中东社会结构作一概览——包括从埃及边境到伊朗高原、从安纳托利亚到波斯湾的所有不同地区——总的印象是一种整体提高并趋于稳定。在这个时期初期还只有部落和村社的那些地区，现在出现了一大批城市；社会的凝聚和组织原则过去被限制在美索不达米亚及其紧邻地区之内，现在则传播到了整个中东地区。简言之，汉谟拉比时代的“大社会”经受住了蛮族入侵所带来的挫折和倒退，比以前更有生气地恢复了自己的活力并向整个古代东方伸出了它的触角。

农民的村社依然保持着它们从新石器时代起就有的那种基本社会单位，人类的大部分成员都生活在这样的组织内。在山区，这种村社也许依旧比较自由，几乎不受平原地区政治文化发展的影响。同样，沙漠地区的部落生活也还是同公元前三千纪的情况一样没有变化。因此，这两种原始遗传保存了值得骄傲的精神财富和原始平等主义传统，从而与文明地区平原上受压制的农民所特有的对其社会优胜者在心理上的疏远形成鲜明的对照；早在公元前1700年之前很久，那儿的地主已经确立了他们的权力，直接支配着农民的劳动并分享其收成。以后几个世纪的蛮族入侵没有给这种关系带来什么变化，尽管地主集团的语言和文化结构随着军事、政治事件的兴衰有过波动起伏。

铁的引进和公元前第12至公元前11世纪蛮族入侵的再次发生对中东农民的生活发生了较深的影响。这次的蛮族入侵者不是一小撮隐蔽在战车里的贵族征服者，渴望统治依附的农民，而是大批用铁器兵器武装起来的部民，准备尽最大的努力以保持他们祖先的原始平等主义生活。其结果是在中东某些地区产生了一种自由而独立的农民，他们对军事首领和士师只承认某些含糊的、部落或个人的从属关系。

铁器时代移民运动如何广泛地导致中东自由农民确立地位还无法作出肯定的说明。在巴比伦尼亚和埃及，依附祭司、王室或私人地主的传统明显地保存下来而无多大改变；甚至在以色列这种落后的社会中，当地的军事首领到公元前1000年时也开始征派租税、兵役和劳役，从而削弱了农民的独立地位和个人自由。政治和军事因素得到了经济分化过程的补充，后者在货币占了重要地位的地方作用尤其明显，[20]因为金钱和商业精神习惯会引起高利贷，而高利贷能很快地使农业公社的自由趋于瓦解。在收成不好的季节里，独立的农民可能陷入无法偿还的债务，先是失去他们的土地，然后是人身自由，而落到那些以某种方式积累了大量货币或种子的人手中。《圣经》对高利贷的禁止和先知对富人的谴责可能就是在这种背景下出现的。[21]

到亚述帝国兴起并控制了中东大部分地区时，大庄园和依附农又一次明显地盛行起来。然而，亚述法律对依附农提供某种保护（例如，粮食借贷要到协定偿还的日期过了以后才开始计算利息），甚至奴隶在法律上也有有些权力，同时承担为国家服兵役的义务。[22]也许在这些法律条文中还微弱地保留着过去比较自由和比较平等的时代的某些残余因素；但整体说来，中东的农民公社似乎又陷入了像公元前二世纪那样的半自由状态。

然而正如亚述和波斯帝国的农民继续享受他们从铁器时代的入侵者那儿继承过来的遗产——金属犁头和镰刀所带来的利益一样，他们回到依附状态并不排斥他们适当地扩大参与中东“大社会”的市场经济。因此，公元前第二世纪状况的恢复不是完全的；即使在地主、收税人和高利贷者取走了他们的份额之后，至少有些农民还有剩余产品拿到市场上出售。这样，他们就可以去购买工具和其他手工业产品。金属工具减轻了农业劳动的强度，提高了农产量，从而有助于保障农民获得一定的剩余产品。反过来，冶炼金属和制作金属工具需要专门的设备和技术，这是任何一个普通农民力所不及的，因此他们购买这种工具的新需要就促使农民去寻求必要的剩余产品。

我们不可能了解到农民与手工业者之间进行地方性贸易的广泛程度。毫无疑问，它是因时因地而异的。整体说来，农民在经济上被迫以租税和利息的形式无偿交付的产品越多，他们能通过城市市场卖出的东西就越少。但是鉴于整个公元前第一千纪城市生活越来越发达，从大体上看，各地农民可能依然拥有少量剩余产品用来同城市中的工匠和店主交换。如果没有城市和农村间这种地方性的商品流通，没有城市手工业者和乡村农民间不断扩大的专业化分工，那么，城市将依然像公元前二世纪那样主要是一种行政和宗教中心。城市中心在规模和数量上不断增长，这一事实意味着手工业者开始不仅为贵族地主服务，而且也为更大的农民群体和地位低下的城市平民服务。

这种专业化分工的重要性当然不应该被过分夸大。中东绝大部分农民依然生活在农村公社这种狭小而封闭的圈子内，那儿的市场关系并不发达，城里人总是被看作外乡人，即使他们掌握着如冶金和制作陶器这类实用技术的秘密，也很难得到信任。然而事实毕竟是，在起源上比最早出现的文明社会还要早大约两千年的农业公社，现在被稳定地（即使比较边缘化）纳入了围绕主要文明城市逐渐形成的“大社会”之中。农民不再像公元前四千纪那样自给自足，也不再单纯地作为社会优胜者的牺牲品，像公元前三千纪末和公元前二世纪的大部分时间那样被迫用他们的贫困或劳役去支持其主人的文化。相反，农民自己开始怯生生地，但又明显地迈进“大社会”，用他们的一部分剩余产品去换取铁器和其他对改进农耕方式有用或必须的物品。其结果就使这个社会地位最低下的阶级从城乡差别和专业化分工中得到适当又现实的利益。

这种地方性交换模式为中东提供了一个新的经济基准面。甚至当政治或军事事件打断了远距离贸易并且迫使当地人们依靠本身的资源时，社会和经济的结构仍允许小城市和农村、手工业者与农民之间的分工存在。

图：古代东方的社会经济基准面

在这种情况下，城市生活从来不可能完全消失；与城市生活相伴随的则是发达的文明，即使最好的城市果实仍然为少数特权者所拥有，他们享受的财富和闲暇之多是任何一个小手工业者所不可企及的。当然，文化的表达风格继续在变动，中东高度发达文化的独创性和精炼经过几个世纪也发生了巨大变化。但城乡间在经济上的专业化分工提供了一个永久性的社会模式，在这个模式中，文明生活即使遭到暂时的破坏，也能比较顺利而迅速地恢复起来。尽管后来经历了各种兴衰，中东从未在文化上失去这种根本的地方性基础。

整个中东的膏腴之地在使社会经济基准面适应于支持熟练手工业者方面所取得的成就，乃是人类历史上的一个重大进步。在公元前三千纪，文明不可能在仅靠雨水灌溉的土地上立足。到公元前二世纪，文明开始越出大河泛滥平原的范围向外扩展，但在那些不可能进行人工灌溉的地区，文明依然只是一株根基弱小的幼苗，总是依赖于少数统治者、地主或商人手里集中的那些不太稳定的财富。相反地，在公元前一千纪，特定政治体制的推翻、特定文化地主集团的覆灭，或者远距离贸易存在形式的破坏不再意味着城市生活的消失以及与之相伴随的、为维持文明所需要的经济专业化和社会复合化的衰退。文明第一次完全适应了雨水灌溉地区的条件而成为中东的一大特点。

以这种方式渗入古代中东农村的市场经济是在各种不同的水准下发挥其作用的，其底层是简单手工业者与农民间的地方性贸易，大量行省市镇的手工业者和商人处于第二个层次，他们为地方上的地主、祭司和其他有地位的人服务，供应他们当地的产品和偶尔输入的奢侈品。最高层是少数大都会兼工商业中心，他们的贸易关系网络伸展到整个文明世界内外。

处于这个网络中心的是美索不达米亚各城市，他们相互联系，并通过商路与各港口相连，亚述和波斯政府不断地把这些商路改进成正规的道路。巴比伦（Babylon）是这个地区最大的都市，但其他许多古代美索不达米亚的城市中心在进入公元前一千纪后也继续保持其繁荣。在加喜特和亚述统治下，有些城市得到王室的特许，享受着十分广泛的自治权和各种特权，甚至扩展到了城界以外的地区。例如，市民可以完全免除在亚述军队中服役；地方行政长官将和祭司继续管理城市事务而不受帝国官员过多的干涉。甚至在并入亚述帝国然后又并入波斯帝国之后，这样的城市事实上依然是一种附庸式的城邦，完全不像一般的行省那样受管理。

其他享受帝国政府类似优待的大城市在古代美索不达米亚中心的每个地方都存在。亚述帝国统治期间，帝国首都阿叔尔（Ashur）和尼尼微始终是工商业的重要中心。叙利亚的大马士革成了腓尼基和巴比伦尼亚之间商路上的主要驿站；再往北，幼发拉底河上游的卡赫米什（Carchemish）在与安纳托利亚的贸易中起着同样的作用。在东南方，苏萨（Susa）早在它成为波斯帝国四大首都之一以前很久，就已经是一个重要的商业城市，尽管其它波斯城市，如爱克巴坦那（Ecbatana）、帕萨迦德（Pasargadae）、波斯波利斯（Persepolis）看来不过是一些行政中心而已。安纳托利亚内陆的大多数城市情况也是如此，但吕底亚的首都萨狄斯（Sardis）则既是一座城堡和王宫所在地，又是驰名遐迩的工商业中心。在安纳托利亚沿海地区，有许多商业城市在大约公元前900年以后开始繁荣；一个半世纪后，商业越过爱琴海（Aegean）在希腊本土也取得了重要地位。

在地中海东岸，腓尼基的城市在大约公元前1000年以后成为主要的工商业中心。推罗和西顿（Sidon）在向地中海西部殖民的过程中起了主导作用；生气勃勃的航海业给他们的港口带来了地中海各地区的财富。腓尼基水手的航海冒险远至不列颠（Britain），同时也造访了非洲的大西洋沿岸。[23]这样，腓尼基人的贸易沿着早先由米诺斯（Minoan）和迈锡尼时代的航海者所开拓的途径，把蛮族居住的地中海边远落后地区同文明社会的手工业作坊联系在一起了。

在埃及，那种不仅仅作为王宫或神庙公社所在地的第一批城市出现在帝国时期（公元前1465—前1165年）。[24]位于三角洲顶端处的孟菲斯（Memphis）和上埃及的底比斯（Thebes）是其中最大的两个；但在这两个城市里，强大的僧侣和王室集团都继续操纵着商业和世俗生活。在三角洲地区，则兴起一些比较单纯的商业城市，其中，以瑙克拉提斯（Naucratis）最为著名。但值得注意的是，瑙克拉提斯是以它的希腊名而著称的，因为它是希腊人所建而且希腊居民在其中占了很大比例。一般说来，埃及本国人不从事对外贸易而把这种事留给外国人去做。

无疑，联结埃及、美索不达米亚和印度的南部海洋在公元前二世纪和一千纪中仍然是商船穿梭往返之地。雅利安人对印度的征服可能打断了次大陆与中东之间的海上贸易达好几个世纪，只剩下一些零星的交往；[25]但在波斯人征服印度河流域部分地区后，大流士一世对开发波斯与这个遥远的省份之间的海上贸易颇感兴趣。看来，大流士一世只取得了些微小的成就，尽管有关阿拉伯半岛周围这些海洋和海湾的早期贸易史的确切资料相当稀少。[26]骆驼的采用使埃及和美索不达米亚之间穿过沙漠的陆上贸易比绕航半岛的漫长海岸线更为容易。或许正是这个原因导致阿拉伯水域的航海业在公元前一千中趋于衰微(也许只是停滞)。[27]

像通常一样，贸易总是包含着文化影响的复杂趋势。在中东文明区域内，其作用是缩小文化的地方性差异。在印度和希腊的半原始世界中，以及在西部地中海的更原始的地区，其作用则是刺激当地民族去模仿、采用和改变他们所赞慕的中东文明，进而创造他们自己的文明生活方式，它表面上类似于旧的文明，但实质上却是独立的。

就这样，亚述和波斯帝国的法律和行政体制，以及城市商贾的商船和商队，数者结合起来创造了一个横贯中东的“大社会”，可以同汉谟拉比时代在比较狭窄的美索不达米亚范围内存在的那个社会相媲美。因为长途贸易和中央政府的活动只能涉及一小部分地区，所以只有一小部分人在这个“大社会”中起着直接的作用。因此，大都会的经济和帝国的政治结构与农民和手工业者之间更稳定的地方性交换形式相比表现出某种脆弱性，后者即使面临政治或经济灾难，也至少可以保证一种适当的城市化状态的存在。

五、文化的保守和进步

从公元前1700到公元前500年，中东文化在保守、复古和世界主义刺激下不断进行调和与创新，显示出复杂的互动。保守主义精神在巴比伦尼亚和埃及最为强烈，因为这两个地方的祭司有很多东西可以保持并且很难相信有什么新的东西值得他们注意。不同文化的调和在叙利亚和巴勒斯坦最为明显，埃及和美索不达米亚的文化在这儿相遇并且相互交叠。这种调和包含了当地传统与美索不达米亚或埃及的艺术基调和思想的结合，其结果往往缺乏一种风格上的凝聚力。而在文明世界更遥远的边缘地区，本地的传统比较强大，文明模式影响的压力则比较小，重要的文化进步就在这里出现了。

（一）巴比伦尼亚

巴比伦尼亚的文化经过加喜特人的征服，亚述人的长期控制并最终并吞，几乎没有产生明显的改变。从加喜特时期遗留下来的贫乏资料中或许可以推断当时出现过某种倒退，但总的印象则是极其保守的保存了古代文化形式。

巴比伦尼亚的文化保守主义在部分程度上由于公元前1700年以前美索不达米亚的生活方式而获得了极大的地理性扩展，从而在其中心地区周围对整个异族文化形成一片有效的缓冲带。外国征服者在深入到泛滥平原的古代城市之前，就不可避免地沾染上美索不达米亚文明的浓重色彩，就像这种文明在边境地区已经被采纳一样。因此，加喜特人和亚述人不是作为素不相识的陌生人闯入大门的，而是像来自农村的远亲，整体说来愿意比较彻底加入高级神秘的巴比伦尼亚文明。这一事实对公元前1700年后巴比伦尼亚的文化稳定起了重大作用，因为巴比伦尼亚本身的艺术家、作家和祭司既不接受任何崭新的世界观，也不接受任何异国的高级艺术或富有魅力的文学传统，他们尽可以虔诚地依赖和满足于从古代较好的发展时期遗传下来的旧模式。

保守思想根深蒂固的祭司集团和书吏学校不断为巴比伦尼亚的文化活动提供主要的习惯框架。当政治上的自治权逐渐衰落时，祭司的威望实际上却在增长，因为军事和政治上的灾难总是被解释为使神愤怒的结果，并且为更殷勤地为神服务提供了一个有力的理由。因此，当政治上的最高权力落到异族人手里时，巴比伦尼亚共同的思想感情倾向于更进一步地集中到祭司集团，特别是马都克神身上。

公共宗教在许多方面依然同汉谟拉比时代一样，仪式固定成不变的形式，所以当巴比伦祭司为每一种礼仪场合指定出适当的祷词和颂诗后，其他各种不同的形式就被遗忘了。在这个过程中，旧的宗教文献似乎被进行了一次系统的净化，凡是与马都克正统信仰相悖的观念都被清除了。例如，那些把统治者称作神的苏美尔颂诗被故意禁止或者干脆被遗忘了。[28]后来的巴比伦尼亚宗教也进一步强调马都克是众神中的最高神。但是古代的苏美尔和阿卡德的遗产影响太大，以致不允许出现任何可以被称作一神教的东西，最多只有这样一种倾向。

当然，文化形式的绝对凝固是不可能发生的。在艺术领域内，加喜特时期的稀少遗物显示了在宫殿建筑方面的创新，其中包括圆柱的使用以及用模制砖造出的浅浮雕。但旧的宗教建筑传统被煞费苦心地保存下来了；在雕刻风格上没有发现什么重大的改变。凡是祭司掌管之处，必定是一种凝固不化的状态，只是偶然出现的粗糙手艺才使这种状态稍有缓解；新的艺术发展一般仅限于宫廷之内。[29]

然而宗教本身不是没有改革，尽管以集体利益为指导的传统仪式在外观上没有什么改变。在早先，可以与较小的神建立私人关系，每个家庭的家长能直接与之打交道。这些小神也许被看作是在统治宇宙的高位神面前替人类说话的调解者。然而在加喜特和亚述时代，私人可以用占卜（以前只用于公共和社群事务）来使自己直接同高位神对话，通过这种方式与统治世界的神祇保持更有效的联系。因此从某种意义上说，马都克和其他众神是民主化的、大众化的和低位化的，他们被要求关注个人的琐事。祭司得益最多，因为他们通过在私人和高位神之间所起的媒介作用而获得了新的社会职能和经济来源；[30]但这种新的作用丝毫也没有削弱他们作为公共仪式的引导者所享有的古老特权。

据估计，只有社会上层阶级受到这些变化的影响。无论如何，只有富人才有能力支付为化解个人宗教焦虑所需要的费用。不过，这种巴比伦尼亚宗教活动的私人化说明至少有一些人已经意识到了旧的集体宗教的严重不足。在巴比伦这样的特大城市环境中，个人不再能完全地同他们所属的社会集团的命运打成一片：本人所出生的城市、职业交往，甚至家庭，不再无可争议地支配着人们的感情。但既然更为私人化的观点得到普及，它也就削弱和破坏着美索不达米亚文明的价值和观念。因为如果一个人的家庭及其城市的过去和将来的幸福不再作为衡量与神的有效关系的充足尺度，那么一个软弱无助的凡人在传统的巴比伦尼亚宗教信条中还能找到什么样的慰藉呢？

因此，毫不奇怪，公元前一千纪的一些文学作品表现出厌烦、悲观的精神思想以及对世界状况的绝望和抗议。离合诗，有时称为“巴比伦尼亚的传道书”（Babylonian Ecclesiastes）就是一例。它采取了对话的形式，其中第一个说话者哀叹他自己的悲惨遭遇，并申诉人们普遍的愚蠢和不公平。他指责神逃避他们所创造的世界，因为他们对他的询问只给了模棱两可或者说令人难以捉摸的回答，而且完全没能保护虔诚和善良的人们免除无妄之灾。答话者先是以虔诚的态度用老套的说教解释了神的意图不可测知，并力劝怨怼者要善于忍耐，但在最后似乎也同意了这个观点，即在人间或天国没有公平和正义。[31]当然，我们无法说明这种思想在公元前一千纪的巴比伦尼亚究竟有多大的代表性；但这样的诗歌被抄袭和保存下来，本身就说明，在传统习惯和传统礼仪这种没有变化的表层底下正发生着真正的衰败。很明显，这首诗的作者（包括哪些读诗和抄诗的人）在传统的宗教中找不到安慰，或者在日常生活中得不到满足。

然而另一些人却试图通过恢复过去已经消失的某些伟大方面来寻求慰藉。几个亚述国王，尤其是亚述巴尼帕（Ashurbanipal，公元前668—前626年）找到了古代的一些泥版文书，将它们抄写下来或者保存在庞大的皇家图书馆内。波斯人侵占巴比伦之前，巴比伦的最后一个国王拿波尼德（Nabonidus，公元前555—前539年）曾组织人力挖掘一些神庙的旧址，其目的是想发现古代神庙的平面布局，以便精确地加以重建。这种对收藏和研究古物的孜孜以求说明一种不自信的思想，即亚述巴尼帕和拿波尼德似乎希望通过保存或恢复据认为具有他们当时所缺乏的品质的那个时代的知识或建筑物，就可以再次获得所失去的自信。

因此，公元前1700年后巴比伦尼亚文化史的特征似乎是一种与内在隐蔽的衰朽相结合的表面性僵化。

（二）埃及

在同一时期，古代埃及文明的传统经受了比任何来自厌世的美索不达米亚文人学士的问题更激烈的挑战。最终的结果颇相类似：竭力以有意识的拟古主义掩饰内在的疑惑不定。但在埃及文化陷入这种僵局以前，上、下埃及的统治者、祭司、艺术家和文士第一次不得不十分重视其他民族所取得的成就。打破以往那种沾沾自喜的孤立封闭后，先是导致对外国方式的强烈好奇，继则断然厌恶所有外国的东西。

在古王国和中王国时期，与外国接触的地理障碍使尼罗河流域的居民认为自己是远胜于其他所有民族的优等民族。[32]喜克索斯人的征服对这个信念提出了粗野的挑战；而当埃及帝国被逐出亚洲以后，就不能简单地否定外国的思想和行为了。随着帝国统治下的贸易发展，一些新兴城市把外国人的安乐窝吸引到了埃及本土；与此同时，强大的埃及军队，从邻近的蛮族中大规模征兵。

在这种情况下，埃及固有的社会形式表现出令人不安的脆弱性。一个突出的致命弱点是，理论上神王的特权不受任何限制；因为那些神王既可以按照传统维持着旧有的虔敬和礼仪，也同样能利用手中的巨大权力毁灭它们。而且，由于那些征服并守卫在外国的士兵以及军队的大部分司令官都由外国雇佣兵组成，法老不断地受到外国新奇事物的影响，因此，他背叛传统宗教的危险是现实存在的。

事实上，自称为埃赫那吞（Ikhnaton）的法老阿蒙霍特普四世（Amenhotep IV，公元前1380—前1362年）确实利用他的传统特权成为最激进类型的皇家革命家。他在转向一种新的（或者说新恢复和修订的）、崇拜太阳光轮——阿吞（Aton）的宗教时，压制其他所有的宗教信仰，并且促使对阿吞以及他本人（作为阿吞之子）的崇拜成为帝国唯一的宗教。[33]这个革命的法老关闭了旧的神庙，并且从公共的碑铭雕刻上除掉旧神中最强大的神——阿蒙（Amon）的名字，也许他是想通过消除阿蒙的名字来消除阿蒙的权力。但是，埃赫那吞在显示一个狂信者的精神时，让赋予他权力的那种传统服从几乎无法承受；[34]最后，他在传统宗教的拥护者中激起了一种盲目的反狂信主义。

阿吞教相信神化的太阳光轮的威力将一视同仁地广及于所有的民族，不管他们在埃及帝国境内还是在帝国境外。这种宇宙神教也许是一种对人类宗教多样性基本合乎情理的反应——当埃及的军队和官员在帝国统治下开始放肆地进入遥远的地区和异族之中时，这种宗教多样性就以新鲜事物的全部力量引起了埃及人的注意。被这样的宗教多样性搅乱了的纯洁和虔诚的头脑很可能受到这样一种现象的冲击：太阳确实存在于世界上每一个地方，它那威严明亮的光轮普照着全人类。很清楚，太阳是一位真正的神，是显而易见的、无可怀疑的、独一无二的、宇宙的和慈善的神。相比之下，其他所谓的神都是虚假的、人造的或者是被歪曲了的。[35]然而，没有理由推测有很多埃及人完全崇信阿吞教，或者这种宗教观没有法老权力的支持还会取得很重要的地位。可以肯定，这个运动在埃赫那吞死后就彻底失败了，而且几乎没有留下什么痕迹。

阿吞运动的革命性体现在艺术、文学和宗教方面。改革者的关键性概念是“玛特”（Maat），或者说真理和正义，阿吞被认为是它的化身。在埃及人思想中这个概念并不新，但阿吞教的推行者在把它运用到艺术和文学上时，往往明显区别于旧的传统。

阿吞教对“玛特”的理解改变了宗教建筑的形式，因为像阿蒙祭司那样经常在封闭的神庙深处举行崇拜，这同“玛特”是格格不入的。只有露天的庭院才能为阿吞所接受，人们在那里可以直接感受到阳光的温煦；埃赫那吞的新都城正是按这种构思设计和建造的。在雕刻和壁画方面，阿吞教鼓励比较自由的和自然主义的风格。根据“玛特”描绘自然和人，要求坚定不移地，甚至夸张地画出埃赫那吞个人的畸形肖像。但阿吞运动的一个特征性局限就是埃赫那吞松弛的肌肉和憔悴的面容成了肖像画的一个新的标准，以致他的廷臣们也往往被画成他这种样子。阿吞教徒与埃及艺术传统最深刻的决裂或许在于对永恒与不朽观念的否定。埃赫那吞时代的艺术家们试图捕捉人类情感和一瞬间的感觉。因此，埃赫那吞和他的家庭成员有时被描绘成不拘礼节的惊人姿态，这同法老作为神的化身的那种角色很不相称。

“玛特”应用于文学，则意味着与日常用语的密切一致。其结果是埃及象形文字在词汇 和句法方面得到迅速的发展。但许多旧的语言形式仍然被坚持着：赞美阿吞的颂诗继续使用传统的词语和称呼，书面语也保留了绝大部分旧的语法形式。不过，一种新的精神还是在《阿吞颂诗》（Hymn to Aton）这样的杰作中体现了出来，它歌颂太阳光轮普照大地、光施恩泽的威力和仁慈。在优美的大自然中的欢乐喜悦，没有堆砌一大堆神名或描写他们的神秘活动，使这首诗明显地区别于传统的埃及颂歌。[36]

图：真相是什么

芝加哥大学东方研究所藏

上图是在图坦卡蒙（Tutankhamen，公元前1362年—前1349年）陵墓中的一口棺椁上发现的，它表现了强大的法老正在追击他的敌人并摧毁那些精致漂亮的东西。下图的浅浮雕描绘了法老埃赫那吞（公元前1380—前1362年）家庭的天伦之乐。这两幅画之间的鲜明对照反映了阿吞改革的力量。图中的埃赫那吞作为玛特的拥护者，正坐在阿吞——太阳光轮的保护之下；而图坦卡蒙则有在其头上盘旋的猎鹰荷鲁斯为保护（参见第77页）。埃赫那吞一家被描绘成这种不拘礼节的样子，似乎是对传统的法老尊严观念的极大亵渎；而图坦卡蒙的棺椁装饰则表示法老重新扮演了古代十分传统的军事统帅的角色（参见第73页），尽管没有任何事实根据。虽然存在着上述区别，但这两件艺术品都极其精美，具有高度的风格特色，同时又都暗暗地流露出某种虚弱和彷徨。

埃赫那吞改革的影响范围不止于宗教和艺术，尽管阿吞教只有这两个方面容易为近代学者所理解。也许，阿蒙信徒与阿吞信徒之间的宗教冲击也包含了寡头政治与专制主义之间的激烈斗争。阿蒙的祭司同许多大贵族家庭关系很密切，后者的成员几乎世世代代垄断着国家的高级职务。埃赫那吞在向阿蒙和他的祭司集团挑战时，必然也要公开对抗这些祭司家庭的权力和特权。他的支持者似乎主要是社会上的暴发户和军人，所以，阿吞教也可以解释为军队与祭司集团间的权力之争。就外族成分控制着军队并且在法老家族中找到了立足点而言，这又是一场外国“颠覆者”与本国特权者之间的斗争。[37]

换一种说法，则可以把埃赫那吞改革描述为一种十分认真的努力，旨在使埃及人的生活和思想同中东浮现的世界性社会协调起来。埃及传统宗教的不合逻辑，埃及艺术的僵化生硬，以及埃及社会结构的呆滞刻板，这一切对于那些经历过各种生活，接触过各种在埃及境外大千世界中流行的宗教信仰的人来说，显得越来越狭隘，越来越陈旧了。

然而，就像一千多年以前理性化的孟菲斯神学一样，整个阿吞运动不久就失败了。在埃赫那吞统治的最后几年中，似乎已经作了某些同旧秩序妥协的努力，他的继承人图坦卡蒙又作了更大的让步。但是阿吞教改革的狂热一旦被抛弃，任何妥协都无法立足，因为祭司和贵族的特权受到如此严重的侵害，如果不把他们所视为外国革命颠覆的痕迹从埃及国土上彻底清除，他们是绝不会善罢甘休的。[38]军队似乎很容易就同反对者达成了和议，至少，当军队首领哈列姆赫布（Haremhab）篡夺了王位后（公元前1349年），他便集中精力挽救帝国的亚洲部分，并把国内事务完全交给阿蒙祭司和他们的同盟者去掌管。

从那时候起，尽管法老名义上仍然是神，但却是一个受管教的神，而管教权操纵在阿蒙祭司手里。没有阿蒙神论的指导，任何重要的活动都不能进行，因此，解释神论的祭司们获得了极大的权势。军队在国家中依然是一种起着抵销作用的力量，祭司和军队之间的摩擦不时发生，但总的看来是祭司占上风。官方的努力从此成功地找到了保存旧的形式并压制一切革新——尤其是那种带有外国色彩的革新——的方法。

图：埃及（艺术）的主题

埃及艺术的变化表现在这三个截然不同的雕像中。阿蒙霍特普三世（公元前1417—前1379年）（左上）充满信心的微笑，到下一代就变成了他的儿子及继承人埃赫那吞（公元前1380—前1362年）（右上）暗自思忖的表情，在不到一个世纪的时间内，又演变成拉美西斯二世（RamesesⅡ，公元前1290—1223年）（左下）蓄意打扮的拟古形象，有力地代表了埃赫那吞努力推行宗教改革以来埃及人观点的转化。从阿蒙霍特普的雕像上可以看到一种确信埃及帝国的权力凌驾于整个世界之上的得意之情，而埃赫那吞的面容表示他对玄奥真理的教条主义信奉，拉美西斯孤独而冷淡的神态则表示埃及人慎重地退向过去的狭隘天地，这种退却随着他们帝国的衰落而变得日益明显。

伴随阿吞教兴衰出现的文化方面的变化不是很容易被根除的；或许，推翻阿吞教的反革命者并不希望全部清除它们。艺术上的极端主义被抛弃，某些方面又回复到旧的常规。但埃赫那吞统治下盛行一时的比较多样化、自由化的风格也有一些被保存下来，“新”的象形文字继续用于文学和纪念性场合。总之，艺术成就的水平降低了。庞大的雕刻和建筑代替了细巧的手工艺，特别是在拉美西斯二世时期（公元前1290—前1223年），帝国的荣耀被夸张地恢复，即使埃及此时已经失去了它往昔在亚洲的无可争议的霸权且不得不与它的对手赫梯和亚述帝国分享权力。

埃及在最后失去它在亚洲的全部帝国权力以后（约公元前1165年），几乎没经历什么明显的变化。随着国家退到二流地位，贸易越来越多地落到外国人手里，埃及人也开始反省自己并回头过去。拟古主义出现，人们蓄意（有时还非常熟练地）模仿古王国的建筑、雕刻和壁画风格。然而，埃及文化中所出现的重要变化看来不太引人注目，因为它们是在表层下面发生的。一些残存的铭文说明埃及兴起了一种更加个人化的虔敬，以及对某个特定的神表示个人的感恩或忏悔的情况。对生命不朽的期望大众化了，因为要想死后过极乐生活，唯一的必要条件就是准备好适当的咒语和魔术公式，把它们写下来封进棺木，这样做就可以使死者的灵魂得到必要的保护，免受地狱之灾。[39]从这些发展中，我们可以看到某种与更加个人主义化的世界观相类似的东西，这种情况在同一时期的巴比伦尼亚也有所见。但传统的虔敬在埃及受到的冲击比在美索不达米亚弱。埃及的宗教信念为厌世者提供了一种生命不朽、极乐永在的慰藉，而巴比伦尼亚宗教没有这样；这种期望甚至在困难时刻还支撑着每个埃及人。

（三）中间地区

在公元前1700年至前1200年这个以战车兵和封建帝国为特征的时代，整个利凡特（Levant）沿海地区都出现了美索不达米亚、埃及和爱琴海文化交互影响的混合局面。这是一个国际性时代，国王们彼此交换丰富的礼物，通过嫁女联姻建立同盟，还经常用阿卡德楔形文字互通信件。甚至傲慢的埃及人也使用阿卡德语进行他们的外交活动和保存档案文献。

在离海稍远的内陆地区，强大的王室提供了优厚的资助，半独立的艺术风格和文学就在那里兴起。例如，在安纳托利亚的赫梯首都挖掘出的遗物揭示了一种与众不同的雕刻风格，它那矮胖并略显笨拙的人物形象毫无疑问起源于美索不达米亚。但赫梯雕刻家从未超出质朴、刚健和别具魅力的学徒阶段。当他们还在琢磨石雕的技术问题并刚刚开始摆脱外国模式的束缚时，公元前12世纪的入侵推翻了他们的王室保护人的权力。此后，赫梯艺术消融于低一级的行省风格之中。[40]赫梯文学也大多依赖于美索不达米亚模式的启迪，并使用楔形文字书写。不过，赫梯书吏是用他们自己的语言写作的，并记录了大量与本国神祇有关的神话。[41]

在米坦尼王国的首都遗址被确定和发掘之前，我们对米坦尼文化几乎一无所知。但如今已经发现一些令人赞叹不绝的雕刻作品断片，这些作品，特别是对于动物的逼真刻画，显示了与后期亚述艺术的密切关系。[42]

中东核心地区附近的文化没有显示出比较独特的风格。公元前二世纪的叙利亚艺术是由埃及、爱琴海和美索不达米亚文化成分拼凑而成的一种古怪而不调和的混杂体。既看不出熟练的技巧，也没有形成统一的风格。[43]这个时期的叙利亚文学则独具特色。在古代乌伽里特（Ugarit）（今贝鲁特附近）遗址发现的泥版铭文记载了关于神、国王和英雄的史诗，这些史诗使人联想起某些美索不达米亚神话传说，但其中许多的具体情节却是叙利亚所特有的，在诗歌韵律上有许多特征也早于后来希伯来人的赞美诗。[44]

在公元前第14世纪，当这些铭文被刻写时，乌伽里特城是个世界性的贸易中心，至少有六种外国文字在同时使用：阿卡德文字、苏美尔文字、赫梯文字、胡里安文字、埃及文字和塞浦路斯文字。当地的书吏发现要掌握这么多文字的复杂写法简直是不可能的，其中每种文字都包含着几十个甚至几百个符号。显然需要一种简化的书写系统，而乌伽里特的书吏非常适于发明这样一种系统。他们受到外国文化的多重影响，也没有任何自古就有的、根深蒂固的地方性文学传统，因此，当他们用本地的闪米特语从事记录商业契约和其他实利性文件这种单调的工作时，他们就可以自由地对书写符号作比较彻底的简化。其结果，乌伽里特人把记录他们本国语言的全部符号系统减少到只有30个。这个过程远非仅仅发生于乌伽里特一城一地，因为这个时期在整个新月形地带的中段，各种不同的语言都采用了类似地简化了的书写体系。[45]

这种简化后的文字使阅读和写作有可能扩展到比以前广泛得多的社会部门中。这是一个深刻的变化，它包含了在整个社会的结构和刚度中所发生的重要改变。因为掌握书写艺术要经过多年的努力，有成就的学者很可能会极端珍惜这种复杂的本领。否则，过去的学问怎么能被准确地保存下来？又怎么能防止局外人掌握人事与神事这种作用强大的奥秘？只有极少数经过这种训练的人，才能获得一定的活跃思维的能力以及产生对已经接受的观念提出质疑的要求，这些质疑与他们花费多年时间学习掌握的复杂符号有密不可分的联系。

作为一种在日常交往和事务中有用的工具，任何一种僵化的文字系统都不适合于那些打算不须花费过多精力就能获得读写能力的人。如古代苏美尔楔形文字（最初仅用作记数符号），公元前二世纪的简化写法在很长一段时间内只用于商业和其他实用性场合。直到公元前10世纪，文学作品仍墨守着那种被视为神圣不可更改的复杂的旧书写形式。

到公元前第二世纪末，读写技术方面出现了第二次重大变化——纸莎草和动物皮，也许还有其他一些易腐的材料如蜡版、木板，都被用作普遍的书写材料。[46]在这一发展中，埃及处于领先地位。纸莎草纸从古王国时代起就已经被制造并用于书写，[47]由此而发展出一种特别的草书体象形文字以适应笔的自然运行。纸莎草纸容易腐烂，因此我们很难判断这种草书体是如何迅速传出埃及的。不过，一些偶然发现的陶片铭文说明到公元前1300年，简化的草书体文字在巴勒斯坦和叙利亚已为人们所熟悉。随便用陶片记录很平常的事务，无疑说明读写能力已渗透到了较大的社会范围内。[48]

但是，如果认为文字的简化在公元前第二世纪甚至公元前第一千纪突然改变了中东居民的生活和思想，那就错了。腓尼基和亚美尼亚的商人在他们的贸易交往中无疑是使用文字，但巴比伦人在一千年之前早就这样做了。阅读和书写大部分依旧是那些按常规行事的祭司和书吏们所独有的特权。不过也并非完全如此。在长期发展过程中，甚至一些例外情形也足以深刻改变中东的文化面貌。因为当文字被用来记录那些有远见、有叛逆精神的人的思想——这些思想远远超出了既定的和为习惯所允许的范围——时，一种强大的、多功能的影响力就在传统的虔诚和知识结构内部释放出来。预言和抗议，对流行习俗的批判，以及对新的正义标准的激进主张——当它们的冲击仅限于人的声音以及其直接听众的记忆范围之内时，只能造成暂时的、狭隘的骚动。但是，当这种感情的倾泻形诸文字时，阿摩司（Amos）、耶利米（Jeremiah）、以赛亚（Isaiah）和琐罗亚斯德的火热诗篇就引起了无法想像的强大震动，并且通过一些人的竭力鼓吹和宣传，以完全意想不到的和无意的方式影响了全世界难以数计的人的生活。如果文字依然垄断在一个特权集团手中，那么，语言家们自由攻击既成现实的愤怒言词便永远也不可能被记载下来。因此，蕴含在文字简化之中的知识的民众化，应被视为人类文明史上重大的转折点之一。

公元前13世纪至公元前11世纪的蛮族入侵几乎没有给中东的文化舞台带了持久的变化。叙利亚依然是这个地区的熔炉，当腓尼基的城市兴起并控制了地中海的海上贸易时，推罗和西顿的作坊生产出的金属制品显示了形形色色令人眼花缭乱的色调和风格，它们同两三百年以前该地所盛产的东西几乎没有什么区别。正如早些时候一样，主要的新艺术风格是宫廷的产物。

早在公元前13世纪，亚述艺术就表现出某些特点，这些特点贯穿于整个帝国后期阶段。亚述艺术对于动物造型的把握十分出色，尤其是狮子；能自如地运用各种形象之间的空间，使观众的注意力集中在一些主人公身上，这在某些早期印章雕刻中可以看到。后来，当亚述国王们修建庞大的宫殿，甚至完全新建一些城市以显示其伟大时，雕刻家们成功地将这种小型雕刻传统移用于巨大的中楣，在石头上凿出浅浮雕。这些中楣便是一种历史记载。偶尔出现的铭文同军事行动或狩猎活动的某些特定场面相一致，这些不平常的场景被用来提示雕刻者所要赞颂的那些特定的丰功伟绩。有些场面生动地再现了战场的激烈和混乱；但亚述艺术的杰作则是描写打猎的场面，它们绝妙地表现了猎人的勇武豪迈以及受伤野兽的威力和悲怆。亚述宫殿雕刻是一种世俗艺术，就这一点而言，它是独立于美索不达米亚旧的宗教传统之外的；没有虔奉宗教的先例或古代模式束缚艺术家的创造力，因此，他们取得了最高的成就。[49]

然而亚述文化革新的范围是很狭窄的。文字记载表明，下令雕刻中楣的那些强大的国王们同时又是祭司的俘虏，这些祭司以古代宗教仪式的监护人和神论的阐释者的身份时常限制君主的日常行动。[50]确实，亚述祭司在这个国家中的权力看来与同时代的巴比伦尼亚祭司一样强大，专心致志于维护过去那些即便不是已经死亡，也肯定是正在死亡的东西。[51]

祭司的权威从以下这一事实中可以得到证明：尽管亚述人缔造了一个世界上空前强大的、合理化的国家，但他们还是企图虔诚地、忠实地、而且一丝不苟地保存那些他们从苏美尔和巴比伦尼亚继承过来的宗教和知识。事实上，我们今天所知道的这些古代地区的许多文献和宗教教义正是从亚述的抄本中得到的，而这些资料又通过王室的书吏和图书馆员被系统地积累起来。新的作品很少。只有构成一种基本历史类别的王室编年史越出了古代文献的先例，偶然地使现代学者得以用一种与早期阶段不相配的精确性重新构建亚述年表。至于其他方面，亚述的文学、宗教和其他学问则完全浸透了同时代巴比伦尼亚的僵化的保守主义。

当巴比伦的加勒底统治者与米底人分执中东牛耳之时，这个古代都城短时期内享受了新的荣耀。该城市强大权力的恢复真实地反映在艺术上，因为尼布甲尼撒（Nebuchadnezzar，公元前604—前562年）就像他的亚述先辈一样大规模兴造纪念性建筑，并为自己建造了一座极其豪华的宫殿。从唯一幸存下来的尼布甲尼撒宫殿下层砖墙看，墙面是用彩釉瓷砖装饰而成的，上面还有各种模制的浅浮雕图案。我们无法说明，那些中楣如何忠实于旧的巴比伦尼亚模式，因为大型泥砖建筑物的早期实例的外表装饰没有被保存下来。[52]

图：人类与群兽之王

上图：芝加哥大学东方研究所藏

下图：大英博物馆托管处藏

密尔顿（Milton）对撒旦（Satan）的同情似乎在亚述无名雕刻家的这两幅作品中找到了先例，他们刻画出了王室猎队的牺牲品——狮子的威力和悲怆。这种出猎既可以代替战争，也可以作为战争的训练，正如上图中出现的两个步兵战士所提醒我们的那样。

波斯艺术比较严肃稳重，波斯波利斯的大流士一世宫殿就是保存至今的一个实例，令人印象深刻。它与亚述宫殿艺术的重要相似点显而易见，但旧的主题和设计被改变成了某种新的东西。这种艺术特点的形成原因部分是由于波斯人使用了新的构建元素，例如圆柱，这些柱子至今还矗立在波斯波利斯的废墟上，令人叹为观止。[53]更重要的是，波斯帝国的艺术家不是像亚述人那样通过对特定的英勇业绩的刻画，而是通过将君主对臣下的抽象关系在静态的、但有时极其和谐的构图中的象征性描绘来表现伟大国王的权力和尊严。来自伊奥尼亚和帝国各地的艺术家在波斯波利斯的王宫里工作；尽管他们的背景不同，但整个效果则是一种渗透着独特的波斯精神的高贵而协调的装饰美。[54]

与亚述人不同，帝国时代的波斯人绝不是旧宗教和旧文学传统的消极继承者。亚述文化毕竟从公元前三千纪就开始了，当时，阿叔尔城是以苏美尔文明的前哨首次出现在美索不达米亚，直到他们的帝国覆灭，亚述人始终保持着对巴比伦和南方地区的崇敬之心，因为他们的文化就是从那里来的。与此相反，当波斯人征服东方世界时，他们还刚刚脱离原始状态。他们的语言可能直到居鲁士时代才开始被记录下来；最早的波斯文字——一种简化的楔形文字，似乎从未成为任何重要文学作品的媒介物。

阿赫门尼德时代（Achaemenids，公元前550—前330年）波斯文学成就有限的一个原因是，他们广泛使用阿拉米文（Aramaic）作为书面交流的工具。当闪米特语在公元前12世纪进入文明世界时，阿拉米语已经采用了与腓尼基相似的简化文字，并在亚述帝国时期代替阿卡德语而成为中东的一种混合语言。由于缺乏懂波斯语的书吏，阿赫门尼德王朝的统治者发现阿拉米语对他们管理如此辽阔的帝国疆域来说是一种极方便的语言，并逐渐把他们的母语限制在本族人之间传统的口头交往之中。

因此，波斯的书面语传统并不是来自阿赫门尼德宫廷，而是来自于琐罗亚斯德这个名字联系在一起的宗教活动。不过，琐罗亚斯德教的圣典《阿维斯塔》（Avesta，波斯古经）直到公元第4—6世纪之间的某个时间才以今天这种形式记载下来。在此以前，圣典的主体已经历了一场复杂的变革，其中各个阶段几乎全是模糊不清的。

图：巴比伦的宫墙

柏林国立博物馆近东分馆

这些精神抖擞的狮子是巴比伦尼布甲尼撒宫墙上的装饰画。他的帝国和宫殿的早期建筑因为埋在几层瓦砾之下才保存了这一部分残墙。彩色的琉璃砖贴面长期以来一直是美索不达米亚建筑的特征，但只有像尼布甲尼撒宫殿这样偶然的劫余残存，才使现代人得以目睹如此炫丽的古代瑰宝。那里大堆大堆的碎砖瓦砾至今尘封土埋，但它们过去必定闪烁着鲜丽的光彩。

只有《阿维斯塔》中的一小部分，即《加塔斯》（Gathas），看来属于公元前6世纪或之前。[55]《加塔斯》也许来自那些最初由琐罗亚斯德本人公开宣读过的诗歌；但它们的语言十分难懂，语法规则也极不稳定，以致现代译者很难确定其中一些章节的涵义，无法传达它们原来的文学魅力。[56]

无论如何，琐罗亚斯德的诗歌的重要性在于宗教方面，而不是文学方面。这在当时也确实如此，因为宗教意识的改革在公元前6世纪已完全成为人们注意力所集中的焦点，而使古代中东其他一切文化成就黯然失色。

（四）琐罗亚斯德教与犹太教

从苏美尔时代起，中东的文化生活已经出现宗教与世俗、神庙与宫殿、祭司与宫廷之间的两极分化。整个公元前二世纪，主要文化成就体现在世俗方面，而宗教依然是保守主义和静止不变的堡垒。公元前一千纪的情况则恰恰相反，那时所出现的宗教革新使得帝国宫廷最辉煌的艺术成就也相形见绌。因为当尼尼微和苏萨的宏伟宫殿化作一片废墟而它们的皇家建设者的名字已被遗忘之后很久，与琐罗亚斯德和希伯来先知们的名字紧紧联系在一起的宗教教义和世界观还在流行。

诚然，在埃及和美索不达米亚我们已经看到僵化的保守主义依旧笼罩着与宗教有关的一切事物。然而，在文明世界的边缘地区，对于古代程式化的、麻痹的思想就不那么信奉了；在某些宗教文化传统交相混杂的地区，善于思考的头脑受到激励而重新抓到了人类的命运这个大问题。这些地区之一就是波斯东部，美索不达米亚和印度的影响在此相遇，琐罗亚斯德教也在这里兴起。第二个地区是以色列，美索不达米亚和埃及文明在这里互撞，犹太教形成。第三个地区在小亚细亚，但不如前二者重要和有名，美索不达米亚与爱琴海文化在这里混合，俄耳甫斯（Orpheus）崇拜大概也从这里发生。俄耳甫斯教的历史非常模糊，看来最好还是对它不作讨论，所能一提的是，保证生命超脱死亡的涤罪仪式可能接近于该宗教的中心思想。[57]与此相反，对琐罗亚斯德教和犹太教则值得作一些比较广泛的探讨。

图：波斯波利斯的石柱

芝加哥大学东方研究所藏

大流士一世的宫殿甚至在倾圮破碎之中仍显得如此辉煌雄伟。其柱楣雕刻的庄严静谧同亚述宫廷艺术所特有的高度暴虐（参见第149页）和尼布甲尼撒时代彩色琉璃砖的图案结构形成鲜明的对照。甚至当大流士一世的雕刻家们采用狮子进攻它的猎物（刻于阶梯立面，原物放大）这种人们所熟悉的美索不达米的主题来充实难以处理的死角时，他们的作品也呈现出一种纹章风格，并赋予被借鉴的艺术形式以新的波斯特色（参见第67页）。左下图那个长有翅膀的形象代表着琐罗亚斯德教的最高神阿胡拉?马兹达。雕刻者努力描绘阿胡拉?马兹达的形象，这本身就背离了严格意义上的琐罗亚斯德教，而吸收了古代美索不达米亚（也许最终来自埃及）有翅膀的太阳光轮的基调。

琐罗亚斯德教的起源问题有争议。帝国时期的米底人和波斯人的远祖大概承认在《梨俱吠陀》中已得到证实的某些祖传的宗教形式，包括对模糊地人格化的自然力的崇拜以及对主司特定的技术和职务的神灵的崇拜。[58]当波斯人开始习惯于比较定居的农业生活方式，而来自美索不达米亚的文化影响又日益强烈时，严格的世系必定加诸在他们早先在比较单纯的游牧条件下发展起来的宗教制度和道德观念之上。这也许就为阿赫门尼德时代的伊朗人接受琐罗亚斯德教开辟了道路。[59]

有关琐罗亚斯德的个人经历，几乎一切都无法肯定。他生于何时，卒于何时，在何地传教，至今众说纷纭，莫衷一是；甚至琐罗亚斯德教和阿卡门尼德君主的宗教的关系也存在争议。只有一点在学术界是得到公认的：琐罗亚斯德的思想，在许多情况下还包括他本人的话，都保存在《加塔斯》中。然而，这些诗文的无系统性和大量模糊不清的词句使研究者很难弄懂他的主要意思。

但琐罗亚斯德有一个启示：他在一首诗中提到了皈依经过，在那里阿胡拉?马兹达（即智慧之神）第一次为他指示了宗教的真谛。[60]这个指示的中心意思也许可以从下面这段话中看出来：

我将告诉你们思列斯特对我的宣谕，此乃凡人必得服从之真谛：他，马兹达?阿胡拉（有言），“凡遵我之命服从于他（琐罗亚斯德）者，均可因该善人之行而获康乐与永生。”

……正直之心灵将永享极乐，谎言者将永受折磨。此皆我主马兹达?阿胡拉所示。[61]

对琐罗亚斯德和阿胡拉?马兹达的服从包括举行一些适度的崇拜仪式，主要是吟诵圣诗和祈祷词，而血淋淋的杀牲献祭被明确禁止。该宗教的仪式在后期变得相当普遍，但在《加塔斯》中则未予强调。其重点放在现世的实际行为上。琐罗亚斯德鼓励他的信徒们必要时拿起武器反抗谎言的支持者，即反对未经改造的异教的追随者和一切邪恶势力。

琐罗亚斯德的阿胡拉?马兹达观念是抽象而玄虚的：

他起初这样想：愿彼神圣之国土充满光明。他用自己的智慧创造了正义……啊，马兹达！我在想像着你，在我的脑海中，你是第一个，也是最后一个良知之父……是评判万物行为之主。[62]

然而，琐罗亚斯德并不认为世界是按阿胡拉?马兹达的意愿为真理和善良所牢牢控制的地方。相反，他把宇宙想像为善与恶激烈搏斗的一个广泛无边的舞台。琐罗亚斯德说教的实际力量是鼓励人们去择善，去过那种以半人格化的天使般的精神——良知和正义等为指导的生活，马兹达创造了这些精神以支持他对谎言的斗争。对于那些择善而从、行为正直的人，琐罗亚斯德许以生时荣幸，死后不朽。他似乎还预言了末日审判，那时最后的胜利将归于阿胡拉?马兹达的力量，从他那里汹涌而出的金属溶液将净化整个大地，邪恶势力将永坠磨难，万劫不复。

琐罗亚斯德的圣谕中有一点似乎与他的抽象理论不相协调，那就是他给牛以一种特殊的地位。他的这种思想特色无疑来自原始时代，当时，波斯各部落的生活就是以他们的牲畜为中心的。[63]但这种残余是个例外。在大多数地方，琐罗亚斯德慎重而有意识地同当时流行的宗教仪式决裂。《加塔斯》中的不同段落都严厉谴责异教崇拜活动，如杀牲献祭和仪式中的酗酒；[64]但琐罗亚斯德从未暗示他作这样的谴责只是为了净化一种旧的宗教传统。他不是憎恨别的，而是憎恨波斯诸旧神，他们排列在为谎言服务的恶神之中。他把自己看作是新宗教的创始者，直接受到阿胡拉?马兹达的鼓励，而且受到良知和其他天使的指引。[65]

尽管琐罗亚斯德的宗教从来没有在波斯以外的国家得到广泛传播，但在他的教义中，没有任何东西直接导致这样一种历史必然性。恰恰相反，他企图使他的思想遍及全人类。例如，在有一节中，这位先知恳求阿胡拉?马兹达昭示神的世界性计划，以便“用你自己的话宣谕：我可以使所有活着的人类皈依我教”。[66]正如早期犹太先知一样，对于琐罗亚斯德来说，宗教的单位不是国家，而是个人；他把整个世界看成一个舞台，神所导演的戏剧就在这个舞台上演出。

琐罗亚斯德说教中的普济思想有力地说明了他生活在这样一个时代：部落集团正在解体，外界广阔天地的有关知识已经渗透到了波斯高原，传统的宗教神话和仪式在适应人们敏感而好奇的思想方面已经失去了它们的威力。琐罗亚斯德教义的深奥微妙、高尚道德，及其抽象性和广泛性，似乎要求把它的出现放到一个较晚的时期：也许是公元前6世纪，那时，米底人和波斯人已经深深处于美索不达米亚文明的影响之下，至少已经轻微地卷入了当时文明思潮的个人主义和世界主义趋势。[67]

如果琐罗亚斯德是在居鲁士时代传教，当时波斯人的威力正迅速扩展到几乎整个文明世界，那么，当大流士一世和薛西斯把他们的权威归结于阿胡拉?马兹达的意愿时，这一新的宗教必定还具有鲜明的启示力量。我们不知道波斯人在多大范围内接受了琐罗亚斯德教；也许它的教义最初仅限于被贵族和宫廷接受。倘若如此，则新宗教的生存是极不可靠的，因为在阿赫门尼德王朝中，只有大流士一世和他的继承人薛西斯在他们的纪念性铭文中明确引用了琐罗亚斯德的话。此后，米底祭司，那些公开承认曾被琐罗亚斯德坚决摈弃的教义的祆教僧侣，开始在宫廷中起着重要作用。再往后，在美索不达米亚思想影响下，波斯宫廷宗教发生了进一步的变化。例如，国王阿塔薛西斯二世（Artaxerxes Ⅱ，公元前404—前359年）在神庙中设置了崇拜的偶像——这是一种与琐罗亚斯德教和祆教原则都格格不入的行为。

然而这些变化并不意味着琐罗亚斯德教和阿胡拉?马兹达被彻底推翻。确切地说，是一系列的妥协调和把某些古代神祇以相当反常的形式嫁接到了琐罗亚斯德的神学理论上。[68]例如密特拉（Mithra）——太阳神和旧波斯神之一，被认为是人类与超越万物之上的、无形的阿胡拉?马兹达之间的中介者；阿那希塔（Anahita）最初与河流和水有关，此时也作为丰饶女神被不适当地纳入琐罗亚斯德教了。

尽管存在着种种历史上的模糊性，但有一点是可以肯定，即宗教思想在波斯第一帝国的波斯人中经历了一场急剧的发展，给我们留下了深刻的印象。琐罗亚斯德力图把一个正在他的人民面前展开的新世界纳入宗教中心；而在这方面，他获得了引人注目的成功。然而，他的许多教义被后代人复杂化、系统化，从而降低了其价值，但它们依然活生生地保留在人们的头脑中。琐罗亚斯德的教义深深影响着统治文明世界的波斯人的许多宗教观念和思想行动。仅仅这一事实就足以使他的教义引起帝国内部各民族的注意。因此，琐罗亚斯德教必然影响着其他的宗教传统，尤其是犹太教。通过犹太教，它在世界历史上起了十分广泛的作用，而绝不仅仅限于那些随后各时代直接把琐罗亚斯德视为其宗教创始人的数量不太多的民众范围之内。[69]

琐罗亚斯德教对犹太教的影响是难以估价的，当然，这两个宗教之间也有着重大区别。犹太教循序渐进地演化与琐罗亚斯德教的突然性出现形成鲜明对照。因为希伯来人有许多先知，散布于整整六个世纪之内，不像后者只有一个创始人高耸独蹈而使其他所有人黯然失色。尽管琐罗亚斯德和希伯来先知们深受各自所在民族的历史的影响，但琐罗亚斯德明确摈弃波斯宗教遗产，而希伯来先知则总是求助于一种比较纯粹的祖传宗教，并认为他们正在恢复这一宗教。最后，波斯人与希伯来人的民族历程差异之大几乎无以复加，因为波斯人占有了世界，而希伯来人却失去了他们的希望之乡。因此，希伯来先知不得不与毁灭性的民族灾难作斗争，人们所遭受的痛苦比琐罗亚斯德所说的任何灾难都大得多。

但两种宗教之间也明显存在许多相似之处。例如在教义方面，法利赛人（Pharisaic）期待火热的末日审判，指望有朝一日罪恶将被消除，上帝的力量将再次显示，这同琐罗亚斯德的末世说极为相似，后者也相信永生，及正义者必得善报，作恶者必受惩罚。我们无法确定犹太教中出现的这些观念在多大程度上是那时整个宗教精神影响的结果，在多大程度上直接借用了琐罗亚斯德教——尽管可能是无意识的。在某些细节上，例如对天使的信仰，受琐罗亚斯德教的直接影响似乎无可怀疑。[70]

这种教义上的一致性也可以从琐罗亚斯德教与先知们的犹太教在社会、心理背景上的惊人相似中得到佐证。琐罗亚斯德可能是在使祖传的风俗习惯适应于农业和文明生活方式的过程中向其族人布道的，但他们对文明方式的吸收由于美索不达米亚和印度这两种模式的竞争而复杂化了。希伯来先知的社会背景基本上相同。他们的民族在犹新的记忆中也是从游牧转向农业的，美索不达米亚和埃及文明生活方式势均力敌的吸引使这两种强大的文化都未能在那里赢得无可置疑的权威声势。这也许正是进行智力创造的理想环境。面对自身的新情况和各种外来模式，敏感的头脑既不是简单地重复现成的观点，也不是消极地借用外来的思想以达到真正的满足。在把旧的和新的、本地和外国的、个人的和传统的各种因素结合成一种既有感情说服力，又有严格逻辑性的整体时，需要作深思熟虑的重新解释。琐罗亚斯德和希伯来先知们成功地接受了挑战，以致他们所创造的思想和观点至今还在影响着人们的头脑。

圣经传统断言，希伯来民族的祖先亚伯拉罕（Abraham）大约在公元前1950年[71]从苏美尔的大都会乌尔向北迁徙至哈兰（Harran），然后又从哈兰迁至巴勒斯坦。这个故事也许有其充分的根据；亚伯拉罕的上帝最初很可能是作为家神、古代苏美尔的一个小神出现的。[72]

然而，希伯来宗教与众不同的开端必定要放到出埃及之时。只有一部分，也许是很小的一部分希伯来人旅居在埃及，公元前13世纪的某个时候在摩西（Moses）的率领下逃往沙漠。他们的生活方式突然改变：从被迫为埃及国家做工转向在旷野里漫游——无疑是恢复到了祖先的游牧生活，这种变化要求给予明确的立法。古代的习惯在旅居埃及的岁月中必定受到了腐蚀，而摩西的追随者又来自不同的部族，缺乏一个因袭的统一领导和组织。

因此，摩西的立法采取宗教形式，这是很自然的，也是不可避免的。没有理由怀疑圣经叙述的这一事件的基本真实性：摩西成功地逃出埃及后，登上西奈（Sinai）山顶与耶和华（Yahweh）亲密交谈，下山时带回一部简明的法典——《十诫》（The Ten Commandments）。人民正式接受十诫，即意味着与耶和华立约，从此承认耶和华为他们的保护神和最高权威。[73]

当摩西重新组织起来的那个部落同其他希伯来人各部一起出现在巴勒斯坦时，耶和华宗教和摩西法律为组成较大的联盟提供了一个宝贵支点。刚刚来自沙漠地带的其他各部也许缺乏成文的法律、正规的祭司组织或明确的天启宗教。在征服和初步定居巴勒斯坦的情况下，他们很快就开始感到必须对传统的部落组织和习惯作这样的补充。他们发现在同族的邻人中已经有了一个适宜的现成的制度，于是便欣然接受了耶和华的宗教并把它变成了他们自己的精神支柱。[74]

转向农业意味着生活方式的根本改变，同时也伴随着政治上和宗教上的深刻影响。从政治上说，抵抗东方游牧部落和西方难以对付的非利士人的需要在公元前11世纪导致了希伯来王国的兴起。从宗教上说，耶和华崇拜逐渐地让路给在希伯来人到来以前就一直流行于迦南地区的肥力崇拜。耶和华毕竟是沙漠和战争之神；当生活开始依赖于农业时，人们转而求助于那些成为巴阿尔（Baals）的丰饶之神，在逻辑上似乎是合理的，因为他们早就通过提高这片土地的肥力而证明了自己的功效。

耶和华作为民族战争之神所起的作用使他的崇拜依然保持着充分的活力，因为在对邻邦的战斗中人们习以为常地要依靠他的援助。所以，扫罗用来建立其君主政治的那种军事体制也附带地加强了耶和华崇拜；即使大卫（David）[75]、所罗门（Solomon）[76]以及他们那些分裂为以色列王国和犹太王国的继承者们被证明更易于接受外来的崇拜，但耶和华的宗教依然生气勃勃、富于活力。特别是当社会面临紧急情况时，耶和华的地位被一致认为高于其他一切神祇。

方方面面的文明都渗透到了君主统治时代的希伯来人中。诚然，摩西关于偶像雕塑的禁律抑制着艺术的发展；[77]但希伯来人的文学成就足以补偿这一不足而且绰绰有余。旧的传说，也许多数是口头的，被编成了叙事史——族长的故事、摩西的故事、约书亚（Joshua）的故事以及以色列士师的故事等。对大卫及其手下那些强有力的人物所作的同时代的或几乎是同时代的生动描写，尤其令人印象深刻。[78]大卫以歌手扬名，所罗门以智者著称，无疑证明了抒情诗和格言文学在君主政治下的发展。但要说出现存的赞美诗和寓言中哪些可能属于这个早期阶段，却是很困难的。

希伯来人的历史作品被注入了耶和华的宗教，事件的发展被看成是由他的手引导的。耶和华作为战神的特殊作用意味着他的力量在军事和政治领域内表现得最为突出。圣经中关于出埃及过程的描写就是上帝通过历史显示自己这种观点的一个鲜明例子。他也许确会在白天化作一柱狼烟，在夜间化作一蓬篝火；但上帝显圣的最有力的方式就是使他的人民摆脱了埃及法老的奴役。

耶和华作为一个引导历史过程的神，在中东是独一无二的。其他战神在同样的发展阶段都是自然神，而且很独特地都是暴风雨之神，就像我们在古代苏美尔早期历史中所看到的那样。因此，对他们的崇拜易于被融入到祈丰仪式中，因为暴风雨不仅会带来电闪雷鸣和破坏毁灭，也会给植物带来雨水和新的生命。耶和华却不是这样。对他的崇拜是孤立的，重在反对当地的宗教。在这种情况下，沙漠的战神与迦南本地的乡神之间的最初冲突所造成的旧伤痕就永远也不能完全愈合了。

在早期希伯来社会中，先知成为耶和华宗教的杰出代言人。在扫罗和大卫时代，先知的语言通过一系列狂热和古怪的动作表达出来。他们又唱又跳，看上去恍恍惚惚、如痴如醉，这种现象被解释为是在同上帝直接交流思想；凡是进入这种恍惚状态的人都会唤起人们的敬畏，从而被赋予一种半神圣的地位。无论何时，凡遇重大问题需要解决，同时估计上帝可能对这些问题予以关心时，同一地区的全体居民就会去请求先知的指点。

作为耶和华的代言人，先知们拥护上帝所要求的对他们唯一信仰而谴责巴阿尔崇拜。同样，他们作为旧的沙漠宗教的代言人，也同定居社会的各种新奇做法发生冲突。依靠他们外表的神圣力量和内在忠实信仰的支持，他们甚至敢于攻击君主以及富人和权贵的不义。[79]因此，在当时阶级分化日益加深的社会中，这些先知又是下层人民的特殊代表和代言人。

公元前8世纪，先知的传统经历了一场巨大的变革。代替那些如痴如醉、结帮成群地进行活动的圣人，兴起了一种个体先知，他们认为自己受到耶和华的鼓励而起来谴责社会的弊病和宗教的腐败。他们用火热的诗篇来抨击这一切。阿摩司（约公元前750年）就是这些文学先知中最早的一个，他的著作被保存了下来；他很快便有了后继者何西阿（Hosea）和大以赛亚（the first Isaiah）。此后，文学先知的传统几乎没有中断地一直流行到《但以理书》（the Book of Daniel）写作的时代（约公元前150年）。这些个体先知至少是部分地继承了他们的前人所具有的神圣性。先知的话从不可忽视，甚至国王和祭司也不敢如此，因为他们的行为可能受到先知的谴责。穷人和受压迫者的思想感情往往以先知的言论为指导和载体，他们如饥似渴地倾听，郑重其事地接受显然以耶和华的名义所作的各种宣谕，即使随后所发生的事不总是能证明先知对灾难的预言。

早期文学先知的宗旨是朴素的。耶和华是个公正而严厉的神，他要求人们行为正直，并惩罚那些胆敢藐视他的旨意的人。但以色列人背叛了他们与耶和华的立约，忘记了他的法律，去崇拜一些虚假的神。结果灾难必然降临：当耶和华之日到来时，人们所犯的罪孽将使他们自己受到惩罚，令人敬畏的上帝将出现在整个人类面前。至于耶和华之日究竟是什么样的，先知们说得很含糊；但他们的许多预言说到了以色列和犹太王国的军事和政治灾难。

这个观点的一种言外之意就是耶和华不仅支配着他的选民的命运，而且还支配着全人类的命运。例如，如果亚述人征服了以色列人，那么这正是耶和华把亚述军队召集来惩罚以色列人的罪恶的。这样，先知们就扩大了上帝通过历史显圣的思想，把他的最高权威推到了全世界。为了捍卫和提高耶和华的权威，他们压制着对其他一切神祇的认同和崇拜，并且以最明确、最肯定的形式公开宣布他们的一神主义。

但先知们在宣告上帝权力至上的同时，又宣告了他的公正和仁慈，并力辩上帝干预人类事务的目的是为了保持正义，惩恶扬善。这种普遍性权力和绝对正义的并列，使宗教上的世界主义和道德上的个人主义倾向达到了它的逻辑顶点，这种倾向同时也出现在中东的其他宗教中。但其他民族在传统上信仰多神，如不抛弃他们的宗教遗产，便不可能接受一神论。以色列和犹太的宗教思想家在这方面处于有利地位，因为耶和华始终是一个孤高自尊之神，对各地的肥力崇拜深恶痛绝，而要求一种唯一的信仰，这就使得向激进的一神教的过渡比较容易。通过对他们过去的民族宗教进行适当的重新解释，以色列人和犹太人成了唯一能够自由地把一神教思想潮流的内涵充分发挥出来的民族，这种强大的思想潮流当时已经遍及整个中东。公元前8世纪和以后几个世纪的希伯来先知充分利用了他们的战略机会。

确实，一神教符合逻辑要求。当一个国家和民族的命运系于遥远的亚述和埃及的行动时，无论是耶和华，还是任何其他的神或众神，都不可能保持纯粹的地方性主权。如果不存在这样的政治条件，希伯来先知就不可能如此明确、如此强调地宣称他们的上帝具有世界性权威的观点。但是，尽管时代在希伯来人的宗教发展上打下了它们的烙印，而先知们所用来表达其思想和激情的形式却依然取决于在希伯来民族宗教以往背景中的个人经验。

政治和宗教发展之间的相互作用，从正在产生的犹太教所经历的下一个重要阶段中得到了清楚的说明。政治灾难于公元前721年突然发生：亚述人征服了以色列王国，并把许多上层领导家族徙往他乡。先知的预言得到了明显的应验，在这种效应下，一个宗教改革派在依然幸存的犹太王国中兴起了。将近一个世纪后，当约西亚王（Josiah，约公元前638—前609年）发动了一次强大的纯洁耶和华宗教的运动并压制其他一切崇拜时，这一派掌了权。改革者把对耶和华的礼拜集中到耶路撒冷神庙中，并且将仪式交给那里的祭司去主持，他们努力按照古代未受腐蚀的宗教的最佳先例行事。这就要求把所有适用的宗教记载收集起来，汇编成典；后世也许可以把《申命记》（The Book of Deuteronomy）的写作和《旧约全书》中大部分篇章定为今天这样的形式归功于这一盛举。[80]

但是，尽管作了如《申命记》中所力倡的改革，犹太王国依然未能免于重蹈以色列的覆辙。约西亚王勉强得以维持他的独立；他死后，王国几乎马上就承认了巴比伦尼亚的霸权。尼布甲尼撒王即位后，也许是受到先知确保其得到神助的预言的怂恿，率军占领和摧毁了耶路撒冷（公元前586年），并把该城的大部分居民驱赶到了巴比伦尼亚。

耶和华没有能制止这种灾难，使先知传统的继承者面临了一种新的严重挑战。《申命记》所力倡的改革显然没有平息上帝的愤怒。上帝还要求什么？他的计划究竟如何？要保存耶和华的宗教，就必须找到对这些问题的明确解答；因为不可能指望人们会继续忠实于这样的上帝——如果他在人们最需要帮助的时候莫名其妙地抛弃了他们。

在这关键的危急时刻，先知以西结（Ezekiel）和小以赛亚（the second Isaiah）从他们的巴比伦流放地大胆地证明了，上帝对待人类的态度是正确的。以西结要求人们更加严格地服从耶和华的旨意，并预言，作为上帝的奖赏，一个统一的以色列—犹太王国必将重新建立起来。他把耶路撒冷的陷落归咎于即使在约西亚王改革以后仍有异教徒和不虔敬行为存在，因此，他为将来设计了一套更加严格的行为规范。小以赛亚的那些雄辩的诗篇写于居鲁士大帝时代，他把波斯对巴比伦的胜利看作是这样的日子即将到来的一个真实征兆：那时，以色列人的罪恶将得宽恕，上帝的荣耀将显示在全人类面前。他认为，犹太人的痛苦遭遇不单是对他们不服从上帝所作的惩罚，而且是上帝更为宏大的计划的一部分；因为以色列人在净化和悔改以后，重新回到了光辉和正确的宗教之中，正义的政府将在各地建立起来。以色列的子孙将不再是卑微、受迫害的小民，被那些比较幸运的民族所嘲弄；他们将作为“万国之光”取得自己的合法地位，并将施行正义，直到地极。[81]

这种过高的希望当然永远不可能实现；但以西结和小以赛亚为犹太教注入了新的感情色彩。早期阶段的预言大部分受到指责；耶和华之日作为可怕的末日已经迫在眉睫。现在则有了希望——一个总是耽搁但从未被遗忘的希望——有朝一日，在经历了恰如其分的、激烈的净化以后，人类将真正的目睹上帝的王国在世界上建立起来。让眼光充满信心地注视这样一种未来，艰苦和失望也就变得比较容易承受了。令人不可思议的是，真正虔诚的可能更加受苦：确实，越坏的，就越好；因为现在的痛苦增加越猛烈，那最后得救的日子似乎就愈可靠，愈迫近。

这种末世的希望与对宗教纯洁性的认真精心规定并不矛盾。在巴比伦那样的特大城市条件下，这种规定在心理上对于小的同族公社的习惯生活方式实际上是一种非常有用的调节器。其结果，流放者公社的宗教习惯使其成员在巴比伦尼亚中心地区也能保持强烈的自我意识和独特的精神气质。而且，在波斯人居鲁士推翻了巴比伦的强权，一些犹太人开始回到耶路撒冷之后，由以西结和其他人精心制订的宗教法规为新的社团生活提供了一个现成的蓝图。

起初，流放回来的人，或其中的一派，把他们恢复大卫王国的希望寄托在一个自称为王室后裔的人身上，但这个运动不久就与波斯的权威相冲突而被镇压了。以后，神庙就成为处于斗争和彷徨之中的巴勒斯坦犹太人公社的主要中心和唯一的聚合场所。直到尼希米（Nehemiah，约公元前444年）和以斯拉（Ezra，约公元前397年）在耶路撒冷重新组织对耶和华的礼拜，从巴比伦回来的流放者公社才真正开始兴旺起来。这局部的成功无论如何也配不上建立在耶和华之日上的那种远大期望；但这一天正在到来的信念依然强烈而且常存，一旦出现弥赛亚（Messiah）即救世主的某个有希望的候选人，就随时会爆发反抗异族统治的政治叛乱。

以西结和小以赛亚在其他两个方面的作为也值得一提。以西结强调（他的前人则从未这样说过），个人与上帝的联系，无疑是对侨居巴比伦尼亚各大城市的流放者地方公社凝聚力削弱的情况所产生的一种反应。这种宗教责任和宗教仪式的个人化对于未来是意义深远的；小以赛亚强调上帝慈父般的爱和恕，及由此而对冒犯他意志的人示以容忍，其意义同样如此。早期先知所描绘的那个严厉的审判者和孤高独尊的上帝形象，现在为上帝更为慈爱的观念所补充，这种新观念在逻辑上同旧观念是不相容的，但在心理上却具有极大的说服力。

图：一神教的发展（一）

图：一神教的发展（二）

因此到公元前500年，耶和华宗教已经历了相当深远的改革，使之后来能作为一种合适的世界宗教而生存下来。犹太教不再是摩西时代的那种部落崇拜，而是一种法律和学说，宣称自己为普遍正确，宣称所有的对手为完全谬误。而且，在“巴比伦之囚”的危急关头，对耶和华的礼拜甚至在没有耶路撒冷的神庙中心、没有自己的明确国土的情况下依然能坚持下来。这些虔诚的教徒无论聚集在哪里，祈祷、唱赞美诗和诵读圣经都能使犹太教的教义和希望在它的信徒的头脑和心目中保持蓬勃的活力。犹太教一如既往地特别强调选民观念：一种特殊的誓约把他们团结在上帝周围而与其他所有的神隔绝。不过，在这种集体社团的结构下也发展出一种信念，即个人以自己的道德和宗教行为直接向上帝负责。

宗教上的共同性和个体性就这样被兼收并蓄于那个从原始部落时代继承下来的民族结构内。其结果，就有可能使那些在生活方式和文化背景上千差万别的人依然忠实于他们父辈的宗教。尽管虔诚的教徒被禁止沾染某些异教习俗，但后期阶段广泛的离散还是不可避免地导致犹太人模仿各种各样的地方性习惯。

不过，这种同化作用不再意味着背教。宗教在这个文化综合体中已经成为一种可以分离的成分；犹太人在坚持其信仰的同时，在大多数事情上可以具有他们各自所处的那个社会的色彩。

这里有一种新的现象：一个宗教以它自己的形式独立生存，基本上不受地理位置和世俗文化支配。这在我们今天是相当熟悉，甚至似乎是很自然的。但用古代的标准来衡量，当宗教和整个生活方式彼此包容，互为组成部分，从而与生活在或多或少固定的地域内的一定社会群体不可分割的时候，犹太教的新的社会学特征确实是陌生而且新奇的。[82]

在安阳和其他遗址出土的青铜器，显示了商代艺术的精湛技艺

关于《旧约全书》的强烈感染力，它的深刻犀利和文学特色，这里无须赘述。小以赛亚的诗篇很少有能与之相媲美的；许多赞美诗以及像《约伯记》（the Book of Job）这样的文学杰作也是如此。从理性的观点看，通过教条式的声明和激烈的指责来显示的启示，似乎不足以代替论证；如果现代学者正确解释先知声明的含义，那么实际上也会得出这种相反的判断，因为政治预言一贯就是错误的。但以色列和犹太的先知们在努力摆脱整个西亚宗教思想所面临的这种困境：如何为那些被神灵甚至强加在正直的人们头上的痛苦遭遇和明显的不公正辩护。正如我们所看到的，在美索不达米亚没有找到解决这个难题的方法；一种宗教上的幻灭感或醒悟精神占领了阵地。在埃及，阿吞教改革被推翻后，一种古老的宗教形式主义日益流行。但在犹太先知的头脑中，更加热切的期待代替了绝望；失望不是削弱而是加强了他们的宗教观念；救世主必将降临，上帝的王国必将出现在世界上的希望，为处于艰难时刻的人们提供了有力的安慰。

这种信念，以及作为其表达形式的那些辉煌诗篇，已经成为欧洲文化遗产的基本部分；我们无法抑制对那些孜孜不倦地从事这些工作的人的赞美。当中东文明正在朝着一种不稳定的世界主义发展，干腐病已经侵入巴比伦尼亚和埃及这两个文明古国的时候，犹太人的宗教和文学却展现了非凡的威力和生气。它把宗教的普遍性与个体性和民族性独特地结合起来，强烈地打动着人们的思想和心灵，犹太教的力量以及它在未来向世界性宗教转变的历程的秘密，正在于此。

[1]参阅：T.S?ve-S?derbergh,“The Hyksos Rule in Egypt,”Journal of Egyptian Archaeology, XXXVI(1951), pp. 53-71; Robert M. Engberg,The Hyksos Reconsidered (Chicago: University of Chicago Press, 1939); E. A. Speiser,“Ethnic Movements in the Near East in the Second Millennium B.C.,”Annual of the American Schools of Oriental Research,XIII(1931-32), 13-54; Ignace J. Gelb, Hurrians and Subarians (Chicago: University of Chicago Press, 1944); Albrecht G?tze, Hethiter, Churriter und Assyrer(Oslo: H. Aschehoug Co., 1936); Theodore Burton-Brown, Early Mediterranean Migrations (Manchester: Manchester University Press, 1959), pp. 63-76.把我们所推测的公元前1700年至前1400年间印欧语部民的作用与公元900年至1200年间诺曼人（Normans）在欧洲史上的众所周知的作用做一比较，或许有助于说明问题。我们可以相信，在这两种情况下，都是把明显的作战才能与同样明显的文化适应性结合起来了。

[2]R. J. Forbes, Metallurgy in Antiquity (Leiden: E. J. Brill, 1950), pp. 418-19.铁器制作技术根本不同于青铜器。这种新的金属不能像青铜器那样浇筑，否则只能得到脆弱无用的产品。它必须被烧得通红，经过反复捶打和淬火，才能制造出合用的刀剑。另外，如果要使最后的产品在硬度和韧性上能与青铜器媲美，即至少是生产出一种半钢，那就需要进行渗碳处理。其方法是让半熔化的铁直接与燃料（木炭，这是一种很纯净的碳）相接触。这与在熔罐里熔化铜和锡，然后把这种金属液体注入模型中去的方法有根本的区别。因此，这不仅仅是简单地发现一种新金属，而且还创造了一种全新的冶金技术。R. J. Forbes, Metallurgy in Antiquity, pp. 404-14.

[3]西里尔?史密斯（Cyril Smith）教授认为（1961年12月口头提出），在这些世纪里冶铁业迅速扩展是由于采用了渗碳技术（但未被理解），古代的铁匠靠这种技术能控制金属渗碳的总量，从而生产出在硬度和韧性上同青铜器一样，甚至更好的规格一致的钢制品。也许，正因为用木炭作为冶铁的标准燃料才提供了这样一种经过改革的标准化产品？

[4]V. Gordon Childe, What Happened in History (Harmondsworth: Penguin Books, 1943), pp. 175-76.

[5]关于埃及的军队可参阅：Adolf Erman, Aegypten und aegyptisches Leben im Altertum, Neu bearbeitet von Hermann Ranke (Tübingen: J. C. B. Mohr Verlag, 1923), pp. 649-57; George Steindorff and Keith C. Seele, When Egypt Ruled the East (rev. ed.; Chicago: University of Chicago Press, 1957), pp. 90-93.

[6]John A. Wilson, The Burden of Egypt (Chicago: University of Chicago Press, 1951), pp. 239-54, 258-60, 274.

[7]波斯的军事组织几乎完全是以亚述为原型的。波斯军队像亚述人一样组织成十进制单位，有规则地从十人一队进到六万人的军团，所有较大的单位都有波斯军官统帅指挥。波斯国王掌握着比亚述更多的被征服民族，可以随时把他们征集入伍。参见希罗多德（Herodotus）所列举的波斯国王薛西斯（Xerxes）在公元前480年入侵希腊时的兵员细目（《历史》，第7卷，第60—88页），它是以波斯的官方资料为依据的。就某一方面来说，波斯人超过亚述，因为他们征集埃及、腓尼基（Phoenician）和希腊的船只和水手组成了一支海军。波斯人所掌握的军队人数比亚述多得多，因此能把他们的征服扩大到前所未有的范围。关于波斯的军队设置，可参阅：A. T. Olmstead, History of the Persian Empire (Chicago: University of Chicago Press, 1948), pp.237-47; Cambridge Ancient History (Cambridge: Cambridge University Press, 1926), Ⅳ, 270-76.

[8]Bruno Meissner, Babylonien und Assyrien (Heidelberg: Carl Winter, 1920), I, 89-114; Johannes Hunger, Heerwesen und Krisgsführung der Assyrer auf der H?he ihrer Macht (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1911)。步兵作为军队作战的主力，其地位的重新确立明显地为一种更民主的政府形式提供了可能性，但只有位于东方世界边缘的希腊人得以在这个方向上改造他们的制度。而在东方世界本身，君主专制和官僚传统太强大，战斗兵种的改变未能撼动其基础，到公元前一千纪初，由于铁器的采用而渐趋式微。

[9]Bruno Meissner, Babylonien und Assyrien, I, 127-29.

[10]对公元前第二千纪发展形势的分析，参阅：Albrecht G?tze, Hethiter, Churriter und Assyrer, pp. 101-12 and passim.

[11]对公元前第二千纪发展形势的分析，参阅：Albrecht G?tze, Hethiter, Churriter und Assyrer, pp. 101-12 and passim.

[12]铁矿的丰富蕴藏也大大促进了政治地方主义的重新抬头，使少数战略垄断者无法控制金属贸易。当人们不得不到极其遥远的地方去寻找锡矿时，国王和贵族比较容易控制那些输入这种珍贵金属的商人。但当大量金属资源在一个小得多的范围内分布时，甚至连中东那些本身没有铁矿的地区，金属贸易同军事行动一起也走向民主化了。当地的部落和农民不再服从于贵族的恐吓，因为现在他们的武器几乎不比贵族的军队差。而且，大的地域国家也无法兴起，因为当地居民中一些比较小的集体也都能用大体上相等的武器装备自己并抵抗他们。参阅：Fritz M. Heichelheim, Wirtschaftsgeschichte des Altertums (Leiden: A. W. Sijthoff, 1938), I, 205-7.

[13]W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity (Baltimore, Md.: Johns Hopkins Press, 1940), pp. 214-17.

[14]参见《士师纪》（Judges）1:19，“主与犹大同在，他占有了山地，但未能把居民赶出平原，因为他们有铁车”。

[15]《撒母耳记下》(II Samuel)，24:1-10。

[16]《撒母耳记下》，12:1-13。

[17]上述关于亚述人管理体制的论述以下列著作为依据：Meissner, Babylonien und Assyrien, I, 130-46; A. T. Olmtead, A History of Assyria ( New York and London: Scribner’s Sons, 1923), pp. 606-11; Cambridge Ancient History, III 92-99, 108.

[18]冈比西斯（公元前530—前521年）对埃及宗教感情的蔑视几乎引起了该省的叛乱，这时，他在他父亲的宗教宽容政策中才发现了隐藏的烦恼。但他的夭亡使波斯人的帝国利益与埃及人的排外情绪之间的冲突向后退了整整一代人的时间。

[19]关于波斯人的管理体制，可参阅：A. T. Olmstead, History of the Persian Empire, pp. 119-34, 185-94; Cambridge Ancient History, IV, 184-201.

[20]我们所熟悉的欧洲风格的铸币首先发明于吕底亚（Lydia），时间可能是公元前7世纪；但在此之前很久，巴比伦尼亚和亚述早就将金属铸成标准的重量，有时还铸上记号说明其重量和纯度。在汉谟拉比时代，银“谢克尔（Shekels）”已普遍作为计算价值的标准单位，尽管一些旧的单位如“门（gurs of barley）”也在使用。在亚述时代，标准重量的金属货币已广泛使用。铜也和银一样被铸成较小的价值单位，从而极大地促进了小规模的地方性交换。除了吕底亚铸币呈圆盘形以及亚述国家显然没有垄断货币铸造之外，亚述、后期吕底亚、希腊和波斯的货币之间似乎没有重大的区别。参阅：A. T. Olmstead, History of Assyria, pp. 536-38.

[21]例如：《阿摩司书》(Amos), 2:6-8；8:4-6。

[22]A. T. Olmstead, History of Assyria, pp.510-24; Cambridge Ancient History, III, 98-99.

[23]有一艘腓尼基船甚至可能在大约公元前600年绕航了非洲。参见：Herodotus, IV, 42. 泰尔的紫红色燃料的布是腓尼基的主要出口商品，一起出口的还有其他奢侈品，如酒、青铜艺术品和玻璃器皿。从地中海和大西洋沿岸输入的大部分是原材料和奴隶。G. Contenau, La Civilisation Phenicienne (Paris: Payot, 1926), pp. 298-308.

[24]J. A. Wilson, Burden of Egypt, pp. 204-5.

[25]保存在《梨俱吠陀》中的少量资料似乎包含着某种有关海船以及同远方大陆进行贸易的信息；但这种贸易大概数量很少而且不太重要。参见：R. C. Majumdar(ed.), The History and Culture of the Indian People: The Vedic Age (London: Allen Unwin, Ltd., 1951), pp. 396-97.我们不应该忘记公元前一千纪中在印度洋和西南太平洋上出现的一种传播很广的“巨石文化”，这种文化影响所及，包括了印度南部、东南亚、太平洋西南部的某些岛屿，甚至远达北方的日本。参见本书第98—102页。

[26]一个名叫塞拉克斯（Scylax）的希腊船长被大流士一世派去探索印度河以及联结印度河和他的其他领土的海上航道。这位伟大的国王还认为值得花力气把尼罗河和红海（Red Sea）之间的那条运河挖通，以便船只从地中海经运河直达南部海洋。这些努力促成了多少贸易还不清楚。但至少，大流士一世的运河不久就淤塞了。而且据报道，尽管印度有城市，但它们可能是宗教和行政中心，而不是工商业中心。参见：A. T. Olmstead, History of the Persian Empire, pp. 144-47.

[27]P. Free, “Abraham’s Camels”, Journal of Near Eastern Studies, Ⅲ (1944), 187-93; Reinhard Walz, “Zum Problem des zeitpunkts der Domestikation der altweltlichen Cameliden,” in Zeitschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschaft, CI (1951), 29-51; Reinhard Walz, “Neue Untersuchungen Zum Domestikationsproblem der altweltlichen Cameliden,” loc. Cit., CIV (1954), 47-50.

[28]Falkenstein and Wolfram von Soden, Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete (Zürich: Artemis Verlag,1953), pp. 16-18.

[29]Henri Frankfort, The Art and Architecture of the Ancient Orient (Harmondsworth: Penguin Books, 1954), pp. 62-64.

[30]在这方面，祭司们仿效了在汉谟拉比时代及以前皇家法官所树立的榜样。当皇家司法权不再仅仅涉及集团，同时也适用于个人时，皇家政府的实际权力和影响就大大增加了。从酬金和罚款得来的收入也相应增加。同样的考虑也完全适用于祭司职能向私人范围的扩展：随着祭司在人们的行动和思想中的权威提高，他们的收入来源也因为私人寻求神的帮助和指导所付的费用和额外报酬而扩大了。

[31]B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1955), pp. 438-40。还可参阅第二首诗，那里描写一个奴隶怂恿他的主人用拒献牲畜来“教神像狗一样地跟在你后面跑”！（同上）

[32]229与邻近地区的贸易使埃及人接触到那些在文化发展上明显落后于他们的民族。米诺斯时代的克里特也许是个例外；但如果这种贸易在公元前2100年后大部分由克里特商船经营（看来可能如此），那么埃及人从克里特岛上也许很少能学到并带回他们的文化成就。

[33]230埃赫那吞试图恢复古王国时期的信念，即认为人死后的生命有赖于法老的恩赐，舍此而外，别无他法。整个阿吞运动也许开始于重申和改革古代对希拉波利斯（Helipolitan）的太阳神拉（Re）的崇拜。如果是这样，被称为转向古代纯洁性的行动就证明对最近的过去的激烈背离是正当的。因此，正如在欧洲改革的后期阶段一样，革命支持拟古主义实际上更是为了抵制现实。

[34]埃赫那吞在位时没有爆发叛乱，甚至帝国边境的军事灾难也没有在埃及国内引起有效的抗议。这种消极的态度让保守派尤其痛苦，因为一个极大的讽刺是，在一个普遍倾向于服从神的化身的社会中，遭受批判的旧的虔诚只有服从法老才能得到支持！

[35]太阳崇拜早就存在于埃及，希拉波利斯的太阳神拉的祭司们还知道有过这样一个时期：那时，像底比斯的阿蒙那样重要的神甚至不为人们所知。这些事实也许有助于阿吞教的发动，而且为人们了解真神的崇拜是如何被引导进行的提供了线索。

[36]B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, pp. 365-69）。《阿吞颂诗》的译文也见于该书第370—372页。

[37]A. Wilson, The Burden of Egypt, pp. 206-8.

[38]Amarna）开始挖掘时，他们所找到的是一个保存的相当完好的遗址。

[39]参阅：J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, pp. 34-36, 380-81.

[40]参阅：J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, pp. 34-36, 380-81.

[41]B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, pp. 120-28)。

[42]G?tze, Hethiter, Churriter und Assyrer, pp. 183-85.

[43]Frankfort, The Art and Architecture of the Ancient Orient, pp. 139-63.

[44]B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, pp. 129-55;and Cyrus H. Gordon, Ugaritic Literature: A Comprehensive Translation of the Poetic and Prose Texts (Rome: Pontificium Institutum Biblicum, 1949)。有关讨论参见G. A. S. Kapelrud, Baal in the Ras Shamra Texts (Copenhagen: G. E. C. Gad, 1952) 。

[45]30个符号可以同现在的字母表一样容易掌握，唯一的区别是元音不直接标出，而必须靠读者从自己的语言知识中体会。这并不比理解古怪的英文拼写困难得多。在更远的地区——埃兰（Elam）、北部美索不达米亚和安纳托利亚——文字也在向简化的方向发展，许多表义符号逐渐消失而主要依靠音节符号。只有在美索不达米亚和埃及的中心地区，复杂的文字才被整个儿地保存下来。参见：Ignace J. Gelb, A Study of Writing (Chicago: University of Chicago Press, 1952), pp. 120-47。有些学者力图论定最早的“原始闪米特字母文字”创造的确切地点和时间，但他们的推测还缺乏说服力。参见：David Diringer, “Problems of the Present Day on the Origin of the Phoenician Alphabet,” Cahiers d’histoire mondiale,Ⅳ (1957), 40-58。迪林格（Diringer）认为，喜克索斯时代（公元前1730—前1580年）的巴勒斯坦或叙利亚最可能是闪米特字母文字的发源地。长期以来人们已经习惯于认为这些闪米特文字是字母文字。这个观点在I?J?盖尔布写的《文字研究》(I. J. Gelb, A Study of Writing)一书中已经受到挑战。盖尔布认为，它们实际上是音节文字，真正的字母文字首先由希腊人创造。参见：Marcel Cohen, La Grande invention de l’écriture et son évolution (Paris: Imprimerie nationale, 1958), I, 138-43.

[46]直到公元1世纪泥版在美索不达米亚还在使用，但在此之前很久，体积较小，但较易腐烂的材料甚至在美索不达米亚本地也已经占了优势，而且在美索不达米亚周围地区完全取代了刻写的楔形文字。

[47]R. K. Glanville, The Legacy of Egypt (Oxford: Clarendon Press, 1942), p. 137.

[48]W. F. Albright, From Stone Age to Christianity, pp. 192-93.

[49]来自其他艺术传统的主题——例如以埃及有翼的太阳光环作为神性的标记——偶尔也被使用，尽管它们已经完全融入了一种新的、生机勃勃的、现实主义的风格之中。以上有关亚述艺术的评论，主要以亨利?弗兰克福特（Henri Frankfort, Art and Architecture of the Ancient Orient, pp. 65-105）以及我本人的看法为依据。

[50]Frankfort, Kingship and the Gods (Chicago: University of Chicago Press, 1948), pp. 253-55.

[51]248?在帝国时代，阿叔尔崇拜与马都克崇拜看来几乎没有什么区别，而且，前者很明显是在模仿巴比伦尼亚的崇拜。

[52]珍奇动物是尼布甲尼撒时代中楣刻画的主要对象，它们同作品中的一系列祭司特征一样，似乎完全渗透着古代苏美尔精神。

[53]这些圆柱可能代表了从当地原始建筑技术中所使用的木柱向石柱的转变。

[54]Frankfort, Art and Architecture of the Ancient Orient, pp. 215-33.

[55]Jack Finegan, The Archaeology of World Religions (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1952), pp. 75-76, 110, 113.《阿维斯塔》的其余部分起源较晚；整个诗集演变为现在这种形式发生在波斯历史上的帕提亚王朝（Parthian，公元前250年—公元229年），特别是在萨珊王朝时期（Sassanian，公元229年—651年）。

[56]James Hope Moulton, Early Religious Poetry of Persia (Cambridge, 1911), pp. 80-85.《加塔斯》的英译文可参见：J. H. Moulton, Early Zoroastrianism (London: Williams Norgate, 1913), pp. 344-90.

[57]参阅本书第98—102页关于巨石宗教的可能性特征的讨论。

[58]大体上看，类似的宗教观念可能为许多印欧语部落所共有，它们或许是由于同古代苏美尔众神直接接触而从原始宗教的某种早期形式中发展出来的。古代苏美尔的暴风雨神、太阳神和天空神在一定程度上可以用来揭示雅利安人、希腊人和其他印欧语部落中诸神的相似性。

[59]Meyer）把“农业的”这个形容词应用于琐罗亚斯德的宗教；显然，这位先知对那些时常劫掠伊朗东部边区（琐罗亚斯德也许在这些地方住过）定居社团的游牧民没有什么好话可说。琐罗亚斯德有时似乎确实把游牧入侵者与邪恶相提并论。参见：Eduard Meyer, Geschichte des Altertums (Stuttgart: J. C. Cotta, 1910), III, 101.

[60]Yasna, 43:11.

[61]Yasna, 45:5-7. 这段话及以下引文摘自摩尔登《早期琐罗亚斯德教》（Moulton, Early Zoroastrianism, pp. 344ff.）一书中所收的《加塔斯》译文。

[62]31:7-8.

[63]例如，在琐罗亚斯德的一首诗中，牛精祈求马兹达保护世界上的牛不受人类和魔鬼的暴力虐待。马兹达指示琐罗亚斯德以他的说教纠正人们使牛精遭受苦难的错误。牛精起初不满意于“这个软弱之人的无效言辞……我所希望的是一个拥有强大力量的人”；但是，当琐罗亚斯德为改善牛的住所和保障牛的安宁作祈祷时，牛精得到了安慰：“呵，阿胡拉，现在该是我们来帮助了：我们将为属于你的那些人效劳。”《亚斯纳》,29:1-11。这也许可以解释为琐罗亚斯德对他的使命观的一种隐喻性表达：保护爱好和平的农民和他们的牲畜不受游牧部落的抢劫。然而，《加塔斯》中的这一类章节似乎是对遥远的过去的一种回响，因为牛精使人联想到了旧石器艺术中的一种动物精灵。

[64]例如：Yasna, 32:12，44:20。

[65]在彻底摈弃旧的信仰，以及其他某些思想——例如他们籍以设想服从阿胡拉?马兹达而得到报偿的那些外在物质形式——方面，琐罗亚斯德与穆罕默德十分相似。

[66]31:3。

[67]ante quem），但也仅此而已。

[68]265?这一过程可以同基督教传统内部基督学和圣母玛利亚崇拜的发展作比较。

[69]Herzfeld, Archaeological History of Iran (Oxford: Oxford University Press, 1935), pp. 40-43; Ernst Herzfeld, Zoroaster and His World (2 vols.; Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1947); H. S. Nyberg, Die Religionen des alten Iran (Leipzig: J. C. Hinrichs,1938); A. T. Olmstead, History of the Persian Empire; Cambridge Ancient History, IV, 205-21; Maneckji N. Dhalla, History of Zoroastrianism (New York: Oxford University Press, 1938); R. C. Zaehner, The Dawn and Twilight of Zoroastrianism (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1961).

[70]H. Moulton, Early Zoroastrianism, pp. 286-331; W. F. Albright, From Stone Age to Christianity, pp. 275-80.

[71]这个年代以圣经系谱学的推算为依据。

[72]C. Woolley, Abraham: Recent Discoveries and Hebrew Origins (New York: Scribner’s Sons, 1936); Jack Finegan, Light from the Ancient Past: The Archaeological Background of Hebrew-Christian Religion (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1946), pp. 57-61.亚伯拉罕远离乌尔的时间，根据圣经系谱学的推算，与乌尔第三王朝的终结正相一致。这种巧合使圣经故事看起来好像非常真实。

[73]18:13-20:17；24:1-8。当然，圣经中叙述的故事是一个非常复杂的组合体，编纂者把各种彼此歧异的传统和文字记载巧妙地拼凑到了一起。我并不是说《出埃及记》中的十诫（20:2-17）精确地再现了摩西的法律，尽管这是可能的。可以肯定，穿插在第18章和24章之间的《摩西法律》，其大部分产生得相当晚，反映了希伯来人已经定居下来从事农业的那个时代。摩西是不是一神论者，即他是否教导说耶和华是唯一真实的上帝，其他所有的神都是虚假的偶像；或者，摩西的宗教在其早期阶段是否仅仅宣称耶和华是被他的约民崇拜的唯一上帝，既保护他们，又审判他们，就像别的神只监督、管理着其他国家和民族的事务一样——这是一个相当困难而且众说纷纭的问题。W?F?奥尔布赖特提出的意见似乎颇有说服力，尽管几乎不是结论性的（W. F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel, [Baltimore, Md., 1946

[74]根据这个假说，亚伯拉罕的上帝和摩西的上帝之间最初几乎没有或者完全没有联系。保存在《旧约全书》头几卷中的那些族长的故事，也许是对在没有到过埃及的希伯来人中流行的那些传说所作的改编和重释，其目的是要使这些故事同摩西宗教的天启权威一致起来。

[75]Engnell, Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East (Uppsala: Almqvist Wiksell Boktryckeri, A.B., 1943), pp. 173-77; and H. H. Rowley (ed.), The Old Testament and Modern Study (Oxford: Clarendon Press, 1951), pp. 189-200, 294.

[76]Kings），11:8。

[77]W. F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel, pp. 142-55.

[78]275保存在《撒母耳记下》第9—20章。

[79]276?参见拿单与大卫的故事。这个故事很好地表现了先知的反君主立场，即使历史上未必真有其事。以利亚（Elijah）的故事及其对巴阿尔祭司的屠杀，说明当先知们出来捍卫耶和华的宗教，反对君主和他的朝廷时，他们的力量是多大强大而有效。以后，耶利米和大以赛亚继续坚持了先知与已经形成的政治权威相对立的传统。

[80]F. Albright, From Stone Age to Christianity, pp. 241-44.

[81]278《以赛亚书》（Isaiah），42:1-9；49:1-13。

[82]A. Bewer, The Literature of the Old Testament (rev. ed.; New York: Columbia University Press, 1938); J. M. P. Smith, The Prophets and Their Times (2d rev. ed.; Chicago: University of Chicago Press, 1941); A. T. Olmstead, History of Palestine and Syria to the Macedonian Conquest (New York, London: Scribner’s Sons,1931); W. F. Albright, The Archaeology of Palestine (2d rev. ed.; Harmondsworth: Penguin Books, 1956); Eduard Meyer, Geschichte des Altertums,Ⅱ, 187-362; Ⅲ, 157-221; Eric Voegelin, Order and History, I: Israel and Revelation (Baton Rouge: Louisiana State University Press,1956); Adolphe Lods, Histoire de la litérature hebra?que et juive depuis les origines jusqu’à la ruine de l’état juif (Paris: Payot, 1950).