西方兴起——美索不达米亚文明的勃兴



中东地区树林繁茂的山坡上适宜农耕的土地被开垦出来，土地被占据得越来越满，人口激增的压力使得定居者不得不向四外转移。几条发源于山区的大河向南穿过草原和沙漠流入大海，由它们冲积而成的河谷地带一方面吸引着未来的定居者，另一方面却排斥着他们。大量的鱼类和水鸟栖息于此，冲积土壤肥沃且易于耕作，枣椰树结出的丰富果实能够补充以谷物为主的饮食所不能带来的营养。然而，随着人们顺流而下到达低海拔低纬度的地区，甘霖渐少甚至消失殆尽。春洪过后，湿软的腐殖土便于播种，但直到人们发明了人工灌溉之后，作物的幼苗在盛夏烈日的炙烤下才得以生存。

公元前4000年伊始，在底格里斯河（Tigris）与幼发拉底河（Euphrates）下游的河谷地区出现了农业定居点，就规模及完善程度而言，这些定居点与那些位于天然雨水灌溉之地的定居点不相上下。由此不难看出，开垦者们已经掌握了人工引水浇灌作物的技术。起初，对于这种技术的尝试无疑是小规模的。灌溉技术也许首创于水量较少的河道两岸，一般的农作物难以在这些地区难以成活，因为发源于水量较丰沛的山间溪水很快就流入了美索不达米亚（Mesopotamian）的荒漠低地。[1]然而，一旦人工灌溉的可行性得以明证，位于两河流域下游广大干旱地区的农业定居点就为开垦者的社区提供了一系列新的可能性。

最初，下美索不达米亚的居住点大概集中于邻近河道的狭长地带。在这一地带，灌溉简单易行，只需挖开河流沿岸洪水淤积而成的堤坝就可以使河水流入地势较低的田地中去。唯有当农民把他们的田地推向离河道更远的地方时，才需要修建比较复杂的人工河渠灌溉系统。

新的环境和农业发轫的丘陵地带截然不同。纵横交错的河流与星罗棋布的沼泽，使捕鱼和套猎水禽成为了一项重要的活动。此外，畜牧业也占有同样重要的地位。[2]狭长的河谷地带十分富饶，这导致该地带的人口密度相对较大，迫使渔民、牧人和农耕者们不得不调整他们迥异的利益与观点，以求紧密地相依为生。此时，过去那些本质相同、彼此间却保持适当距离的村落便不再可能不改其旧地无限增殖。

这样的情况需要一种比一般新时期时代村落更大的社会单位。在相对稠密的人口中，由于职业利益不同所引起的冲突时有发生，这就呼唤一个管理阶层的产生，由管理阶层的人员用手中的权威来调节这类矛盾。早期美索不达米亚农业技术的两个特征可以有效地解决上述政治问题。第一，两河流域下游平坦无石的地理环境极大地促进了农耕，[3]这一点与肥沃的冲积土壤相得益彰，因此人们很容易产出剩余的粮食，足够养活一个管理阶层。第二，每年的洪水为这里的田地带来新鲜肥沃的淤泥，使土地的肥力不断更新，[4]因此人们不必转耕或休耕。剩余农产品为地域界限鲜明、由神秘专业人士管理的社区的产生提供了可能性。人类社会最古老的基础——血亲关系——为一种新的社会凝聚原则所补充，甚至逐渐为之取代，这就是近邻关系。[5]

公元前4000年后，先驱性的农业公社散布于两河流域的下游地区，荒漠河岸的地域特性很大程度上解释了这些农业公社的社会发展趋势。这一栖息地所处的更为广大的地缘背景激发了人们的创造性——他们引入了规模较大的长距离运输和交通，并使之成为必需。换言之，在早期定居者的活动范围内，从不缺乏与外乡人交流的刺激因素。他们驾着小船和木筏自如地航行在本区域的河流、湖泊和小溪上，如果不遇到大自然的风浪，还能沿着（甚至离开）波斯湾（Persian Gulf）远航。陆路交通也是如此，没有地理障碍横亘途中——阻碍他们前往环绕美索不达米亚平原东、西、北三个方向的群山。下美索不达米亚的冲积平原缺乏石头、木材和金属，这一事实本身就为他们远行提供了强烈的动机。由于河谷居民需要这些物品，所以他们要么就得组织远征队去寻找、加工并带回他们所需的东西，要么就得与临近民族达成协议，用平原剩余的农产品换取当地的石头、木材和金属。随着河谷居民社会结构内部向专门化的发展，上述那种平原和山区之间贸易的规模和重要性便与日俱增。沿河一带出现的城邦变成了交流中心，并促进了整个周边地区的发展。

因此，相对稠密的人口在美索不达米亚河谷地带能够维持其生存。而且，为数众多的人口为修葺神庙、为年复一年在新的土地上建筑河渠排灌系统、为日益复杂的生活模式所需要的长途运输提供了大量的劳动力。

当然，这类公社的扩张也受到一些制约。比如，由于不能引水上山，山上的作物便无法灌溉；低地不能排干积水。但是，除了隆起的河堤之外，两河流域下游地带自成一个极其坦荡的平原。人工河渠利用几乎感觉不到的高低势差，将水送到离河堤几英里远的地方。但是，这种精心开凿的河渠也有严重的弊端，每逢水位较低的年头，河水就不足以到达较远的田地。更危险的是洪水异常迅猛的年头，那时主要的沟渠都会被淹没。有时，威力强大的幼发拉底河自己就会改道，致使人口密集地区面临干旱的威胁，唯有他们及时地重塑灌溉工程才能躲过一劫。总之，美索不达米亚的水利工程建筑得越是精细，维持生活的任务就越重，不时分崩离析的几率就越高。残酷的讽刺是，当依赖于沟渠的人们将淹灌技术发展到登峰造极的时候，他们也将自己推到了周期性灾害的威胁前。

除了自然环境的制约外，人类环境也限制了美索不达米亚灌溉系统的完善。对一个依靠河渠之水灌溉田地的社会来说，他们的水源很有可能在上游被切断，因此他们在战争时不堪一击。也正因如此，上游地区在美索不达米亚的政治和战争中总是具有极其重要的战略地位，而下游地区的人们则总是而且必然是处于那些控制水源的人的支配之下。

因此，自然和人为因素共同限制了两河流域下游地区灌溉农业的发展。但是这种限制生成之前，出现了一种新的人类生活模式，以复杂丰富、令人难忘为特征，堪称“文明”。大约在公元前3900年到前3500年之间，美索不达米亚灌溉农业的潜力得以开发，苏美尔平原较南的地方也建成了定居点，农业和人类适应新环境的拓荒阶段以成功告终。然后，大约在公元前3500年，各种制度、思想、仪式和技术迅速地趋于完善。已解读出来的文献使我们对这个古代社会有了更精确的认识：截至公元前3000年左右，一些古老的、定性的、并且真正成熟的因素呈现在社会中供我们审视——这便是苏美尔人的文明。

苏美尔人究竟是什么人以及他们何时来到这里还不为人知。他们的母语似乎和目前任何一种已知的语言都不相关，他们的骨骼也难以提供任何种族属性方面的证据。苏美尔的宗教和艺术特别注重动物，这表明他们中的某些人曾经是牧民。某些有关他们传统习惯的文字记录似乎可以说明他们是从南方经海路而来。但这些线索不足以让我们分辨出[6]具体哪个地区才是他们的发祥地。

从有历史记录以来，不同民族的人就混居于美索不达米亚流域。我们大概可以想象，当土地被开垦成农田，定居者便从四面八方涌入，直到有史时期依然如此。已知最早的记录显示，苏美尔人与说闪米特语的人同时存在。[7]苏美尔人主要占据南部，而闪米特人则控制着北部，但在很多地方，二者是广泛混居的。[8]尽管这样，我们通常还是称最早的文明为“苏美尔文明”，因为最古老的文字记录是由苏美尔人的语言写成的，而且第一批蓬勃发展的城邦集中于冲积平原的南部，在那里说苏美尔语的人占了大多数。

苏美尔文明是一种城邦文明。有一种观点认为，苏美尔的城邦不过是一个过度发展的村落，因为其中的大部分居民是农民。但就规模，更重要的是就社会结构而言，苏美尔的城邦和新石器时代的村落完全不同，理由很简单——因为对人类生死攸关的水利工程需要有组织的集体力量。苏美尔人不再像新石器时代的村民那样耕作小块的家庭份地，而是把可灌溉的土地分为若干大块，归神“所有”，由祭司代为管理。一个或多个这样的神庙公社组成一个城邦。

这种土地制度的实际作用是，把苏美尔人分为若干工作组，每个组都拥有几百个甚至几千个壮劳力。这样的工作组使用简单的手工工具，负责并维护大规模的灌溉工程。为了能够充分利用河水，这样的灌溉工程是必需的。通过零星的文字记录难以再现这些工作组是怎样组织工作的，而且对于那些没有任何线索留存的城邦来说，情况也许并非如此。从拉格什（Lagash）发现的泥板文书表明，该城邦的土地（因而也包括收获的作物）被分为三类：（1）归神所有并且为神耕作的土地；（2）每年租给私人耕种的土地；（3）永久性地授予个人且不收租金的土地，地块大小不一。[9]我们还没有从其他的城邦得到直接有关的资料。

但显而易见的是，祭司经常充当众多劳力的管理者、计划者和协调者，没有他们，苏美尔的文明就不会产生，更不会长期存在。他们监管土地的分配，维修界标，确保有大量收获的作物储藏于神庙的粮仓，指导工作组每年清理河道并加固堤坝。因此，祭司群体的威信很高，而他们的工作对公社的重要意义也与其威信旗鼓相当。祭司群体掌握的技能包括推算时节，规划水渠和记账，没有他们做这些事情，公社的全部工作就不可能有效地协调。尽管如此，祭司权力更为重要的基础是他们拥有一种超自然的力量，伟大的诸神打算通过他们来与人类进行对话。祭司凭借这种威信，在日常事务和宗教活动中可以无拘无束地发挥组织才能，直到他们成功地将苏美尔社会推到了原始文明的高度。

随着神庙公社在苏美尔的建立，耕作者们生产出剩余农产品以供应专职（祭司）变成了司空见惯的事，这些祭司不再用亲自下地农耕。这种社会分化是所有文明的基础，但是它不会自然、自动地发生。

在同时存在的原始社会中，人们一般不会在意要产出剩余的农产品；但在美索不达米亚，数以万计的农民被劝服，尽他们所能为别人提供食物。这种极其不理智的行为源于人们早些时候就有的恐惧，正是这样的恐惧驱使他们从远古时期就开始为有嫉妒之心的神明贡献食物，以讨欢心，不然人们可能会常年饥饿，永远不能兴旺。根据后来的文字记录，苏美尔的神学认为，人类被创造出来就是专门为了使诸神不必再为生活而劳动，因此人被看作是神的奴隶，不得不在痛苦和十分可怕的灾难（洪水或干旱，以及它们带来的饥荒）中永远勤勤恳恳地为神服务。无疑，这些思想在被文字记载下来之前已经存在很久了，而且可能用于解释最早将粮食和其他物品集中到神庙仓库的行为，在这里祭司用这些东西来满足诛神的需求。

在人们相当古板的思想里，每一座苏美尔神庙都被认为是某一个特定的神的住所。祭司和其他侍从组成了神的内室。[10]他们主要的任务是，通过仪式和祭品来满足神的需要；其次的职责是，在神和人（神的奴隶）之间充当调解者：体察神的意愿，平息神的怒火，或决定人类做重要事情的时间以免触犯神意。随着神庙的财富越来越多，祝圣仪式也更加恢弘、细致，直到为神提供足够的服务成为了一种主要的经济事业，引起了职业性的关注，这些关注不仅来自于祭司群体，还来自于各种各样的手艺人。

上述行为大概是基于一种设想，即必须取悦于神并给予安抚，以免他降下灾祸——用洪水、干旱、疾病或凶恶的敌人来对付人类。灾祸频繁降临，在现实中折磨着美索不达米亚的城邦，导致这些城邦为神的反复无常以及不可理喻的行事手段感到焦虑。

图：美索不达米亚的祭司或神

这些雕像是在伊拉克泰尔·阿斯玛尔（Tell Asmar）的古庙废墟里发现的，年代为公元前三千纪，来自美索不达米亚落后的边区。这些样品显示出的比较粗糙的雕刻技术在发展上远远落后于比较活跃的苏美尔文明中心区。因此，这些雕像保存了古老的性质，使我们得以洞察苏美尔文明起源时的情况。这些雕像神情呆滞，两手紧握于胸前，好像是在做祈祷。他们一个个睁大眼睛，举目向上，显示出期待、思索的样子，说明古代美索不达米亚人急于寻求方法来服务于变化无常的神。正是在这种急切的寻求过程中，他们创造了世界上最早的文明。

芝加哥大学东方研究所藏

于是，避免无意间冒犯神意，正确领会神赐予的迹象和预兆便成了当时最为重要的大事。只有学识广博、经验丰富的祭司群体才能为普通百姓提供这样的帮助。

因此，早期苏美尔城邦并不安宁的生活恰恰确保了祭司的权力和影响力。反过来，祭司的统治又造就了一大批专业管理人员及手工艺者，这些人将自己的才能和全部的时间都投入到了非农业性的工作中，为各种技能与思想的飞速发展开辟了新的路径。但在一个密切协调的社会构架中，出现的从事不同劳动的各类社会群体是相互关联的，这种构架便是神庙。

手工业的专业化为农民带来了多少好处目前还不清楚。大概在很长一段时间内，祭司和后来的军士成为了手工艺产品的主要消费者。但在很早的时候，农民和手工艺者之间可能就发生了某些交换。适逢丰年，农民在履行了对神的义务之后可能还有余粮，因此他们可以和手工艺者进行物物交换，用谷物或枣子换取锅和工具。然而，这种交换在苏美尔的经济中始终处于边缘地位，神庙经济才是引导主宰苏美尔社会劳动力的主流。

关键的一点是：苏美尔的神庙公社开创了人类历史之先河，从技术和精神上允许并促成了农业剩余产品的产生，并且用这些剩余的农产品养活了大批的专业人员。从此，这些人作为城邦居民，成为了文明生活的创造者、维护者和组织者。

在前文字时期（即公元前3000年以前），苏美而文明中的主流迅速成形，最突出的表现是在艺术方面，因为在文字记录产生之前，苏美尔风格的主要形式和主题业已十分发达，其“成熟”令人叹为观止。支持苏美尔人及其后裔在美索不达米亚走过各个历史时期的神学世界观大概也是在这一阶段形成的。技术方面也是这样，一些伟大的发明，如人工灌溉、带轮的车、航船、冶金术、烤炉和轮制陶器，非常突然地出现在前文字时代的考古记录中。但在文字出现以后，相对重要的发明反倒停滞了。另一方面，在政治、管理和军事组织方面，美索不达米亚的生活在各个历史时期继续发展。同时，更加军事化和世俗化的政府的出现，剧烈地改变了最早的时候以神庙为中心的经济体系。

但是，即便是古代美索不达米亚文化最稳定的部分，在几个世纪中也不断呈现出小的波动。这一点，通过仔细观察圆柱形的印章——一种微缩的艺术品，印于密封的坛、罐口标记所有权——便可以得到最好的说明。从各个时期流传下来的这种印章有几千个，为研究美索不达米亚的艺术史提供了无与伦比的实物材料。

图：圆柱形印章

这枚发现于泰尔·阿斯玛尔（Tell Asmar）的圆柱形印章年代约为阿卡德的萨尔贡统治时期。它显示了美索不达米亚印章雕刻家的高超技艺。这件艺术品的体积是极小的，所示图片为实物大小的两倍。另外，图案形象不仅雕刻在印石背面，而且还雕刻在相当小的圆柱体侧面。如果在湿泥上滚动这种印章，一长串连续不断的图案就会重复出现，上图中两只重复出现的跳跃着的羚羊就是这样来的。这幅场景也许含有某种神话意义，但不管怎样，它超越了现代知识的范围。

芝加哥大学东方研究所藏

最早的印章要追溯到前文字时起，它们的“完美程度甚为惊人”[11]，而且只要人们还制作这种印章，就会沿用最早的印章所采用的图形。后来，艺术水平有所下降，可能是大规模生产的结果，也可能是因为最初的设计和技艺问题得到了解决后，艺术的创造力转入了其他方面。随后，艺术风格方面产生了一系列的波动，部分是由于生产技术的微小改变，部分是因为图形库中图形的种类在一点点增加。但是，艺术始终停留在比较严格的范围之内的，继续坚持早期形成惯例。

尽管苏美尔其他艺术的历史不像圆柱形印章那般有详尽的实物证据，但它们似乎也遵循着同样的发展模式。早在雕刻和手工饰品两方面，风格习惯就已成形，后来只出现了较小的波动。建筑方面却表现出较大的变化。神庙建筑的规模和精致程度都有明显提高，直到乌尔第三王朝（约公元前2050年-前1950年）出现了金字形神塔这样的经典建筑。在苏美尔城邦生活的初始阶段，神庙只是一个简单的长方形房屋，供神居住，建造在高台之上，大概是为了使之免遭洪水之害。后来，神庙越筑越高，在地面和中央圣殿之间插入了好几层平台；同时，在神庙的底层还加入了各种辅助的圣区。但是，神庙基本的格局依然不变。[12]

没有什么文献资料能够比一系列的圆柱形印章更好地说明美索不达米亚宗教的发展了。在各个历史时期（而且可能是从苏美尔文化诞生开始），这片土地上的神就被人们构想成人的形象，代表了自然界的各种强大力量——天空、太阳、大地、水和风暴。人们用一位生命垂危的植物神的故事来解释季节的循环，这位植物神周期性地隐藏到地狱，导致了植物的枯萎，直到他再次出现万物才得以复苏。其他的神话故事涉及到世界的创造，文艺和艺术的产生，神的系谱，以及人与神的关系等内容。[13]

每逢新、旧农历年交替之时，就会举行相应的盛大庆典，由专业的祭司主持，仪式十分壮观。高耸于城邦的神庙用各种雕刻、珍品装饰得富丽堂皇，给人留有深刻的印象。普通百姓在这种公共仪式中仅仅是旁观者。但是，每户居民的家中都设有壁龛，壁龛中供奉着地位较低的神，每个人都可以和这些神保持直接的关系。只有在特殊情况下，个人才能直接接触到神庙中地位更为重要的神。[14]

图：雪花石膏瓶

伊拉克政府古代史研究总理事会提供

这种花瓶可能用于神庙仪式。它是在乌鲁克（Uruk）发现的，制于前文字时期。浮雕所描绘的可能是新年庆典的场面。瓶身上部刻的是一位女神正在接受她的奴隶，即人类，贡献的礼物。她掌握着人类的命运，人类为她服务，正如瓶身底部刻的那些动物和植物——为人类的需求服务是它们的使命。在瓶身中部，根据古代美索不达米亚人的想象，描绘了一群人正抬着贡品献给女神。因此，石膏瓶描绘出了苏美尔神庙公社的基本结构。

在苏美尔城邦建设初期，神庙公社祭司管理权得以巩固的同时，宗教祭祀和神学教义大概都形成了持久的模式，这二者是相互依存的。每个城邦都被看作是某个神的财产，城邦的居民是他的奴隶。但是，每个地方神都要服从众神集体的意志，他们每逢新年就会聚在一起，决定接下来12个月的命运，以及他们中哪位神将统治众神。因此，即使某个神的奴隶在各个方面都尽力取悦他，但与之对抗的众神仍旧可以按他们的意志降下灾祸。在这种情况下，苏美尔人相信，风暴之神恩利尔（Enlil）行使着最高权力，他可以根据众神集体的意志，摧毁这个或那个城邦。[15] 因此，苏美尔的神学似乎颇为合理地解释了在两河流域灌溉农业状况不稳定的背景下，人类生活的变化无常，并且通过人是神的奴隶的教义，有效地向人们灌输了唯祭司之命是从的思想。

宗教方面甚至是艺术方面的保守主义对我们现担人来说是相当熟悉的观点，然而，技术在现代却是一个永远不疲于创新的领域。但在苏美尔，情况却不是这样。当人们刚开始定居的时候，专业人士致力于发展手工艺、人工灌溉技术、管理农业剩余产品的技艺，长距离运输迅速扩张，一系列重要的发明出现了或者首次被广泛应用。在前文字时期，古代美索不达米亚文明基础的技术设备就出现了，后来仅仅只是在此之上微小的改进。

技术上的停滞无疑反映出社会其他方面的稳定。一旦神庙公社确立，能够通过书写、犁地、有轮的车、航船、青铜工具和武器组织生产、进行集中、分配财富，一切基本的需求就得到了充分的满足。生活朝着一种神圣的固定的模式发展。没有任何刺激因素足以克服社会的惰性。

但是，如果说技术上没有一点变化也是不对的，因为在某些领域，比如造船业，少量的资料不足以让我们做出判断。但是，在资料证据充足的领域，微小的改变在这种固定的大范围内随处可见。在很早的时候，美索不达米亚人就发明了用尺寸和形状固定的泥砖筑造大型建筑，这种方法一直被沿用，贯穿了美索不达米亚人的整个历史。然而，某些建筑的规模和外形确实发生了改变，而他们用来砌造这些建筑的砖头大小也在变化。因此，判断建筑年代的一个重要方法便是确定该建筑中砖头的确切尺寸。

在冶金方面，也有充足的实物证据表明，在有文字的时代最早的时候，苏美尔人就已经相当熟悉青铜器了。但是到后来，工具和武器几乎是由纯铜制造的。这种退化——纯铜比它的合金青铜要软——可能是由锡的匮乏引起的。因为当青铜器在萨尔贡（Sargon）时代（约公元前2350年）再次出现时，人们不得不到很远的中欧去寻找锡。[16]虽然在（材料的）供给方面有这样那样的困难，但随着时间的推进，金属工具，特别金属武器却越来越多，这明显地反映出苏美尔各邦之间长期战争的开始。战争对扩大金属供应产生了硬性需求，因为没有金属的头盔、矛头和盾，一支军队便无法抵挡具有此类装备的敌人。虽然武器的数量大规模增长，但在武器的设计方面却没有任何显著的变化。我们有一次看到了，变化是在近乎凝固的传统范围内发生的。

战争引起的金属用量的增加突显了一个事实——独立的苏美尔城邦既不能在文明社会内部维持良好的社会秩序，又不能抵御蛮族入侵者来保护自身的安全。苏美尔文明直到公元前1700年才有了进一步的发展，这大抵是苏美尔生活方式（大约在公元前3000年之前就已形成）中上述那种根本的政治缺陷所造成的。

早期苏美尔社会政治上的不稳定很大程度上是其地理位置决定的。与埃及不同，美索不达米亚没有御敌的天然屏障，河谷的每一个方向都暴露在入侵者面前。平原上的城邦一繁荣起来就吸引了周边的蛮族，迅速地成为了他们的劫掠对象。而早期苏美尔神庙公社的社会风气是沉湎于对神慷慨而虔诚的祭祀，而不是战争，因此他们在竭尽人力优势抵御以畜牧为生的入侵者方面并不占据有利地位，反倒是这些入侵者一贯的生活模式向苏美尔人灌输了军事（至少是准军事的）风气和倾向。

图：古代美索不达米亚

城邦之间的关系也出现了同样严重的问题。只要不同的公社还是由未开垦的沼泽和荒漠分割开来，就不会发生严重的冲突。事实上，苏美尔史前文化惊人的同质性表明，所有城邦的祭司之间自由地交流、交换他们的专业知识。城邦尼普尔（Nippur）的宗教威望，以及早期苏美尔神学赋予该城主神恩利尔（Enlil）的核心地位可能反映出，有一个时代，尼普尔的神殿是苏美尔各个神庙祭司们定期集会的中心。[17]但是，一旦下苏美尔易于灌溉的土地被开垦殆尽，一个公社的田地便与另一个公社的田地直接相邻了，于是上述那种可能存在的和谐关系便发生了根本的改变。由于没有任何权威能划定城邦之间的边界，在水源短缺的时候，也没有任何法定程序来分配水源，共同的边界便引起了城邦之间反复的摩擦和长期的战争。

到公元前3000年，城邦之间的战争已经很是频繁了。神庙公社成为了一个太小太过专业化的管理单位，以至于不能处理公社之间的问题，这些公社依赖于多多少少相互毗邻的灌溉系统，而这一灌溉系统覆盖了整个两河流域的下游地区。祭司管理缺陷导致的第一个后果就是，在旧的神庙体制管理之外兴起了半宗教半世俗的王权。这个过程是怎样发生的还不清楚。但根据后来的传说，世界洪水过后，众神把王权赐给了基什（Kish）的统治者。历史上好几个君主都称自己为“基什之王”，似乎借此来承认这个古代头衔的威望，甚至在这个城邦已完全失去了政治重要性后也依然如此。[18]基什位于早期苏美尔的北部边境，后来主要是说阿卡德语的人居住在这个地方。“王权”这一思想大抵与神庙体制明显不同：神庙体制看来完全发源于苏美尔本土，而“王权”却是由闪米特畜牧部落的后裔引入美索不达米亚的，他们定居灌溉冲积平原后，可能希望将传统的部落首领转化为地域王权。[19]

无论最初的起源是什么，王权制度通过将军事关系附加在古老的宗教政治体制之上，在苏美尔建立了稳固的地位。地方首领之于其军队的权力便是国王之于城邦的权力的原型。因此，王权的兴起可以被看作一个过程，即战争时期被委以的非凡权力转变为和平时期的正常权力。[20]国王将最高军事和司法权收归自己所有，并效仿神庙公社神的内室组织自己的王室。国王的这种做法侵犯了祭司集团的管理权，因此毫无疑问，二者的关系往往是不愉快的。调节这种矛盾通常大概不需要旷日持久的争执或公开诉诸武力。但据我们所知，拉格什的国王乌鲁卡吉那（Urukagina，约公元前2400年）公然和祭司对抗，提议要恢复旧日的好传统，保护穷人和弱者不受祭司的压迫。然而，随着时间的推移，王者的篡夺通过神话和仪式变得合法了，这种仪式最核心的内容是每年国王都要和城邦的主神举行一次礼仪性的婚礼。

随着战争趋于频繁而长久，王权也就相应地变成了不可或缺的事物。到了公元前3000年，政治权力集中于一人之手在苏美尔的城邦中似乎已成了惯例。毋庸置疑，这种改变必然有助于增强地方对蛮族入侵的防御力，尤其是当它和巨大城墙的防御力相结合以后。但是，城邦之间的斗争却愈演愈烈，而且大概消耗了苏美尔人中不断增长的那一部分力量。

图：公元前5000年左右的农村公社

在公元前三千纪，城邦之间关系的发展大致与后来的城邦制度是平行的，关于城邦制度，有充分的史料留存了下来。可以设想，毗连公社之间的局部争端一旦出现，最终必然会导致包括平原大部分文明城邦的敌对联盟的产生。从留存下来的资料中可以看出，大约从公元前2500年开始，拉格什和乌玛（Umma）是城邦中的领导者，敌对联盟分别围绕着这两个城邦形成。逐渐地，至少比较弱小的城邦的自治权被削弱了。实力特别强大的统治者往往通过联合、控制几个城邦，建立起他们的小型“帝国”。但是这种组织是极其不稳定的，一有机会便分崩离析。古典希腊和意大利文艺复兴时期的城邦就是在这样一种总的模式里发展的，而零星留存下来的证据表明，古代苏美尔城邦的发展情况同样如此。

图：公元前3000年—前2250年左右的城邦

无论如何，帝国的统治为公元前三千纪后半叶美索不达米亚的政治开辟了新的领域。[21]乌玛的卢伽尔扎吉西（Lugalzaggisi）是将苏美尔的大多数城邦纳入其统治之下的第一位统治者（大约公元前2375年）。[22]但是，更为持久的统一是由他的下一代阿卡德（Akkad）的萨尔贡实现的。阿卡德位于流域上游，这里的居民说闪米特语，这种语言与苏美尔语毫无关系。根据古代的传统，萨尔贡最初只是苏美尔最北部基什国王的侍酒者。当他开始独立的征服事业时，大概招募了阿卡德的同乡组成了军队，壮大了实力。此时，阿卡德位于南方高度文明和边区野蛮落后之间的过渡地带。因此，阿卡德处于一个有利的位置，能够把蛮族的英勇和文明的技术有机结合，组成一支强有力的军队。事实上，最早就有很多边界领主成功地利用了文明和野蛮交接的战略位置，建立了他们各自的帝国，萨尔贡只是他们中的一个。

萨尔贡的征服似乎并没有使原先的苏美尔城邦发生任何深刻的变革。神庙公社一如既往，当地的那些国王成为征服者的附庸。但在阿卡德，萨尔贡的事业标志着一场重大的变革已到达高潮。这一地区长期受到苏美尔的影响，而在萨尔贡时期，苏美尔文明在两河流域中游已经根深蒂固了。

然而，神庙公社在阿卡德从来没有获得过它们在苏美尔那样的重要地位。不是祭司而是部落和氏族的首领管理着阿卡德大部分的农田和牧场。随着时间的推移，旧的部落关系由于受到了定居生活和城邦环境的影响而削弱了，与此同时，一些类似于私人土地所有制的东西开始发展了起来。苏美尔模式的神庙建成了，但神仅仅是众多地主中的一个，有时甚至要依靠国王来获取经济支持。结果，美索不达米亚中部的祭司从未享受过他们在早期苏美尔所享有的那种近乎垄断的土地管辖权。[23]

鉴于阿卡德人选了一条不同的道路走向文明，上述的差别便可以得到解释。我们可以想象，说闪米特语的部民们，他们传统生活的核心是羊群和牛群，因此，他们对挖河筑堤等艰难而乏味的工作毫无热情，但却唯有挖河筑堤才能在美索不达米亚发展农业。然而，到了公元前三千纪后半叶，阿卡德出现了灌溉农业，为高度文明向两河流域冲积平原的这一带扩张提供了经济基础。无疑，正是灌溉农业的明显效益引起了这一转变，但它是在一个适合畜牧业需要而发展起来的社会结构内发生的。更重要的是，它意味着一个社会由部落首领领导，首领的职能是为了保卫兽群而指导合作，把它们从一个牧区移到另一个牧区。当灌溉农业在阿卡德扎根后，部落首领的传统权力得到了扩张并发生了转变：首领开始调遣和监督工作组，他们负责修建和维护灌溉工程。这一过程主要的障碍是骄傲的牧民对拖沓艰苦的劳动十分鄙视。因此，灌溉农业向两河流域中游移动可能与部落中贫困阶层的出现同步，这些不再能靠畜牧为生的人发现自己只能去挖河筑堤。战争中被俘虏的奴隶可能也在灌溉农业向北扩展的过程中发挥了重要的作用。[24]

显而易见，对阿卡德初事灌溉农业的人来说，唯有既知道如何抵御洪水又了解如何对待神灵才能够指望获得好的收成。因此，他们从苏美尔的祭司那里既借鉴了水利工程的技术，又学习了与神交往的技巧。就这样，他们也学到了苏美尔的文化艺术传统，因为这是祭司职业的组成部分，是与神成功交往不可或缺的辅助手段。作为求知若渴的学生，阿卡德人还学会了苏美尔人对传统，即一切权力和技能的源泉的敬畏。因此，文明向阿卡德的扩张并没有使美索不达米亚过去的文化表达形式发生根本的变化。[25]语言是个重要的例外。阿卡德人始终保留着他们的母语闪米特语，这个语言逐渐成为了整个美索不达米亚常用的交际媒介。苏美尔人用于书写的楔形文字毫无困难地适应了阿卡德人的母语。[26]同时，为宗教仪式而保存苏美尔语需要编纂双语的字典，这种字典的发现大大简化了现代学者们译解苏美尔文献的任务。

阿卡德语的兴起和苏美尔语的衰退是一个循序渐进的过程，直到萨尔贡时代约500年后才完成。同样，以萨尔贡的成功经历为标志的政治和经济力量的北移也是一个长期发展的过程。我们不应该设想阿卡德的入侵和征服是突然的、大规模的，而应该追溯到苏美尔文明发展的最初阶段那种稳定的侵入和缓慢、渐进的文化互渗。正因如此，在公元前2000年以后，阿卡德地区的文化成就或多或少达到了苏美尔文化经长期发展才达到的水平。当这种情况发生时，闪米特人数量上的优势——边缘草原地带人的不断渗入加强了这一优势——使他们的语言在美索不达米亚占据了上风。[27]

高度发达的苏美尔文化向两河流域中游阿卡德人的成功转移标志着文明扩张中的一个重要阶段。文明生活仅限在由祭司组织和领导的公社内的社会障碍到此为止第一次得到了突破。随苏美尔文明一道发展起来并作为其组织中心的这种神庙公社，要向新的地方转移天生就是困难的。在驯服外来人之前，祭司必须以某种方式说服所有人，让他们屈从于超自然因素的约束和异于当地宗教传统的思想，这件事本身就是困难的。更具有局限性的是，掌握着宝贵宗教知识的这些人千方百计地保守自己的技术和秘密——这已经被证实是通向超自然境界的途径，他们为什么要把自己拥有的这种有利条件与外来人和潜在的敌人分享呢？[28]

相比之下，任何征服者都能够效仿阿卡德人，利用军事力量来组织劳动力，兴建水利工程。通过这种方式，大规模的农业以较快的速度向上游扩张。阿卡德人的社会组织基本上像早期苏美尔神庙公社那样，成功地积累并有效地利用农业剩余产品。此外，阿卡德人把部落、私人、王室以及神庙土地所有制相结合，由国王和祭司分别行使管理职能，他们这种更为松散多样的社会结构促进了美索不达米亚文明的成长，这是近乎封闭的、更为紧密团结的苏美尔神庙公社不曾做到的。

帝国的王权联合起平原上所有的城邦，并将边界地区置于强大王权的威慑之下，显然解决了那些困扰着苏美尔城邦的政治难题。但萨尔贡的帝国只存在了不到一个世纪。在萨尔贡的孙子纳拉姆辛（Naram Sin）统治末年，来自底格里斯河上游的蛮族——古提人（Gutians）对帝国的攻击愈演愈烈，此后不久，帝国就分崩离析了。

地方主义肯定在萨尔贡帝国的瓦解中起到了一定的作用。更为严重的是，帝国的地理位置使之易受攻击，各方潜在的敌人都虎视眈眈，窥伺军事懈怠的迹象。

图：作为神和征服者的纳拉姆辛

这幅图描绘的是萨尔贡的孙子，即他的继承者，在扎格罗斯山（Zagros Mountain）中打击敌人的情景，此山在离美索不达米亚中心地带很远的东北方向上。这种圆锥形的山以及落叶树枝的纹理表明，这种自然景观的特征对于公元前三千纪末期的美索不达米亚雕刻者来说是多么的新奇。像纳拉姆辛勤的那种角冠在美索不达米亚艺术中是为众神设计的。因此，这块石碑不仅宣称了国王的军事力量，还显示了他的神性。当帝国王权形成了新的基础时，这种表现方式后来在美索不达米亚就被放弃了。

第三个难题是萨尔贡征服本身所固有的，因为那个时代尚未发育成熟的管理方法不可能有效地控制广阔的领土。纳拉姆辛将一些地方统治者解职，以自己的亲属代之，并力图给自己披上神的衣钵。但美索不达米亚和其他地方的情况一样，王室宗亲并不总是服从于国王的，而精心捏造出来用以支持最高政治的神又很难变成有活力的神。在政治机构发展不充分的情况下，中央集权的范围必然是极其狭窄的，也许很少超出国王个人所关心的圈子。国王在哪儿，他的权力就真正到哪儿。而在其他地方，当地的首领、祭司或者其他显贵大概更多是理论上的服从，而不是实际上的。

但是，使帝国得以巩固的力量继续存在。国王的中央集权一旦衰落，昔日城邦之间的战争和外交就再度活跃起来，为通过征服来进行政治统一创造了新的机会。在这个混乱的过程中，强有力的君主在权力方面所受的实际限制慢慢减少。也正因如此，美索不达米亚后来的帝国显示出比萨尔贡时代更为有效的统治。然而，政治上的长治久安从未有过。随着美索不达米亚帝国越来越强大，其周边民族的力量也相应地加强。那些已经掌握了文明的技术并且垂涎于巴比伦这块肥肉的蛮族，即使对这片冲积平原上最好战的帝国来说也是可怕的邻居。无论什么时候，美索不达米亚的中央集权一旦削弱，这些民族就会乘虚而入，进来掠夺或征服这个文明的核心地带。

分裂和统一趋势的相互影响造成了美索不达米亚政治史上的交替循环。来自文明生活边缘地带的征服者，如萨尔贡，确实可以建立一个有效的中央集权国家，但经过几代之后，征服者们很可能放弃原有的军事习惯，转而喜欢上城邦更为舒适、奢侈的生活方式。反过来，军纪的松弛和尚武精神的衰退为内部叛乱或外部边缘地区新的征服提供了可乘之机。内部叛乱常常与来自各方的侵略同时发生，因此，随着伟大征服着权力的衰落，美索不达米亚往往会出现一个漫长的动乱时期，直到一个新的统一帝国从相互角逐的国家和民族中脱颖而出。

从萨尔贡到汉谟拉比，美索不达米亚诸王朝的历史都相当符合这一模式。当萨尔贡帝国日落西山时，古提人从东北方侵入了冲积平原，建立起一个松散的中央极权国家，统治维持了将近一个世纪。内部叛乱推翻了古提政权，所谓的乌尔第三王朝（Third Dynasty of Ur）统治了苏美尔和阿卡德又将近一个世纪（约公元前2050年—公元前1950年）。美索不达米亚文化的巨大繁荣出现在苏美尔政治独立的最后阶段。石雕艺术变得更加精美纯熟，许多口头传说和神话第一次有了文字性的记载。乌尔王朝的国王们似乎探索出了比前人更为有效的管理方法。铭文证明，当时存在着某种王室官僚体系，通过委任王室宗亲担任祭司从表面上控制了神庙。[29]

由于不断受到东方半文明的埃兰人（Elamites）和西方野蛮民族阿摩利人（Amorites）的侵袭，乌尔王朝受到削弱，大约在公元前1950年被推翻。在接下来的两个半世纪中，美索不达米亚的政治呈现四分五裂的局面。起初，政权为分别建立在拉尔萨（Larsa）和伊新（Isin）的两个敌对政权零散地瓜分了，但不久，阿摩利入侵者就在巴比伦建立了第三个帝国。此时，文明化的社会组织已经广泛扩展到了美索不达米亚冲积平原以外的地区，在美索不达米亚文明发祥的古老中心周围，一些强大而相对稳定的王国随之出现。因此，势力平衡不再是苏美尔和阿卡德内部结盟的问题，而是包括了更大的单位和更广阔的地域。确实，原先的苏美尔城邦看来已经成为了外交棋盘上的一只小卒，甚至有宗主权的伊新和拉尔萨也逐渐开始依靠阿摩利和埃兰地支持了。

这种不利于平原城邦的均势在公元前18世纪末被阿摩利的统治者巴比伦的汉谟拉比推翻了（约公元前1700年）。汉谟拉比征服了伊新和拉尔萨，和萨尔贡一样统一了美索不达米亚，并将它的政治中心向北推进了一步。但这位新征服者的王朝只稳稳当当地统治了不到一个世纪，接着就又出现了我们所熟悉的那个交替循环过程。北方的蛮族加喜特人（Kassites）骚扰了阿摩利政权一个多世纪，然后就完全取而代之（约公元前1525年）。但是，加喜特人的征服不仅仅是早期蛮族胜利的简单重现，它是民族大迁徙的一部分，这场民族大迁徙影响了从克里特（Crete）到埃及（Egypt）和印度（India）的整个文明世界，从而标志着古代文明史上一次具有重大意义的转折。

如果我们要从这些混乱的事件中找到美索不达米亚文明发展的主线，那么可以肯定，新发展的核心动力必然存在于政治军事领域。冲积平原的居民一直怀有一种忧患意识，他们几乎一直生活在压力之下——要不断改进防御工事以对抗战争的威胁或应对眼下的战争，这种压力在实际中成为了促进政治中央集权的力量。因此不足为奇，到了汉谟拉比时代，美索不达米亚生活的四个方面都有了长足深远的发展，这些发展全部旨在加强最高权力的集中化和世俗化。这四个方面分别是：（1）帝国政治论和更广泛的政治忠诚的发展，用以对抗苏美尔初期就已形成的极端地方主义；（2）官僚机构和常备军的发展；（3）管理技术的改进，特别是通过书面文字进行沟通；（4）城邦间和地区间贸易的增长和独立的商人阶级的出现。以上每一点都值得我们关注。

（1）政治理论和效忠。统治者的权力来源于神是古代美索不达米亚信仰的一条基本原则。显然，这种观点可以为任何成功地得到巩固的政权辩护：成功的征服者根据这一事实证明自己是神选中的工具。随后，一种更为复杂的政治理论大概在当地居民起义反抗古提人的时候（大约公元前2050年）出现了。根据这一理论，“土地”，即两河流域的文明世界总是统一于一个君主之下的；为了支持这个信仰，古代的传说的记录都被编纂成一部文献，称为“苏美尔王表”。[30]这部经过加工改造的文献成为了中央政府鼓吹宣传集权的得力工具。很明显，如果这块“土地”历来就是统一在一个最高君主之下，那么它现在和将来仍是如此便也正当合理。[31]

美索不达米亚的一些最高君主宣称自己是神，这一现象在乌尔第三王朝期间（大约公元前2050—公元前1950年）尤为突出。这种思想可能是从埃及人那里学来的，但它在美索不达米亚并没有长期存在，后来的统治者们便不再宣称自己是神。[32]然而，由于国王本人亲自参加神庙仪式，所以最高王权还是被宗教的光环笼罩着。

很难找到令人满意的证据，来证实政治效忠从城邦转移到一个更大的整体范围内。但是，随着城邦丧失了实际上的独立性，王室官员补充或取代了地方官员，以及共同经历了蛮族征服，对旧日城邦的效忠一定已经逐步削减。强大的巴比伦的自我意识存在了几个时代，甚至当巴比伦本身在更为壮大的亚述帝国（Assyria）和波斯帝国（Persia）内失去了政治独立性后也一直持续着，这就是一个很好的佐证。巴比伦神马都克（Marduk）被抬升到众神至尊的地位，这标志着更加广泛的效忠，尽管没有明确的证据表明这个变化在汉谟拉比时代以前就发生了。[33]

（2）官僚机构和常备军的发展。早期的统治者，如卢伽尔扎吉西和萨尔贡缺乏一种稳定的官僚体制来帮助他们控制被征服的土地。然而，萨尔贡确实支配着一个很大的内府，据铭文记载，其数目不少于5400人，这些人“每天都和萨尔贡一起用餐”。[34] 这些人中也许大多数都是士兵。在和平时期，要将这样一批人维持在国王周围无疑是困难的，因为只有一个相当有机严密的组织才能把这么多人所需的粮食、武器和衣服集中到一个地方来。萨尔贡缺乏这样一种组织，但是把军队分散开，让他们驻扎在离他本人较远的地方又可能有对他们失去控制之虞。明显的解决办法就是每年出征一次，因为在战场上，军队可以指望通过劫掠来供养自己。这是一个推测，但它似乎可以解释在萨尔贡和他的孙子及继承人纳拉姆辛统治下所特有的那些无休止的军事行动。

到汉谟拉比时代，上述两难的困境已得到突破。[35]汉谟拉比时代的官僚机构已十分发达，使他既能把军队分散到远离他本人的不同驻地，又能在需要时随时将他们召回。这个体制比萨拉冈时代的体制经济得多，因为它既不用将大量的物品集中在一地，也不用依靠不断的劫掠为生；但它要求有一个复杂严密的官僚体系来记录成千个士兵的名字、驻地及其所承担的义务。

纳拉姆辛用自己的亲属代替地方的统治者和祭司，迈出了建立官僚机构的第一步。从这最初的一步开始，王室官员的人数便激增，到了汉谟拉比时代，王室的法官、税官和卫戍长官已遍布全国，王室内府本身也更加复杂化和专门化了。许多官员的头衔一直流传至今，尽管他们的具体职能和行政级别还不为我们所知。[36]像汉谟拉比这般积极的国王，事无巨细，皆躬亲处理，正如他的上百封书信所佐证的那样。但在一个不那么积极的国王的统治下，中央对地方官员的控制无疑就比较松懈了。那时，王权的实质可能很快消失，国土便很容易因来自边境的新骚乱而陷落。

（3）管理技术的改进。中央对于官僚机构以及作为军事土地占有者遍及各地将士的控制，有赖于文字交流的广泛应用。利用书写克服距离遥远的困难对我们来说是太熟悉不过的事了，以至于我们很难想象一个文字信息还没有成为日常生活组成部分的社会是怎样运转的。不过，事情并非一直如此。美索不达米亚人似乎是为此目的而采用文字符号的第一例。

在苏美尔，文字最初作为计算符号，用来记载进出神庙仓库的物品。简单的象形文字和数字符号很好地为这个目的服务，但表示私人借贷账目的个人名字却有困难。也许正是这种记录专有姓名的需要促使苏美尔的抄写员赋予某些象形文字一定的音值。总之，这一原则的普遍化最终使所有日常连贯的语言转换为书面文字成为可能，但在很长一段时间内，这种技术的潜力未得到充分开发。文字主要用于神庙记账，其次用于记载私人间的经济契约，而很少用于其他目的。

很明显，正是集权统治的需要使文字的使用范围得以扩展。追溯到某一时代，一个统治者单凭记忆就能记住他和他的下属之间商定过什么，正如在近代官僚体系中，某些口头和未经笔录的事务在相关当权者在位时始终是一个秘密。但是，早在汉谟拉比时代之前，政府机构就已经变得相当复杂，以至于没有人能够单凭记忆把各个方面的事情都锁在脑海中。而文字记载可以用作日后查询的依据，因而成为了政府的一种不可或缺的管理工具。土地所有权的记录、个人义务的记录、司法判决的记录以及行政命令的记录，这一切都是为了使政府在长距离、长时间内的作为具有一致性，并在一定范围的约束内行使职权。[37]能够记录日常讲话的书面表达方式的发展也有助于在全国范围内建立统一的王室法律。汉谟拉比法典就是达到这种效果的一个著名实例，即以成文法代替了过去所制定的口耳相传的法律。[38]

（4）大部分苏美尔和阿卡德农民的日常生活可能很少受到政治中央集权的影响。从远古时代起，农民的常规作息就基本没有任何改变：播种、收获、清理灌溉水渠以及交纳租税。他们的上司无论是王室官员、是神庙祭司还是私家地主，对他们来说大概都没有区别，因为他们本人与王室或高官很少有接触。

图：阿卡德的萨尔贡和巴比伦的汉谟拉比

巴黎卢浮博物馆与摄影档案馆藏

这两件文物据说就是古代美索不达米亚最著名的两位君主的肖像；当然，这完全是一种猜测。但是，人本身就应该被画成这样。左边青铜浇铸的“萨尔贡”像，那刻画得精细入微的胡须，那自负的嘴唇和傲视一切的神态，反映出自信和乐观。（掠夺者的斧子粗暴地挖走了那两颗曾经镶作眼珠的宝石，但奇怪的是，上述艺术效果不但没有被毁坏，反而加强了。）右边是“汉谟拉比”的花岗岩雕像，表情看起来比较平静，带点儿忧伤，但显示出聪明和睿智。胡须、头饰以及像眉毛这样的细节说明了传统技艺在继续运用，并且把这两件雕像联系在一起。但是，两件作品明显不同的艺术效果又说明，在传统构思范围内可以产生许多不同的风格变异。

但到了汉谟拉比时代，在大众群体和官员之间出现了一个小型的、类似中间人的社会团体，他们是做长距离贸易的职业商人，部分的生意代表政府，部分代表自己。在汉谟拉比这般强大君主的统治下，对外贸易主要是代表君主进行的，尽管过去的对外贸易是代表旧时的苏美尔神庙公社进行的。[39]但即便是在汉谟拉比时代，私人贸易也是继续存在的，但需要获得王室的准许。

对外贸易对美索不达米亚的文明居民来说一直都是不可或缺的，因为基本的原材料必须得从国外获得。当不可能直接获得所需的物品时，美索不达米亚的工作坊就会提供各式各样精美的产品用来交易。[40]没有君主敢忽视这样的贸易，因为没有金属、石材和木材的话，他既不可能给养军队，也无法修建神庙。萨拉冈的一些战争很有可能是为了保证获得外国产品的渠道是畅通的，而且在战争中俘获的奴隶大概成为了他内府和政府的重要组成部分。与之类似，汉谟拉比法典一方面显示了国王力图控制王国内的商人，并对他们征税；另一方面体现出王室法律将商业往来纳入其管辖范围之内，保护商人群体。统一的法律和执法王室官员的存在对在各处进行贸易的职业商人来说，确实是一个极大的有利条件。

现存记录表明，相对而言，很少有商人参与大规模贸易，即便是在政府比汉谟拉比时期给予商人群体更大的独立性之后也是这样。[41]但是，就商业活动的本质而言，大小商人都在逐渐转变他们原有的社会组织基础。每个从事对外贸易的商人都需要大量的工匠，由他们生产出能够出口的产品来换得进口的原材料。而且，在巴比伦社会内部，商人要分配并再次分配当地的产品。王室政府和神庙无疑一直外国货物的主要消费者，但是各类私人——地主、官员或士兵——也购买工艺品，同时存在着一个十分发达的市场，出售谷物、鱼类和其他物品，供古巴比伦城的市民消费。

图：汉谟拉比的大社会

随着市场联系重要性的增强，一个规定社会和个人劳动的新原则出现了。在原有的农民团体之外——无论是神庙公社还是地主庄园——出现了一个结构松散且地域分布广泛的“大社会”，这个社会的个体成员直接与王室的法官和税官直接打交道，他们政治观点不像农民、依附工匠和土地管理者构成整个文明社会时的观点那样褊狭。这个“大社会”的主要目标不是为神服务，而是满足人们的日常需要，尽管神继续理所当然地接受他们的传统奉养。调节这个“大社会”内部成员的决定部分取决于官员、法官和士兵，部分取决于普通的商人和工匠——他们能够独立做出的决定数量有限，但又都至关重要。（比如，质量、价格、商品分类）。毫无疑问，所有的参与者经常盲目地遵循传统，但是他们中的个体又能根据他自己的意图改变其行动。无限的发展和持续的社会变化的可能性是在这个“大社会”内部做出有效决定的相对广泛的分散性所固有的。成功的发明家总是能够找到效仿者。而且，没有一个权威能够轻易阻止接受新方法，这些新方法可能是通过客观的市场运转而有效引进的——因为最初影响市场运转的因素看似完全是神秘的。[42]

当然，农业依然在数量上占有压倒性的优势——旧有文化形式的顽固存在反映出这一事实；这些旧有文化形式由有组织的祭司团体维持着，他们以强烈的保守思想维护着传统的教义和仪式。然而，“大社会”的兴起标志着文明社会结构的一大进步，也对开创美索不达米亚文化表达形式的新局面起到了重要的促进作用。尤其是写成文字的诗歌和更高级的数学，其最初出现正当世俗化的大社会的轮廓在两河流域渐趋明朗之时。

当文字发展到了足以记录日常讲话时，就可以把过去只能口耳相传的神话故事和祭祀用语记录下来。这既能明确祭祀仪式，又有助于对年轻人进行祭祀常规训练。直到公元前1800年左右，美索不达米亚的书面文学还局限于这些狭隘而非常保守的范围内。但在公元前1800到前1600年之间，出现了一批像希腊的荷马（Homer）和赫西俄德（Hesiod）那样的诗人，他们将古老的神话材料整理加工成了新的长篇艺术作品。

此类作品中有两篇最重要，这就是《吉尔伽美什史诗》（Epic of Gilgamesh）和《创世纪》（Epic of Creation）。每一篇都选用了不同的神话材料构成一个故事，反映出对世界的本质和人在这个世界中的地位相当一致的观点。《吉尔伽美什史诗》的主题是，人类想逃避死亡的一切努力都是徒劳的，即使是像长诗中主人公那样“三分之二是神，三分之一是人”的英雄。《创世纪》的主题是，对巴比伦主神马都克的高度赞美。为了证明马都克在神间和人间的至高无上，作者用了几乎一半篇幅叙述创世过程以及马都克在其中所起的作用；另一半则是通过对礼拜仪式的描绘列举了神的名字和权力。尽管有些诗句在现代读者看来似乎很难理解，但诗中的主题——生与死，却依然与发展到今天的人类思想和感情息息相通。

图：好奇的山羊

大英博物馆托管处藏

这件艺术品是用金子、青金石、珍珠母和银子在沥青粘合剂上镶嵌而成的，发现于乌尔第三王朝的王陵之中，年代大约为公元前2000年。这种山羊爬树的主题在美索不达米亚艺术中时常可以见到。它最初的用途或象征意义可能还弄不清楚。金匠和珠宝匠没有留下任何可与之媲美的作品，因为这只山羊站立起来高达20英寸。从现代人的眼光来看，这件艺术品同保存下来的大多数美索不达米亚艺术和文学作品相比，更好地显示了该文明轻快而奢华的一面。

如果你在读这些诗篇时对自己的思路略作调整以适应其神话形式和某些故事情节上所表露的天真稚拙，那么你就会深刻感觉到自己同构思和撰写这些诗歌的诗人们是一脉相承、血缘与共的。[43]

两部长诗都体现了对既有宗教信条的否定。《吉尔伽美什史诗》认为神拒绝赐予人永生是不公正的，为此表示反抗；而《创世纪》则是有意识地改造古老神话传说，以提高马都克及其所在城市的地位。这种精神在接下来提到的这第三篇诗中得到了进一步体现，这首诗有时被称作《咏受难的诚实人》（Righteous Sufferer）。[44]该诗的风格与《约伯纪》（Book of Job）类似，描写了一个无可责难的虔诚之人莫名地遭受着神的折磨，折磨以恶疾的形式呈现。作者的结论是，神的行为是深不可测的，但在诗的结尾部分，由于受难者恢复了健康，重新得到了幸福，传统上的虔诚信念多多少少得到了不完全的补救。

《咏受难的诚实人》明显认为，神应该公正地对待人类，而不能恣意妄为。这个信念以明确而积极的形式在对太阳神沙马什（Shamash）的颂诗中表现出来。沙马什被赞为替人类伸张正义、惩恶扬善、扶危救困之神。[45]在刊刻着著名的汉谟拉比法典的那根玄武岩石柱顶部就刻有沙马什神的形象：他正在把他的法律授予汉谟拉比。“神应该是公正的”这一思想的发展可能正好与王室法律在民众间开始有效实施相辅相成。[46]

但这种思想在旧有的宗教观念中并无地位。当政治上的混乱又一次打碎了美索不达米亚的法律机器时，神的公正便无处可寻了。在这种情况下，好奇心只会导致对神的不虔敬。因此，当我们发现——大约在公元前1500年之后，祭司和抄写员放弃了对神学、宇宙和道德的沉思冥想，而是专心致志地修编庞大的目录和词条（它们逐渐发展为已有知识和教义的百科全书）时——也不必为之惊奇。知识取代了文学；作者们那种敢于质疑或修改已确立的宗教解释的胆略已不复可见。古代美索不达米亚人不再利用神话作为新的史诗或哲理剧的基础，而是像希腊人后来所做的那样，满足于既有的成就，陈陈相因，故步自封。

这一结果概括了革新的模式，继革新之后而来的是早期的稳定，这种稳定业已成为早期苏美尔艺术的一个特点。祭司集团与艺术家、作家的密切联系也许可以解释，文学和艺术的革新为什么恰恰在那一刻——用现代人的眼光来看，正是当问题和前景变得真正令人感兴趣之时——戛然而止。然而，我们应该记住，当神和英雄被形象化时——不论是用词句还是用雕刻——这种新奇事物必然是近乎于异端邪说的。真正的教义是旧有的教义；适当的虔敬要求恭敬地保护古代的方法和思想。此外，古代巴比伦的学校制度也大大加强了僧侣的保守主义。培养抄写员的学校组织得就像手工业行会，很快就变成了一种高度戒备的组织——既要用不偏不倚的严格性保护其职业水准，又要以同样的态度维护其职业特权。掌握错综复杂的阿卡德语和苏美尔语以及楔形文字符号需要很长的学徒期，更不用说数学和音乐了，这两门课也包含在全部课程之内。到了公元前1500年，由于有了一系列的教科书和对既有知识的概括资料，课程的负担得以减轻；这些学习资料使求知若渴的学生能够比较容易地接触到他们想要习得的事物。那些在这一标准之外的东西都会被忽略、被遗忘，同时，古代美索不达米亚知识内部存在的所有矛盾和疑点也都被概括资料的编撰者和课本作者用技巧掩盖了。结果是，确保了求知所需的长期训练几乎能在每一位合格学生的头脑中培植出完全的传统主义思想。[47]

考虑到古代巴比伦知识的制度背景，少数人竟然还有灵感创作伟大史诗的这一事实比这种进取精神未能长久持续更令人吃惊。上述两部史诗似乎就是智力活动和社会状况紊乱的短暂时期的产物，它们出现在汉谟拉比向苏美尔和阿卡德的古代城市扩张势力的时代。那个时候，阿摩利的征服者依旧倾向于他们原先的游牧生活方式，他们原有的宗教思想及宗教态度可能同文明程度较高的阿卡德人和苏美尔人有所冲突。而且，巴比伦的崛起必然意味着要把该城的保护神马都克提高到两河流域至高神的地位。但马都克的篡位又要求他的祭司克制因篡改原有神话和宗教故事所产生的职业性顾虑。他们在这方面的努力显然是相当成功的，《创世纪》就充分证明了这点；这部史诗为他们冷酷无情的野心和极端彻底的虔诚竖立了一座丰碑。

我们没有发现《吉尔伽美什史诗》和《创世纪》的背后隐藏着类似的明显动机。然而，在政治和社会变革的年代，当阿摩利人同更古老的文明民族融合之时，当权力、财富和宗教的最高权威都向巴比伦的新都转移之时，旧有的宗教明显被扰乱了。就像春潮激荡下的冰海一样，已有宗教的明确表达膨胀了，破裂了；旧有模式的不足之处被明显地察觉出来了；于是，某些人成功地利用了改善了的书写技术，记录了他们对已有传统的异议。

但这种不虔敬以及诱使它发生的条件为时不久。祭司和抄写员的保守主义很快就做出了自我调整，适应了对于早期传统的改造，并坚决打消了进一步改革的念头。抄写，而非创造，乃是真正的虔诚态度和学术行为；而这种抄写工作的不断进行对现代学者十分有益，他们发现了多种大型史诗的抄本，虽然这些抄本分别受到了不同方式、不同程度的损害，但它们的内容相似，因而可以用一种抄本去校勘和补充另一种抄本的脱漏。

据我们所知，巴比伦的数学也是按同样的曲线发展的。大约是汉谟拉比时代的一些泥板展示了当年所运用的一流的六十进位法，它使用的位置原则是我们今天在使用“阿拉伯”（Arabic）数字时所熟悉的。确实，公元前18世纪巴比伦的计数符号与我们现在的相比只缺少“零”这个符号。巴比伦的数学体系是从用来记账的数字记号法中发展起来的；它的六十进位制则来自巴比伦银的度量单位——汉谟拉比时代一个很重要的价值度量单位——它是以六十的倍数计算的。大约与此同时，数学超越了纯功利的范围；一些泥板显示了他们在理论上对复杂的代数关系很感兴趣，并有所掌握。他们已经会解一元二次方程，甚至会解一些特殊的高幂方程。数字及其关系一直是巴比伦数学研究的中心，从而与希腊人以几何学为重点形成了鲜明的对比。

保存和发现的偶然性也许严重歪曲了巴比伦数学发展的本来面貌。然而很明显，创造力在汉谟拉比时代一下子爆发后，没有在显示出进一步的发展，直到塞琉古（Seleucid）时代（公元前312年—前63年），当古代巴比伦文化与希腊科学接处并受到刺激后，才又出现新的活力。同文学一样，数学上的革新很明显也是为时短暂的。在一些数学先驱者获得相当大的成就之后，他们的后继者似乎已满足于这些既得成就，直到一千多年后，希腊几何学向他们提出新的挑战才引起了他们的注意。[48]

总之，截至公元前1700年，美索不达米亚取得的成就以两个伟大的里程碑为标志。首先，通过神庙公社这种农民生活方式的组织，古代苏美尔人为文明的出现创造了条件。以宗教世界观为基础，同时也由于祭司集团为农民提供了实际服务，神庙公社得以集中大量的剩余农产品，并利用这些剩余产品去供养专业祭司和大批依附工匠。这种专业化促进了技艺的迅速发展，以及文化、技术和智力活动传统的超前定型。到公元前三千纪末，苏美尔的神庙公社得到了另外一些世俗类型的土地所有制的补充。在这种制度下，土地所有者接管了曾经由祭司集团所掌握的经济权，并成功地把财富集中到了自己手里，他们不是作为神的代理人，而是借助了军事力量或是利用了社会领导阶层的传统特权。

金字塔这一非比寻常的工程是埃及早熟的政治同意的必然结果

既有神庙又有世俗类型的农业公社一直是古代美索不达米亚社会的基本组成单位。这种公社给大多数居民提供了生活和劳动的场所；他们那跨越几代、几世纪、几千年的长期稳定不断遭受到洪水、饥荒或战争的破坏，但又总是能够得到迅速的重建，表现出美索不达米亚在灾难面前有着非凡的凝聚力和惊人的再生力。

美索不达米亚的第二个伟大成就是缓慢而不完全地发展起来一种比较松散的社会单位——“大社会”，其作用有如液体一样，填补在各个农业公社间的空隙中，使它们形成一个更大的整体。宗教约束力对它来说在部分场合同样存在，但不那么严格。此外，法律、行政管理、军事力量以及非个人的市场关系也都作用于它的组织。与农业公社相比，这种大社会的凝聚力较弱，容易发生严重的崩溃。在依靠土地为生的人们中，受“大社会”生活方式直接影响的只有一小部分，而且，这种影响从来没有渗透到农业公社日常生活的深处。但是，尽管存在上述弱点，这种组织形式，特别是世俗方面，为美索不达米亚本身文明的进一步发展提供了原始的背景环境；在这片古老国土的疆域之外，其影响尤为显著。

美索不达米亚各个民族并不是单独生活的：他们一直处在异国的包围之中，这些异国人有时以进攻相威胁，但更经常的是在贸易中提供各种物品。光辉灿烂的美索不达米亚文明也影响着这些民族。从一开始就可以发现一个传播的过程，临近民族借此效仿美索不达米亚人所做的一切，或是在美索不达米亚成就的激发下开始了他们自己社会及文化的建设。我们将在下一章中追溯这个过程的各个阶段。

[1]参见：Robert M. Adams, “Agriculture and Urban Life in Early Southwestern Iran,” Science, CXXXVI (1962), 112-13.

[2]下美索不达米亚的自然景观，一旦离开供给生命的水源，就会迅速消隐在炎热的沙漠中，一年中的大多数时候都是这样。但当冬雨降临之时，整个沙漠就充满了勃勃生机，尽管为时短暂。在一年的其他时间里，在沼泽和沙漠交接的狭窄过渡带，也可以发现为数不多的终年常绿的草地。当绿草整个匮乏之时，绵羊、山羊和驴也能靠稻草维生。

[3]在不平坦或多树桩的土地上使用犁耕是很困难的，对刀耕火种者来说，犁的用处几乎全部丧失了。因此，很可能人们直到开始垦殖冲积地带时才发明了犁。如果真是这样，那么犁耕的普及便是文明兴起并传播到世界其他地区的最初结果之一。但是，我们目前还缺少判断这一观点是否正确的必要证据。参见：Robert M. Adams, “Agriculture and Urban Life in Early Southwestern Iran,” pp. 112-13.

[4]多少世纪以来，用于灌溉的水由于蒸发使土地积存了盐分。最后，这种情况变得很严重，以致在美索不达米亚成为了一个无法解决的问题。但由于当时人类个体的生活规模相对狭小，土壤盐渍化问题在最初便显得不太重要。参见：Thorkild Jacobsen and Robert M. Adams, “Salt and Silt in Ancient Mesopotamian Agriculture,” Science, CXXVIII (1958), 1251-58.

[5]这种情况是如何发生的，目前还只能猜测。住在同一地区的所有人崇拜同样的洪水神和风雨神，这一明显的事实可以被合乎逻辑地用于如下目的：使居住在河岸某一特定地区的所有血缘亲族服从于神亲自委派的尘世代理人，也就是祭司。但是，由于地域边界比血亲关系更易于调节，社会凝聚力的这种新基础便为人类活动提供了一个更为灵活的框架。这种新的地域边界还被证实，能够维持充分发展起来的文明的复杂性和易变性，并且最终使相隔数百里的人、素未谋面的人如友相待，因为他们正好居住在同一块国土之上。

[6]A. Parrot 对各种已经被提出了的理论做出了适当的概括和总结，参见：Archéologie mésopotamienne: technique et problèmes (Paris: Albin Michel, 1953), pp. 308-31.

[7]普遍使用两种语言大概对美索不达米亚文化的发展产生了深远的影响。例如，与埃及相比，美索不达米亚的文献记载中几乎没有什么不可思议的词，这种情况令人吃惊。由于至少通晓两种彼此无关的语言，学识渊博的美索不达米亚人几乎是被迫接受了词语与概念之间、词语与事物之间的差别；因此而产生的另一个结果是，对抽象概念的爱好可能有助于他们在数学方面取得惊人的成就。

[8]Thorkild Jacobsen, “The Assumed Conflict between Sumerians and Semites in Early Mesopotamian History,” Journal of the American Oriental Society, LIX (1939), 485-95.

[9]Anna Schneider, Die Anf?nge der Kulturwirtschaft: Die sumerische Tempelstadt, Staatswissenschaftliche Beitr?ge, Heft IV (Essen, 1920); A. Falkenstein, “La Cité-temple sumérienne,” Cahiers d’ histoire mondiale, I (1954), 791. 据A. L. Oppenheim推测，在古代苏美尔除了神庙经济外，也可能还存在着农村公社，参见：“A Bird’s-Eye View of Mesopotamian Economic History,” in Karl Polanyi et al. Trade and Market in the Early Empires (Glencoe, III.: Free Press, 1957), pp. 27-37. 但这并不改变如下事实，即神庙公社及其为该社会制度所允许的社会经济角色的专门化乃是苏美尔文明得以发展繁荣的一个崭新的基本因素。值得注意的是，近代学者所得到的最早期的苏美尔文献没有显示出部落或亲族集团组织的迹象。地域划分及以个体小家庭为单位似乎已形成惯例。这也许说明，苏美尔人在有文字记录之前就已经历了几个世纪的农耕生活。在此期间，在他们的祖先中可能存在过的某种部落关系业已消失，只留下以小家庭为单位的村社作为社会组织的原材料，成熟的城市正是在这一基础上建立起来的。

[10]参见：F. R. Kraus, “Le R?le des temples depuis la troisième dynastie d’ Ur jusqu’ à la première dynastie de Babylon,” Cahiers d’ histoire mondiale, I (1954), 519-21.

[11]参见：F. R. Kraus, “Le R?le des temples depuis la troisième dynastie d’ Ur jusqu’ à la première dynastie de Babylon,” Cahiers d’ histoire mondiale, I (1954), 519-21.

[12]参见：Heinrich J. Lenzen, Die Entwicklung der Zikurrat von ihren Anf?ngen bis zur Zeit der III. Dynastie von Ur (Leipzig: Otto Harrassowitz, 1942); André Parrot, Ziggurats et Tour de Babel (Paris: Albin Michel, 1949); Charles Leonard Woolley, The Development of Sumerian Art (New York: Scribner’s Sons, 1935); A. Parrot, Sumer (Paris: Librairie Gallimard, 1960).

[13]参见：S. N. Kramer, Sumerian Mythology: A Study of Spiritual and Literary Achievement in the Third Millennium B. C. (Philadelphia: American Philosophical Society, 1944); and Thorkild Jacobsen’s chapter in Henri Frankfort et al., Before Philosophy (Harmondsworth: Penguin Books, 1941), pp. 137-99.

[14]参见：édouard Dhorme, Les Religions de Babylonie et d’ Assyrie (Paris: Presses universitaires, 1945), pp.174-282.

[15]Henri Frankfort et al., Before Philosophy, pp. 291-31. 在后来的神话版本中，巴比伦主神马都克被赋予了一种行政职责，但几乎可以肯定，这种职责是后起的，始于巴比伦鼎盛之时。有意思的是，我们可以看到众神间的关系反映了苏美尔政治发展早期阶段的情况，那时候主要的政策大概都是由市民大会决定的。如果真是这样，那么这些神话一定是在苏美尔政治制度取得它们的历史形式前就已形成了。参见：Thorkild Jacobsen, “Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia,” Journal of Near Eastern Studies, II (1943), 159-72. Jacobsen还发现了某些汉谟拉比时代“原始民主制”的残存遗迹，如果他对有关文献的理解是正确的，这些证据就会大大加强他的理论。但即使他的推理完全正确，用“原始寡头政治”来描述他所推断出的政治制度也许同样或者更加合适。Jacobsen对美索不达米亚神话的解读并没有被普遍接受。另一些学者认为，美索不达米亚的众神是在王权稳固后才形成的。参见：Anton Moortgat, “Grundlagen und Entfaltung der sumerisch-akkadischen Kultur,” in Fritz Valjavec (ed. ), Historia Mundi, II (Bern, 1953), p.239.

[16]R. J. Forbes, Metallurgy in Antiquity (Leiden: E. J. Bill, 1950), p.251.

[17]参见：Thorkild Jacobsen, “Early Political Development in Mesopotamia,”Zeitschrift für Assyriologie, N. F., XVIII (1957), 104-10; Bruno Meissner, Babylonien und Assyrien(2 vols.; Heidelberg: Carl Winter, 1920-25) II, 6-8; Henri Frankfort,Kingship and the Gods(Chicago: University of Chicago Press, 1948), pp. 216-17.参见德尔斐在早期希腊历史中的角色。

[18]A. Falkenstein, “La Cité-temple sumérienne,” p. 805.

[19]一些专家认为，他们在艺术和建筑方面，可以发现阿卡德人对早期比较纯粹的苏美尔风格的影响，并且倾向于认为，正是基什国王建立了一个从波斯湾到幼发拉底河中游的辽阔帝国。参见：Anton Moortgat, “Grundlagen und Entfaltung der sumerisch-akkadischen Kultur,” pp. 235-39. 然而，另一些人（这些人目光的敏锐也许同前者一样敏锐）没发现这些变化——或者更确切地说，他们认为，没有理由将闪米特人对两河流域冲积平原的大规模入侵看作是能被察觉的那些变化的诱因。参见：T. Jacobsen, “The Assumed Conflict between Sumerians and Semites,” pp. 285-95.

[20]苏美尔文学传统中保存下来的对“国王”的两种不同称呼表明，王权可能有着双重起源。参见: Thorkild Jacobsen, “Appraisal of Breasted and Childe on Mesopotamia,” in Human Origins, a general introductory course in anthropology, selected readings, series 2 (mimeographed; Chicago: University of Chicago Press, 1946), p. 252.

[21]美索不达米亚的年代，大多是以汉谟拉比统治之前或之后多少年为计算方法的。然而，汉谟拉比在位的年代一直存在争议。学者们曾一致认为，汉谟拉比时代大约是公元前2000年左右。但近年来在叙利亚和其他地方的考古发现使许多学者缩短了这一时间，把汉谟拉比时代放到了公元前18世纪初或18世纪末。鉴于这种专业性分歧，似乎最好随便地把这个年代确定为公元前1700年。有关这个问题的讨论，参见：Sidney Smith, Alalakh and Chronology (London: Luzac Co., 1940); Benno Landsberger, “Assyrische K?nigsliste und ‘Dunkles Zeitalter,’ ” Journal of Cuneiform Studies, VIII (1954), 31-45, 47-73, 106-33; Arnold Toynbee, A Study of History (New York and London: Oxford University Press, 1954), X, 171-212, Friedrich Schmidtke, Der Aufbau der babylonischen Chronologie (Münster: Aschendorff, 1952); P. van der Meer, The Chronology of Ancient Western Asia and Egypt (Leiden: E. J. Brill, 1955); André Parrot, Archéologie mésopotamienne: technique et problèmes, pp. 332-445; Sabatino Moscati, “Nuovi Aspetti della Cronologia dell’ Antico Oriente Anteriore,” Relazioni del X. Congresso Internazionale di Scienza Storiche, II (1955), 167-98.

[22]甚至在乌玛的卢伽尔扎吉西（他的经历碰巧由于一大批幸存下来的铭文而得到证实）之前可能就有许多先驱试图宣告自己对整个美索不达米亚的军事霸权，但他们的事迹至今模糊不清。参见：Thorkild Jacobsen “Early Political Developmen in Mesopotamia,” pp. 122-36.

[23]参见: F. R. Kraus, “Le R?le des temples ,” pp. 524, 533-40; A. Falkenstein, “La Cité-temple sumérienne,” pp. 804-14. 我未能发现苏美尔城邦的国王是如何保证他们的税收的。很可能，他们采取了最容易、最明显的手段，即没收神庙的部分收入，同时，让祭司从事对土地和劳动力的日常管理。以后，来自于贸易的王室收入有时是很大的。参见：W. F. Leemans, Foreign Trade in the Old Babylonian Period (Leiden: E. J. Brill, 1960), pp.55-56.

[24]然而，没有明确的证据说明阿卡德人使用奴隶在田间耕作。参见：A. Falkenstein, “La Cité-temple sumérienne,” pp. 793, 811. 在萨尔贡时代，战俘会沦为奴隶。但据我们所知，这是第一次奴隶制度在美索不达米亚成为一个重要的制度。

[25]任何判断都包含着一个很大的主观因素。由于艺术上的遗留物（除了印章之外）残缺破损；幸存下来的文学作品即使真的（多大程度上）可以追溯到它们的苏美尔起源，但也还有一个复杂的版本沿革问题；这两点更增加了判断的任意性。一些学者看到了萨尔贡时期文学和艺术上的重要转变，例如Anton Moortgat, “Grundlagen und Entfaltung der sumerisch-akkadischen Kultur,” pp. 254-56. 但这一判断同它的对立意见一样，也是主观的。

[26]比如，我们可以用“2”这个符号来表示英语的“two”、德语的“zwei”、法语的“deux”等，这个原则总的来说也适用于使楔形文字符号能够从一种语言转换到另一种语言。

[27]土地盐渍化是由于灌溉田地的水大量蒸发而造成的（这也是现代伊拉克所面临的一个严重问题），它使南方的农业在公元前2400年到前1170年间逐渐被破坏，最后几乎毁灭。这种衰退也许加速了苏美尔文化和语言的衰落。参见： Thorkild Jacobsen and R. M. Adams, “Salt and Silt in Ancient Mesopotamian Agriculture,” p. 1252.

[28]然而，代表着苏美尔神庙公社的商人和商业殖民地会将苏美尔文明的一些重要因素传播给蛮族公社。这种商业集团对两河流域中部地区阿卡德人的文明化起到了一定的作用，就像他们继续向北到达阿舒尔（Ashur）时肯定所起过的作用那样（阿舒尔就是后来亚述帝国形成的中心）。在萨尔贡时代以前，苏美尔人对阿舒尔的影响，可参见：A. T. Olmstead, History of Assyria (New York: Scribner’s Sons, 1923), pp. 15-16.

[29]看来，神庙特别是在经济上逐渐依附于王室的恩赐。参见：F. R. Kraus, “Le R?le des temples,” pp. 524-33. 据推测，在苏美尔各城邦，曾经由神庙管理的土地被没收或宣布归王室所有，这样就剥夺了神庙的经济收入（除了国王从中拨出又赐予祭司的那部分）。

[30]参见：Thorkild Jacobsen, The Sumerian King List (Chicago: University of Chicago Press, 1939), p. 140. 有些人打算为古代有一个最高王权统一了整个“土地”的理论制作一个更精确、更具有历史真实性的系年，如Anton Moortgat, “Grundlagen und Entfaltung der sumerisch-akkadischen Kultur,” pp. 235-39. “王表”和许多苏美尔文学总的来说写于乌尔第三王朝，这一点也没有得到普遍的承认。有些学者认为，这是两个世纪以后在伊新王朝统治下发生的事情。参见：Adam Falkenstein and Wolfram von Soden, Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete (Zürich: Artemis Verlag, 1953), pp. 11-13; F. R. Kraus, “Zur Liste der ?lteren K?nige von Babylonien,” Zeitschrift für Assyriologie, N. F., L (1952), 47.

[31]Henri Frankfort et al., Before Philosophy, p. 210.

[32]Henri Frankfort, Kingship and the Gods, pp. 301-2.

[33]早在公元三千纪，拉格什（Lagash）国王乌鲁卡吉那（Urukagina，约公元前2400年）就竖立过一篇碑文，将苏美尔人与来自古提（Gutium）的蛮族入侵者作对比。碑文中的一些词句在1958年被Thorkild Jacobsen口头解读了出来，作为证据证实了当时出现了苏美尔人的内部集团情感，这种情感超越了那种在乌鲁卡吉那时代之前和之后由于苏美尔的土地分裂成若干相互敌对的部分而产生的对各自所在城邦的忠诚感。

[34]Bruno Meissner, Babylonien und Assyrien, I, 84.

[35]一些不完整的迹象表明，在乌尔第三王朝时期，官僚政府第一次真正地发挥了作用。

[36]Bruno Meissner, Babylonien und Assyrien, I, 116-27.

[37]参见：Ignace J. Gelb, A Study of Writing (Chicago: University of Chicago Press, 1952), pp. 61 ff.; Thorkild Jacobsen, “The Relative Roles of Technology and Literacy in the Development of Old World Civilization,” Human Origins, selected readings for introductory general course in anthropology at University of Chicago (2d ed.; Chicago: University of Chicago Press, 1946), pp. 245-49.

[38]也许不必强调法律机构通过国王的代理人直接参与个人和地方集团的事务而大大加强了遥远的中央政府的权力。而且，向国王的上诉权（无论是个人上诉还是以王室法官代表出面）能够使中央政权成为民众司法公正的最后裁决者，从而削弱了各种传统地方领导者的统治基础，那些地方领导者所施行的只是地方法和习惯法。然而难以确定的是，由汉谟拉比颁布的这部法典是否在法律诉讼中得到了广泛的应用，因为所发现并解读出的相关法律程序似乎同该法典的条款并不一致。参见：Wilhelm Eilers, Die Gesetzesstele Chammurabis (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1932), pp. 8-9.但是，使用其他的而非著名的汉谟拉比石柱上所记载的法律程序，并不意味着在古巴比伦不存在统一的王室法律。

[39]W. F. Leemans, The Old-Babylonian Merchant: His Business and Social Position (“Studia et Document ad Iura Orients Antiqui Pertinenta,” III [Leidon: E. J. Brill, 1950

[40]W. F. Leemans, The Old-Babylonian Merchant: His Business and Social Position (“Studia et Document ad Iura Orients Antiqui Pertinenta,” III [Leidon: E. J. Brill, 1950

[41]W. F. Leemans, The Old-Babylonian Merchant, pp. 49-69.

[42]Karl Polyani力图给古代美索不达米亚的贸易关系下一个定义，如果我没有误解的话，他的观点与本书所述并无冲突。以委托办理为基础，按垄断方式进行的长途贸易仍然是市场关系的一种形式：参与交换的各方必须都同意交换条件，无论等价原则如何计算，也不管它们是否紧紧地包上了一层习惯或法律的外衣。我认为，价格随着供求关系变化而“合理”波动不一定是市场关系的特征；而这里所说的“市场”也并不是指那种高度不稳定的关系。参见：Karl Polyani, “Marketless Trading in Hammurabi’s time,” in Karl Polyani et al. Trade and Market in the Early Empires, pp. 12-26.

[43]对这类文学作品的例析，包括《吉尔伽美什史诗》和《创世纪》的译文，参见：James B. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament (Princeton, N. J. : Princeton University Press, 1955), pp. 60-119.

[44]英译文可参见：S. H. Langdon, Babylonian Wisdom (London: Luzac Co., 1923), pp.35-66.

[45]英译文可参见：Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, pp. 387-89.

[46]关于美索不达米亚文学的讨论特别关注Thorkild Jacobsen优美的评注，参见：Henri Frankfort et al., Before Philosophy, pp. 187-99, 223-31.

[47]关于巴比伦的学校和巴比伦文化的“规范化”，参见：Adam Falkenstein, “Die babylonische Schule,” Saeculum, IV (1953), 125-37; S. N. Kramer, “Schooldays: A Sumerian Composition relating to the Education of a Scribe,” Journal of the American Oriental Society, LXIX (1949), 199-215; Adam Falkenstein und Wolfram von Soden, Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete, pp. 15-16.

[48]O. Neugebauer, The Exact Sciences in Antiquity, p. 19. 关于巴比伦的数学，参见：M. E. M. Bruins, Nouvelles découvertes sur les mathématiques babyloniennes (Paris: Presses universitaires, 1951).