西方通史——对国家的反思：从人文主义到霍布斯

发生在16和17世纪的欧洲宗教自残，适宜于用来探寻冲突的起源，将信仰的分裂放置于历史的繁杂背景中来审视。难道宗教改革确实像 黑格尔在其1830年前后的讲座“历史哲学”中所认为的，是“光照万物的太阳”，通过该事件“主观精神得到了实在的自由”，并且“基督徒的自由”变为“现实”了吗？难道路德的杰作“树起了一面新的、最后的旗帜，各民族人民聚集在这面自由精神的旗帜下，这种精神是自在的，又是实在的，而且只有在实在中它才是自在的”？当这位哲学家用“人是通过自身注定，要自由地存在”这句话概括宗教改革的主要内容，他说得对吗？

1843/1844年马克思在《黑格尔法哲学批判》一书的导言中则得出一种截然不同的结论：“路德战胜了信神的奴役制，只是因为他用信仰的奴役制代替了它。他破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣。他把人从外在宗教解放出来，但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，但又给人的心灵套上了锁链。”从这种充满矛盾的半解放状态得出的结论是：“在德国，只有同时从对中世纪的部分胜利解放出来，才能从中世纪得到解放。”

1888年尼采在《敌基督》（Antichrist）一书中更尖锐地拒绝了黑格尔的说法：“德国人使欧洲失去了最后的伟大文化果实，这种文化果实对欧洲人来说本是可以获得的——文艺复兴……切萨雷·波吉亚当教宗……干吧，若是他当教宗就会出现如今我要求的唯一胜利：这样基督教就会被取消！结果发生了什么事？一位德国僧侣——路德前往罗马。这位僧侣体内蕴藏着一位不幸牧师所能有的全部复仇本能，他在罗马愤怒反对文艺复兴……文艺复兴——一件没有意义的事，一场伟大的徒劳！”

相较于文艺复兴和人文主义，宗教改革确实在某些方面让人有一种倒退回中世纪的感觉。不宽容和迷信、反巫和排犹，这些都与意大利文艺复兴时期和欧洲人文主义的人类形象水火不容。变成狂热的信仰热忱，与从弗兰切斯科·彼特拉克到鹿特丹的伊拉斯谟等人文主义者试图传达给读者的一切格格不入。意大利文艺复兴时期的政治思维与基督教流传下来的道德观念日益脱钩；这集中体现在前面已经提到过的马基雅维利的方案中，其出发点是脱离了伦理束缚的国家理性，纯粹以世俗的古代榜样为准。

宗教改革与反宗教改革不仅深化了信仰，也令宗教变得更不宽容，在这方面有教养的基督徒比“普通百姓”好不了多少。被认为是女巫的妇女，无论是在反宗教改革占上风的地方，还是在路德派和加尔文派教区内，同样受到残酷迫害。当犹太人出乎马丁·路德的意料，不愿皈依基督教新教时，他就成为犹太人的敌人。路德仇恨中世纪的“基督杀手”，这种仇恨也通过他持续下来。虽然有些宗教改革者坚持人文主义，反对诬蔑和迫害犹太人，就像斯特拉斯堡的沃尔夫冈·卡皮托（Wolfgang Capito）和纽伦堡的安德烈亚斯·奥西安德（Andreas Osiander），但定下基调的不是他们，而是路德。如果说加尔文和茨温利认为路德在反犹方面有什么可指摘的话，那就是他的粗暴语言，而不是反犹这件事本身。

14、15和16世纪的人文主义者们的思想，只有那些能够阅读拉丁文的人才有可能接触到；至于在维护古老语言和研习古希腊和古罗马作者的作品方面，人文主义在整个西方的识文断字者身上都留下影响。但人文主义并未能唤起人民大众，哪怕其代表如塞巴斯蒂安·布兰特（Sebastian Brant，约1458～1521年）或乌尔里希·冯·胡腾（Ulrich von Hutten，1488～1523年）用老百姓的语言，也就是德语来写作。在宗教改革者那里情况完全相反：他们的消息即使是文盲也在听，有些人如德意志中部和南部的农民甚至理解错了他们的本意，以为他们是在号召民众反抗其统治者。

德语区的人文主义者中乌尔里希·冯·胡腾是最积极参与路德的宗教改革的。约翰内斯·罗伊希林（1455～1522年）拒绝宗教改革，但这并未能使他避免1520年被宣判为异端的命运。16世纪最著名的人文主义者鹿特丹的伊拉斯谟（1466或1469～1536年）则一直尽可能避免明确表态，是支持还是反对路德，直到1524年被逼无奈，才站出来公开反驳路德对自由意志的否认，从而站在了天主教一方。

“这段时间伊拉斯谟的动摇，是拒绝还是赞同路德，并未给他带来羞辱，”其传记作者荷兰历史学家约翰·赫伊津哈（Johan Huizinga）评价道，“这是他整个人格方面的悲剧性欠缺：从不想或从不能得出任何最终结论。”这不仅仅是伊拉斯谟，而且也是人文主义的欠缺，只要他把自己看作是宗教党派之间的第三种力量：他太犹豫不决，也太精英，因而无法面对宗教运动来证明自己，宗教运动给良心高于知识的地位，这种运动要人完全投身进去，并致力于赢得整个基督教社会。在教派相争的时代，也就是从《奥格斯堡和约》到《威斯特伐利亚和约》短短不到一百年间，虽然还有人文主义者，但这段时间已经不是人文主义的时代了。

把16世纪的人文主义者们凝聚在一起的，在很大程度上是一种面对经院哲学家的优越感，他们认为后者的学识已经僵化和过时。然而正是在16世纪，西班牙的经院哲学又经历了一次迟到的繁荣。前面提到的现代国际法的创始人，多明我会修士弗朗西斯科·维多利亚是最早一批仗义执言者之一，他们抗议西班牙征服者压迫、虐待和大规模屠杀殖民地原住民。维多利亚提出的方案，不仅仅是听上去具有人道主义精神，它其实受到了人文主义的启发。

野蛮人并非明显不公正得令人无法调查他们的公正性，当然他们也没有公正到能够让人毫不怀疑其公正性：1539年维多利亚在最早的《有关最近发现的南美印第安人和西班牙人对野蛮人开战的权利之系列讲座》（Vorlesungenüber die kürzlich entdeckten Inder und das Recht der Spanier zumKriege gegen die Barbaren）中如此字斟句酌地表述道，他写下这些句子时，已是埃尔南·科尔特斯（Hernán Cortés）征服墨西哥阿兹特克帝国18年和 弗朗西斯科·皮萨罗征服秘鲁高原上的印加帝国6年以后。皇帝对维多利亚来说并非整个地球的统治者，而且教宗对那些野蛮人和其他无信仰者既无世俗统治权，亦无神权。“西班牙人是野蛮人的邻居，就像路加福音中撒玛利亚人的比喻所讲的那样。因此，他们有义务爱邻舍如同爱自己。”

维多利亚在第二次讲座中从根本上论述了正义和非正义战争的问题，对此问题西塞罗、奥古斯丁、塞维利亚的伊西多禄（Isidor von Sevilla）、托马斯·阿奎那（Thomas von Aquin）均进行过讨论。无论是宗教差异，还是帝国的开疆拓土，抑或是为了自己扬名以及某位诸侯的其他什么利益，这些都不是进行正义战争的理由。唯一能作为进行正义战争理由的是遭受了不公正，而且还不是任何一种不公正，得是特别严重的，必须符合相称原则（juxta mensuram delicti）。只有当一场战争是正义的，才允许为保卫公益采取一切手段。

即使出现参战双方都可能认为自己进行的是正义战争的状况——维多利亚不排除以下可能性：如果真正的正义在一方，但另一方出于无法克服的无知，也就是说真诚地认为自己进行的战争同样是正义的，那么也可以说存在这样的战争——此理论离正当敌人（justus hostis）的提法就不远了。正当敌人是另一位西班牙后期经院哲学家巴尔塔萨·阿亚拉（Balthasar Ayala，1548～1582年）于1582年提出的，6年后在牛津执教的意大利裔法学家阿尔贝里科·真提利（Alberico Gentili，1552～1608年）又进一步发展了该理论。

维多利亚认为对美洲的殖民征服是合法的，只要移民到那里的西班牙人没有给当地的野蛮人带去不公。西班牙人允许与当地土著进行交易，他们向那里输入当地没有的商品，并带走那里丰富的黄金和白银。只有当那里的土著拒绝尽地主之谊并阻止西班牙人做生意时，若是 所有其他手段都不管用，为了自身的安全，西班牙人才可占领那里的土地并征服当地土著。这同样适用于当地土著或是他们的首领强行阻止布道。相反，倘若当地土著不相信基督教福音，或是违反了自然法则，西班牙人则不能使用武力。这样一来，在特定条件下对南美印第安人的诉诸战争权就得到了肯定；战时法则遵循一定规则，南美印第安人也有权利要求遵守这些规则。

维多利亚在其讲座中总结为法律原则的东西，在很大程度上基于一位多明我会修士——“印第安人使徒”和后来的恰帕斯主教巴托洛梅·德·拉斯·卡萨斯（Bartolomé de Las Casas，1474～1566年）的个人经验，这些经验是他自1502年起在中美洲和南美洲亲历的。西班牙征服者对当地印第安人所施的暴行，通过拉斯·卡萨斯的描述和维多利亚以此导出的法律理论并非完全没有变化：1542年拉斯·卡萨斯带着“新法律”返回墨西哥，这些新法律应该保护当地印第安人，并让对他们的传教具有更为人道的色彩。

然而实施“新法”的实际效果却微乎其微。对此就连那场著名的争论也毫无帮助：1550年拉斯·卡萨斯最终告老还乡后，曾当着皇帝查理五世的面在巴利亚多利德（Valladolid）附近与他最凶猛的对手——御用法学家和宫廷史学家胡安·希内斯·德·塞普尔韦达（Juan Ginés de Sepúlveda，1490～1573年）展开过该如何对待印第安人的辩论。此外拉斯·卡萨斯的人道是在牺牲第三方利益的条件下完成的。为了结束对印第安人的奴役，1517年他就已经向西班牙王室请求许可从非洲引进黑奴，认为黑人在体力上更堪重负：这是一个重大决定，从此开始了历时几百年的跨大西洋的奴隶贸易。

与维多利亚一样，神学家弗朗西斯·苏亚雷斯（Francisco Suarez，1548～1617年）——新成立的耶稣会会士并因而属于反宗教改革阵营——也是从一种包括全人类的法律共同体的人文主义理念出发。如果说西班牙后期经院哲学的两位最重要的代表中，年长的一位所追求的世界共同体被理解为基督教传教工作的完成，从而“基督共和体”（res publica Christiana）形成；那么年轻的这位在其1613年出版的代表作《论法以及上帝作为立法者》（De legibus ac Deo legislatore）中的概念——世界国家共同体则是从自然法则中引申出来的。人类虽然被分为不同的民族和王国，但在一定程度上仍旧构成一个整体，不仅在物种上，而且在政治和道德上亦然。“这是出于互助互爱的自然戒律，这应该延伸到每个人，包括外国人，无论他们属于哪个民族。虽然任何独立的城市共和国、共和国和王国都是一个由其成员组成的完美的共同体，但这些国家中的任何一个国家，只要它是由人类组成的，都是一个总的共同体的成员……所以需要一种法律秩序，用以调控相互间的理解与合作。”

西班牙后期经院哲学家们，具体地说就是维多利亚的国际法理论，是一种意识形态，即一方面为教宗的传教委托寻找正当理由，另一方面同时也为西班牙在海外的殖民征服寻找正当理由，这是显而易见的。用卡尔·施米特的话来说：“这样教宗的传教委托——尽管是间接的，即通过设计一种正义战争的方式——才让孔基斯塔（Conquista）获得实际上的法律依据。然而这么看，维多利亚的论据还完全没有脱离基督共和体的国际法空间秩序……卡斯蒂利亚王朝对美洲的殖民征服在其第一阶段，即以维多利亚论据为基础的阶段，还完全符合基督教中世纪国际法基础上的空间秩序。这种殖民征服甚至是中世纪国际法的巅峰期，然而同时又标志着其终结。”

后一种论点是一个完全可以争辩的论题。弗朗西斯科·维多利亚和17世纪最著名的国际法专家胡果·格劳秀斯（Hugo Grotius，1583～1645年）的观点并无天壤之别。这位荷兰人发表于1635年的主要著作《战争与和平法》（De jure belli ac pacis libri tres），就是以西班牙后期经院哲学为基础的。这既适用于“诉诸战争权”，也适用于“战时法”。与维多利亚一样，格劳秀斯也不承认主子有权决定奴隶的生与死。他否认基督教国家仅因为其他民族不愿接受基督教信仰而有权对他们 发动战争。开战只能是出于必要，恐惧邻国的实力则不足以作为开战理由。在战争中要避免任何不必要的屠杀，并要时刻牢记那个更高的目标：和平。

为了证实自己的观点，格劳秀斯比维多利亚更卖力地引用古希腊罗马和基督教作家，而且他这么做的程度让他的作品拥有了很强的编纂特征，有时甚至足以令人质疑作者的原创性。他那引经据典的有关战争与和平法的三本书很难被视作现代国际法的突破性著作，此殊荣当属弗朗西斯科·维多利亚。

这位西班牙后期经院哲学的第一位经典学者不仅仅是西班牙和宗教统治利益的思想理论家。他遵循的是带有基督教烙印的规范标准，这些标准不该仅适用于基督徒。当他与塞普尔韦达截然相反，确认印第安人是人，而不是猴子时，他就向不可剥夺的人权之一般理论迈出了一大步。苏亚雷斯和格劳秀斯继承了他的传统。虽然维多利亚反对虐待印第安人的人道主义宣言，在征服者和异端审判官的时代还只是对错误实践的一种理论上的矫正，但他提出的要求却是面向未来的方案。“Non enim homini homo lupus est，ut ait Ovidius，sed homo”（人并非如奥维德所说是狼，而是人）：如果这句话真的适用于所有人，不管其宗教或肤色，那么维多利亚的这一断言就是一句充满革命性的话。

以完全不同的方式体现“现代”的是让·博丹，他是一位信仰天主教，但一再让人怀疑有异端倾向的法学家。他1576年出版的《国家六论》是对法国宗教战争经验的一种回答。1572年8月24日数以千计的胡格诺派信徒在圣巴托洛缪之夜（Bartholomäusnacht）被屠杀，使对他们的血腥迫害达到了高潮。只有一个强大的君主可以让国家免于内战：这是博丹的核心观点。强大要求有主权，一位诸侯只有在既不必遵守其前任，也 不必囿于自己所制定的法律前提下，他才拥有这样的主权。“Majestas est summa in cives ac subditos legibusque soluta potestas”（主权是最高的，面对公民和臣子不受法律制约的权力）：1586年该书的拉丁文版中这一著名的公式就是如此表述的。博丹不是此纲领的发明者，即统治者不受法律束缚：“不受法律束缚”（Princeps legibus solutus est）的短语源自罗马法学家多米提乌斯·乌尔比安（Domitius Ulpianus，约170～223年），并被收入《民法大全》（Corpus Juris Civilis）的学说汇纂。

博丹的论点一再被解释为专制统治的精髓，它听起来也像是完全如此，但实际上它不是。君王不受其束缚的法律是那些成文法。如果它们不再是公正的法律，君王可以背离它们。君王和其他主权统治者的绝对权力没有延伸到上帝的律法和自然法领域，这些法律是必然遵守的。甚至在成文实在法中“不受法律束缚”也不是无条件的。君王也得遵守自己与臣属签订的契约：如果一位统治者不明智地发誓遵守某条法律，那么他也得说话算数，除非发誓的原因已经不存在。统治者不可借助自然法任意强行向臣民征税，也不能剥夺他们的财产。君主也要遵守各自的继承法（博丹毫不掩饰他坚信选举国王和女性登基是灾难）。篡夺王位的暴君是非法的，允许反抗直至处死这样的暴君。

对自己阻止内战和宗教战争的人文关怀，博丹在《六论》第4卷第7章中展开了论述。在保护君王方面什么样的城堡也不如他与人民的友谊来得坚固，他写到并建议不要公开与情绪激动的人民作对。他认为公开进行的宗教争议会威胁到每个国家的生存。“一个宗教一旦在普遍共识的基础上得到了承认，就不应允许再对它进行争论。因为什么时期若是陷入争论，那它也遭到质疑。因此，怀疑人人都必须坚信的东西，没有什么比这更亵渎的了。没有任何东西是如此明亮、清晰和真实，以至它不会因争议而失去光泽并导致动摇。这尤其适用于那类事物，也就是那些不是靠证据与头脑，而是仅仅靠信仰来决定的事物。如果说哲学家和数学家尚不允许对其科学的原理进行争议，那为什么要允许对人们已经接受和赞成的信仰进行争论呢。”

博丹并不想压制宗教信念，而是要防止它们成为公共论争，继而成为政治论争的对象。他援引东方和非洲国王与诸侯、西班牙和俄国统治者以及许多德意志城市（1555年《奥格斯堡和约》后）在这方面的相关禁令。鄙视宗教会让任何一个国家灭亡，因为宗教是权力最重要的基础。博丹同时告诫君王，不要想使用武力让人民改变宗教信仰。“你越是违背一个人的意志，强迫他做某事，他就越会奋力反抗。”

为了宽容而镇压：必须对私人和公共领域进行严格的区分，这样才不会在这一要求中看到不可调和的矛盾。宗教战争令法国濒临政治和财政上的崩溃；全国大部分地区陷入无政府状态，博丹认为，无政府状态要比任何最恶劣的暴政还要糟糕。这样的大疾需要最猛的药，在他看来，只有享有主权的君主的绝对权力才能对付这种局面。其臣民必须服从他，他的权力是神授的，前提条件是，君王的旨意“不与上帝的律法直接冲突，所有君主都要听从上帝的律法”。改革者所要求的个人宗教自由，博丹希望由主权国家来保障。但为了保有这种自由，信徒们必须接受的条件是，凡是在一个国家里受到承认的宗教超过一种，他们就要私下保守自己的信仰，而不是公开去为它做宣传。个人自由的增长所需付出的代价就是更大的政治强制。

在16世纪的最后25年，当博丹的《国家六论》问世时，欧洲西部的绝对君主统治还远远没有确立。参与统治的有相关等级和许多区域性及地方性权力，对这些势力欧洲西部与北部正在形成的民族国家的国王和德意志领土国家的诸侯们都得予以顾及。然而中世纪后期君权有了长足的进步，特别是在“垄断、正当地使用物理强制”方面，马克斯·韦伯认为这是现代国家的主要特征。诸侯国正在建构韦伯所描述的经营机构，借助一支在法律方面训练有素的行政管理队伍来贯彻其指示并建立秩序，必要时也会诉诸武力。

然而上述发展却还没有在任何地方完成。信仰分裂增强了国家教会的发展趋势；宗教战争给了诸侯们一个额外机会，作为安全和秩序的保证而受到承认。由于博丹认为这个发展过程是必要的，所以他敦促国王和他的官员们，与所有反对权力国有化的有影响的势力决裂。这样他就站在新生事物一方，反对传统。他在思想上赶在了一种发展的前面，在他的有生之年这种发展最终能否取胜还不确定。在此意义上他的主权统治方案是“现代的”。

博丹的主要著作的写作离不开法国内战留给他的印象，那么托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588～1679年）写于四分之三世纪后的著作则源自对英国内战的印象。这位乡村牧师的儿子于1640年革命公开爆发前不久自愿流亡巴黎，以躲避清教徒对国王查理一世（Karls I.，1625～1649年在位）追随者的迫害。他的《利维坦》（Leviathan）英文版1651年在伦敦出版，那是在他返回英国前几个月，查理一世被处决三年之后（拉丁文版出版于1668年）；此书的第二部分包含其在巴黎发表过的《论公民》（De Cive）一文的修订稿。

美名和恶名并存的《利维坦》还有一个副标题——《或教会国家和市民国家的实质、形式和权力》（The Matter，Form，and Power of a Commonwealth. Ecclesiastical and Civil），这正是作者要论述的。关于《利维坦》的名字，霍布斯也许受到博丹1581年《迪莫诺马尼》（Demonomanie）一书的启发。在《圣经·约伯记》中利维坦是条巨大的海鳄，那里对它的描写要比对贝西摩斯（Behemoth）的更为详细和可怕，后者也是一种大怪物，但却是生活在陆地上的善良动物。《约伯记》第41章称它无所惧怕：“口中喷出火焰，迸出火星……它一站起来，勇士们都害怕，见它冲来，他们慌忙退缩；……地上没有动物能与它相比，像它那样无所畏惧。”

对博丹来说利维坦就是恶魔，地球上无人能抗拒它的权力。对霍布斯而言，它则是“会死的上帝，在不朽的上帝的眷顾下我们的和平与保护全要归功于利维坦”。伟大的利维坦诞生的时刻，就是人们决定彼此签订契约，把所有的权力托付给一个会死的上帝或主权，以此来避免倒退回一种自然状态，即一切人对一切人的战争（bellum omnium contra omnes）。

人性决定了生活会被竞争、不信任和野心所左右；人的存在在自然状态下是孤独、贫穷、粗暴又短命的；人对人是狼（可以上溯到古罗马喜剧作家普劳图斯［Plautus］，而且被弗朗西斯科·维多利亚引用过的名言“人对人是狼［homo homini lupus］”，不是出现在《利维坦》一书中，而是在《论公民》一书题写给德文郡伯爵威廉［Graf William of Devonshire］的献词中）。让人追求和平的，是其对死亡的恐惧，他渴望那些能令生活更舒适的东西，并希望获得这样的东西。

在自然状态下不存在合法与不合法的区分，也没有产权。产权的出现是以有一个能保护它的国家为前提的，这个国家强迫人们遵守其法律。霍布斯认为国家的本质就是：“它是一个人，大量的个人通过相互间的契约授权它代替他们采取行动，目的是，由它（这个“人”即国家，作者注）按照它所认为合乎目的之方式，为保卫和平与共同防卫去使用大家的力量和辅助工具。”

创造了主权者信约的是国家的成立；此信约只约束臣民们的彼此关系，但不约束拥有至高无上权力的主权者。因此，主权者也不可能违约，任何他的臣民都不可以通过声称他违约而不服从他。主权者的法律无须被证明其哲学上的合理性。这些法律身后有最高权力的权威，这就够了。“教条当然可以是合理的，但制定法律的是权威，而不是真理。”

臣民们不允许面对法律凭自己的良心去行事。霍布斯明确拒绝一个公民违背良心做出的任何事都是错误的学说。因为这样臣民就得妄自扮演法官的角色去决定善恶。在自然状态下的人可以做到这一点，但不是在公民社会。对于生活在一个国家中的人来说，法律就是公众的良心：“Aliter tamen se res habet in iis，qui legibus civilibus sese submiserunt：ubi non privata sed publica lex unicuique civi pro conscientia habenda est.”拉丁文本中是这么写的，翻译成德文就是：“在人们必须遵守民事法律的地方情况不同：那里需要考虑的不是私人良心，而是必须把公法当作每个公民的良心来遵守。”否则，因个人良心的多样性国家就会四分五裂，每个人都只有在认为最高权力是对的时，才会服从它。

顺理成章，霍布斯摒弃任何形式的分权。主权分离意味着它的解体，分隔开的权力互相摧毁。这也适用于神权和世俗权力的分离。“神权”和“王权”的荒谬分离导致的是，每个公民都处于一仆二主的境况，每一方都声称自己拥有至高无上的权力。“这两种权力一旦对立起来，国家就必然处于巨大危险之中，会陷入内战或解体。”为了排除这种风险，按照霍布斯的观点，任何国家都必须独揽宗教和世俗权力。“而且，由于教义的审查是大祭司的任务，所以凡是没有过特殊启示经验的人都得相信大祭司这个人，这意味着他成了公民的主权者。”

博丹所要求的，主权人必须遵守的自然法，在霍布斯这里只剩下唯一一条，即统治者须保障人的生命权。由于所有不能保证人的生命权的合同都是无效的，所以拒绝服从的权利的范围很狭窄。这仅限于，主权者命令被依法定罪的臣民“自杀、自伤或自残，受到攻击不反抗，或是要他们放弃食物、空气、药品或其他生活必需品”。另外，任何人没有义务自首或自我指控。在某些情况下，臣民也可以拒绝完成危险或有辱人格的任务，前提条件是，国家的目的不会因此而受阻。霍布斯甚至愿意承认拒服兵役的权利，前提是自己不愿意上战场杀敌的臣民能找到合适的代替者。否则就适用以下格言：“至于其他的自由，凡是法律没有禁止的，就是允许的。”

此条款为臣民的内心，特别是宗教信念留下了余地。对所有人均有约束力的信条只有一个：“圣经中对得救的唯一需要是：相信耶稣是基督。基督的名字指的是那位国王，即上帝在旧约中经由先知之口保证要送到此世来的，好让他替上帝永远统治犹太人和其他信仰上帝的民族，让这些人重获因亚当的罪而失去的永生。”

对霍布斯来说，从耶稣是基督这一基本教义可以得出所有其他的信仰教义。相信这一信条的基督徒就符合了被接纳进天国的必要条件。世俗统治者，同时也是宗教统治者，在信仰方面因此也不能要求比这个更多的信仰声明。他同样也无法阻止，这种声明只是口头上说说而已，也就是说仅限外表行为，而不是真心信仰。“虽然他作为公民主权者可以颁布符合其教义的法律，但他无法强迫人们的信仰……而被命令的，那是法律，遵从法律的行为系外部行为，没有内心的同意，这样的行为是主权者的行为，而不是臣民的行为，在这种情况下后者只是没有自主性的工具，因为神命令他们服从。”

卡尔·施米特在1938年，“第三帝国”的第六年，指责他一向钦佩的霍布斯前后不一致。为内心、私人思维与信仰自由所保留的变成了“死亡的种子”，“它从内部摧毁了强大的利维坦，并杀死了并非不朽的神”。为了支持对《利维坦》效应史的这种解释，施米特举出斯宾诺莎那本受到霍布斯很大影响的《神学政治论》（Tractatus theologico-politicus，1670），在该书中这位哲学家承认国家有权决定外在宗教仪式，但内在的信念与虔诚却是属于个人范围的东西，在坚持公共和平和主权权利的前提条件下，他宣布了思想、感情和言论自由的原则。

其实斯宾诺莎（1632～1677年）代表的观点是：没人能够将其自然权利或能力——自由得出结论与自由对一切进行判断，转让给其他人或被迫进行这种转让。“国家的目的不在于把有理性的人变成动物或是自动装置，而是要做到让他们的精神和身体可以安然发展，让他们自己自由地使用他们的理智，让他们不充满愤怒、仇恨和狡诈地互相争斗，或是彼此敌视。国家的目的就是自由。”

对于1938年的卡尔·施米特来说，以上要求让他把斯宾诺莎称为“第一位自由主义犹太人”，斯宾诺莎在霍布斯对内心信仰和外在行为的区别中立即看到了“现代自由主义的伟大突破口”，“以此为起点，整个由霍布斯建立起来并所认为的 外在与内心、公共和私人的关系被彻底倒转”。

托马斯·霍布斯被认为前后不一致的地方是其著作中受西方人文传统影响最深的地方：“利维坦”不能左右整个人，因为只有外在的人为了它的利益隐退了，而不是内在的人。因此在个人自由领域就有自然法方面的剩余内容得到保留，其中包括生命权、个人信仰的权利，以及在一定有利于国家的限制下的私人财产权。然而在“利维坦”国家中却没有各等级、各伯爵领地和各城市法人间的自由，因为至高无上的权力只能将它们视作敌对权力，它们的存在本身就会构成解体和内战的起因。正是由于这个原因，不能允许教会权力和世俗权力的分离，也就是说不能有独立的教会。这是激进的英国国教思维方式，背离了欧洲到那时为止所出现的一切多元论。

从《利维坦》中顺理成章地得出的另一个同样激进的必然性结论是：凡是没有最高权力的地方，人们处在自然状态。由于在国家之上不存在至高无上的权力，国家之间也处于自然状态，不存在有约束力的国际法。自然法之有效性，自然法在国际法后期经院理论家那里起到过的核心作用，在霍布斯这儿完全被忽视了，国家制定的法律的效力则得到大幅延伸，以至人们可以视《利维坦》的作者为现代法律实证主义（Rechtspositivismus）的先锋。与此同时，他还可以被当之无愧地称为决断论（Dezisionismus）之父：“利维坦”有权决定何为是、何为非，什么是规范和例外。在地球上它无须在任何人面前为自己辩解。

在政治实践中，霍布斯每每站在他认为能最坚决地防止内战的政治势力一边。这种势力在他逃往巴黎前的1640年，是团结在斯图亚特王朝查理一世身旁的保皇党人，在他返回英格兰后的1651年，则先是奥利弗·克伦威尔领导下的独立派政权，1653～1658年克伦威尔担任护国公；1660年后，则是查理一世的儿子查理二世（1660～1685年在位）领导下的复辟了的君主国。霍布斯一方面为私有财产和竞争努力、另一方面为无条件的国家权威的辩解，与资产阶级化了的贵族——绅士的观点最为一致。他在《利维坦》第四部分中犀利拒绝天主教，认为那就是“黑暗王国”，可谓道出了英格兰人中多数新教徒的心声。

1673年的《宗教考察法》（Test Act）禁止所有天主教徒和不信奉国教者担任公职，这是按照霍布斯的方针在捍卫圣公会的国家教会。1679年，在霍布斯以91岁高龄去世的同一年，议会通过了《人身保护令》（Habeas-Corpus-Akte），保障公民不会被任意逮捕，从而极大地扩大了他们的个人自由权。如果英格兰当时有位“巨兽利维坦”掌握着最高权力，它肯定应该阻止此法令的通过。