西方兴起——草原征服者与欧洲的远西部（公元1000-1500年）



一、引言

公元1000年以后的大约500年中，两个重大事件决定性地影响了人类生存圈的平衡。一件是，欧亚大草原的突厥人、蒙古人和通古斯人（Tungusic）的崛起和扩张，它在13世纪以成吉思汗及其后继者的诸次征服而达到巅峰。另一件则是，一种生机盎然的文明在西欧兴起。

其中草原民族的迁徙运动显然更为令人瞩目。这些蛮族人的渗透或洪水般的征服影响了几乎整个文明世界。唯有欧亚人类生存圈的边缘区域——日本、东南亚的部分地区、印度的南端和欧洲的远西部分——免遭了那些直接或间接地来自欧亚草原的武士们的政治统治。从地理范围来看，只有公元前18世纪至15世纪的那些以青铜刀剑武装起来的战车勇士们，可以与这次大劫难相比。[1]因此，在草原历史上，印欧蛮族率其先，阿尔泰蛮族于其高潮之末。两者都享有征服者之天之骄子的地位，他们的胜利震撼了整个欧亚大陆。

从中国直至东欧，从西伯利亚边缘到爪哇、缅甸和旁遮普，蒙古人的入侵，较以往任何时候都更为密切地交融汇合了旧世界各个主要文明的元素。远在突厥人征服的前期，突厥武士就已经渗透到伊斯兰世界的腹地，并长驱直入基督教世界和印度地区，他们推动了欧亚大陆西部的这三个文明之间的互动。在蒙古人将中国因素添入这个混合体之时，旧世界诸高度发达的文化之相互彰益便达到了其地理上的极限。

然而，遍及这个人类生存圈的文化交往借鉴并非突厥人和蒙古人征服的最重要的结果。因为如此的融入对古老、博大和精深的伊斯兰、印度和中国的文明结构，只是偶尔的提高而已。在欧洲远西部的拉丁基督教世界，尚未建立起固定而神圣化的生活方式。因此，那里的人们具有足够的心理适应能力，能将来自遥远的中国的技术与取自其近邻拜占庭和伊斯兰世界的比较广泛的借鉴熔于一炉，并使此混合体成为他们的文明扩张的重要核心基础。这正是欧洲的幸运之处。西欧人能够接受并欢迎来自外部的新鲜事物，而比较古老和稳定的亚洲（以及东南欧）文明，却不能如此。然而，这些较古老的文明对蛮族征服的反应也不尽相同。简言之，伊斯兰教教化了中东的新主人们；中国和俄罗斯先是容忍，然后驱除了他们的外来统治者，最后怀着一种“本土反应”（native reaction）的防护心态，把自己封闭起来；而印度和拜占庭基督教世界，由于无力驱逐伊斯兰化了的突厥人，而不得不顺应了他们的统治。

因此，历史上并非罕见的那种颠倒效应，在这里又一次发挥了作用。游牧民族的入侵和征服使伊斯兰文明受到了最大的伤害，但草原入侵者所造成的旧关系的巨大变动，却同时使伊斯兰文明受益最多。诚然，为了在新的突厥（或蒙古）统治者和中东较古老的文明民族之间，建立一种在某种程度上令人满意的妥协，伊斯兰文明就需要进行一种广泛而深远的内在变革。然而，在此变革完成之后，伊斯兰化的草原民族的勇猛锐气，连同伊斯兰泛神论苏菲主义运动（Sufi Movement）产生的新的传教活力，却导致了令人震惊的扩张。它使伊斯兰教越出了其传统的边界，进入到小亚细亚、东欧、撒哈拉以南非洲、印度的大部分、东南亚、中亚，乃至中国的某些地方。

我们过于习惯于从欧洲优越论来看待历史，以至于经常忽视伊斯兰扩张所具有的强大力量和辽阔地域。而正是这一扩张预示日后的西欧扩张，并在某种程度上与其重合。但是，15世纪的任何一位广见博识的明智观察家都会得出这样的结论：在随后的数个世纪中支配世界的必然是伊斯兰教，而不是地处偏远并仍处于相对落后的社会状态中的欧洲远西部。15世纪中叶的拉丁基督教世界，还仅仅局限在地球上相对狭小的一隅之地，它的扩张力量还仅仅时断时续地表现，它的艺术和文化也才刚开始达到可与早已闻名的精美神妙的亚洲诸文明相比的水平。然而，我们假想的观察家大错特错了。不是伊斯兰世界，而是西欧倾覆了欧亚生存圈的四重平衡，并将美洲、南部非洲和大洋洲带进了旧世界文明圈。

事后聪明的历史学家可能希望探寻西欧文明中这个创造了奇迹般的历史进程的那些独特之处。中世纪的欧洲无疑值得特别注意，因为它是全世界的现代文明得以兴起的直接摇篮，尽管在此时，它的潜力还没有明显表现出来。在原来的半蛮族领土上发展起来的文明，却在大多数方面可与世界任何文明相比，这本身就足以构成一种改变人类生存圈之平衡的力量。如此，在草原民族的迁徙运动之后，西欧的兴起应当被列为在公元1000年到1500年之间打破欧亚文化平衡的又一主要动因。

二、来自草原的渗透和征服

至公元1000年，草原上巨大的气候变化已持续了13或14个世纪，它不时零散地驱使一个又一个部落，到环境较佳的西部寻找比较好的牧场。先是印欧人，继之是突厥人，最后是蒙古人的向西迁徙，结果形成了一个横贯亚洲的语言流动趋势。然而，在十几个世纪的语言变化的同时，骑马的游牧民族的经济、政治和军事结构模式却几乎丝毫未变。

不过，在公元1000年前的数个世纪中，文明生活方式的相关知识以一种新强度，已经渗透到草原部落民之中。由于谷类、纺织品、金属制品和小件饰物弥补了放牧和狩猎生活下的物品不足的缺陷，它们颇受草原民族的欢迎。因此，游牧群落总是极其渴望同农业和城市居民的更密切的联系。这样，随着更为频繁的贸易交往和文明民族军队[2]中的雇佣服役，草原居民越来越意识到南方诸文明的富有，并更加了解他们的种种奇迹。中国、中东和拜占庭越发强烈地吸引着强大的马背上的草原民族。

在中东，游牧群落往定居民族地区的渗透最轻松。那里的东伊朗的农耕土地与干燥的草地几乎连为一体，难于分开。游牧民族可以在定居社会的边缘继续保持他们业已习惯的生活方式，在收获之后的茬地上放牧，并通过与农耕和城市居民的贸易或纳贡关系，获得奢侈品，用以享受。同时，城市或早期的城市中心也围绕着贸易站兴起，它们成了游牧民用皮毛、动物和奴隶交换文明社会的商品的场所，并由此而深入到草原。因此，草原和农耕地区的界线日趋模糊不清。随着时间的推移，诸土耳其语部落广泛地渗入伊朗居民中，将土耳其民族的边疆推进到咸海和里海以南。这些突厥人接受了伊斯兰信仰和穆斯林的某些生活方式，但并未在伊斯兰世界中完全失去自我。他们以勇猛好战而自豪，并因此而感到优越。这种优越感使他们免于被完全同化。他们保持了自己的语言，以及整体上的尚武好战的草原气质。[3]

另外还有两个偶然的因素，促进了突厥人作为一个独特但又没有明显外来色彩的民族，融入伊斯兰世界，并使其在中东的军事和政治胜利起到了决定性作用。其一是这样一个事实，在突厥人首次作为伊斯兰政治实体的一个强大成分出现时，正值什叶派的统治臻于巅峰之日。所以，突厥领袖们倾向于支持伊斯兰教的逊尼派，以此来维护他们的精神独立性，并对抗离他们最近的文明民族政权。但是，逊尼派教义一直是早期哈里发国家盛期的正统教义，并为大多数穆斯林所接受。因此，许多穆斯林在顺从突厥人统治的同时，认为他们是在推翻邪恶的异端，并希望觅回昔日的荣耀。[4]

其二是伊斯兰教的“圣战”理念。“圣战”者是抗击异端的英雄，他们是为信仰而战的特殊战士，他们的战斗勇气是一种神圣感。伊斯兰世界的边疆战争因而为粗暴刚健的突厥人提供了适合发挥其尚武传统的场所，并且赋予他们一个荣耀的地位。而且，如果说突厥人比较崇尚劫掠和英雄般的自我吹嘘精神，但他们并不非常注重虔诚敬神和为真主效力，他们从未诚心诚意地希望建立一个尊奉神意的社会。哈里发奥玛尔的最优秀的战士也不过如此而已。总的来说，突厥人和最初的阿拉伯征服者有着非常相似的游牧生活背景。这就相当容易地为刚健而野蛮的武士们，在伊斯兰世界内找到了一个荣耀的用武之地。文明化了的穆斯林转而利用突厥人的军事冒险精神，去对抗他们的基督教和印度教邻邦。[5]

因此，这些地理的、宗教的和文化的因素作用的最终结果是，突厥社会大规模地融于伊斯兰文明之中。从11世纪起，突厥人便一直是大多数穆斯林统治者和士兵的供应源。他们成为伊斯兰世界向基督教世界和印度斯坦扩张的利刃。[6]

10世纪之后发生在伊斯兰世界的那种蛮族的渐进渗透和随之而来的夺权之事，在中国是完全不可能的。儒教和佛教传统均不赋予军伍之人一种非常崇高的地位。此外，虽然早在成吉思汗（逝世于1227年）之时，蒙古人就垂青西藏版的佛教，[7]并在16世纪坚定地信奉了这个宗教。但是，它对意欲恢复古代正统观念和昔日荣耀的任何中国人群体都不具吸引力。更为关键的一点是，戈壁沙漠构筑了外蒙古与中国的农耕地区之间的壁障。它将蒙古人和汉族人之间相互的渗透局限于内蒙古地区。在总是有比较多的草原居民的外蒙古，严酷的气候决定了一种以狩猎为补充的、几乎纯粹的游牧生活。这里的居民们即使完全了解中国文明的诱人之处，也必然不可能与之相容。[8]历届中国政府在其政权范围内，一般都避免亲近这些外部的蛮族。游牧部落只有作为顺服而疏远的依附者，才能适应中国社会的官僚政治模式；任何一个拒不接受此种从属地位的集团，就只有凭借武力才能进入中国人的世界。[9]

中国边疆的相对不可渗透，使游牧民族入侵中国非常不同于突厥人对伊朗的渗透。一个游牧联盟在能够发展出足以击破中国防御的打击力量之前，它必须首先取得相当高程度的内部组织纪律。一旦这样的部落联盟成功地占领中国，游牧首领们就必须尽一切努力去维持他们所用过的征服手段。这样的政权依赖部落联盟的军事力量。如果征服者们过分热心于中国方式的同化，那么无疑将摧毁游牧民族统治的基础。因此，外来征服者坚定明确地致力于游牧生活方式和汉族方式的隔绝，即使两者已经有了地理上的相互融会。因此，汉族人努力把游牧民族囿于原来的地位的做法，与那些成功地征服了汉族人的游牧民族的做法异曲同工。[10]

这种抵制中国文化的企图，违背起码的人类天性。但是，它似乎曾经至关重要，因为征服者自己的“本土主义”政策，意味着要保留屈从汉族人的行政机构，以便统治和剥削汉族人口。反过来，这又意味着强化近乎“纯粹”的汉族人政府和社会的权力工具，是随时可以利用的。舒适的生活和物质财产必将导致征服者的尚武勇猛精神和政治聚合力的衰退；而且当此种衰微达到相当程度时，汉族人就比较容易领导和组织当地那些不愿做外来统治者的臣民的汉人起来反抗。结束蒙古人在中国的统治的明朝（1368-1644年）就是这样兴起的，明朝人在驱逐他们痛恨的征服者的过程中，几乎有条不紊地成功铲除了蒙古人在中国社会百年统治的全部痕迹。

突厥人统治在中东产生了更加持久和重要的影响。在这里建立政权之前，突厥人已经在伊斯兰世界的边缘地带居住了许多年，并已经变成了穆斯林。因此，突厥人对汉人比对中东居民而言，更属于外来者；而且，突厥人也不可能轻易地被驱除。在伊斯兰世界，没有任何现成的突厥政治体制可与中国的官僚制度相比。[11]统治者中任何一个集团的军事力量的衰微，都会为新的突厥政权开辟道路。

要充分了解这些事件的变化过程，可将游牧民族的扩张分为三个阶段：（1）突厥人崛起，取得了伊斯兰世界的政治控制权，并在印度斯坦和基督教世界有所突破（公元1000-1200年）；（2）成吉思汗发动的蒙古人征服（1206-1227年）几乎横扫欧亚大陆，暂时遏制了伊斯兰教的扩张；（3）突厥人恢复对中东的控制，伊斯兰再次扩张，进入印度和欧洲（1300-1500年）。

（1）11和12世纪在穆斯林地域内兴起的各种突厥国家大都昙花一现。其中塞尔柱（Seljuk）苏丹国是最稳定的政权之一。它的内部稳定维持了近半个世纪，然后分裂成10余个征战不休的派别。比这更成功的是，萨拉丁（Saladin, 1169-93年）对埃及、叙利亚和伊拉克的联合统治，它得益于穆斯林对法兰克人在第一次十字军东征（1097-99年）中获胜的反应。第三次十字军东征（1189-92年）的失败，证明了萨拉丁的实力。萨拉丁王朝的最后一位统治者卒于1250年。之后，以马穆鲁克（Mamelukes）[12]闻名的埃及突厥奴隶士兵，建立了一个著名的寡头政权，它成功地统治着萨拉丁帝国的大部分，一直到1517年。

1071年的曼齐卡特之战（Manzikert），是突厥人进击基督教世界的重大里程碑。在这次战役中，塞尔柱突厥人决定性地击败了拜占庭人，从而巩固了他们对中央安纳托利亚高原的控制。[13]在伊斯兰世界的另一端，自称是突厥奴隶之子的伽色尼的马穆德（Mahmud of Ghazni），从现代阿富汗的某个基地出发，在旁遮普和恒河上游流域到处侵袭（998-1030年）。马穆德的胜利为穆斯林占领整个北部印度铺平了道路。但是，喜马拉雅山脉以南的各种各样的暴富和冒险家未能建立起某种稳定的局势。直到1206年，第一位突厥奴隶国王才登上了德里的王座，开始统治。这个王朝类似于后来由马穆鲁克在利凡特所建立的政府。[14]

地图：蒙古扩张（至公元1300年）

（2）以外蒙古的高地草原为中心的军事大动荡，于13世纪席卷了大部分欧亚大陆，形成了游牧民族扩张的第二次浪潮。这一扩张与较早时突厥人对中东的渗透迥然不同。这些蒙古人像一群凶猛的野蛮武士，蜂拥而来。他们对待被攻击的人类，就像对待他们每年一度的大围猎中猎捕的动物一样，或驯养起来，或屠宰杀光。

蒙古人的伟大首领成吉思汗（1206-27年）的生平经历，在游牧民族战争实力的历史上，是极具戏剧性的例子。青年时的成吉思汗曾是一名亡命徒，甚至一度被其敌人俘获囚禁。凭借个人的刚勇之气、足智多谋和运气，成吉思汗缔造了一个大部落联盟，并对因此归属于他的战士们绳之以严明纪律。[15]早期的胜利使他能够把昔日的敌人转变为自己的力量。只要成吉思汗能持续不断的胜利，那些渴望战利品的草原战士就没有理由抗拒他的严格纪律。成吉思汗的军队迅速不断地向最靠近草原的中国、中东和欧洲部分发起规模庞大的攻击。高超谋略、灵活机动和今日所谓的团队工作是蒙古人的优势，使他们凌驾于所遇到的一切敌人之上。因而，在1227年，成吉思汗驾崩时，他的军队仍然立于不败之地。从伏尔加河至黑龙江（Amur）的整个草原地区被整合为一个庞大的军事联盟。[16]

在成吉思汗的后继者们统治之时，掠取式袭击逐渐让位于对所征服土地的比较常规的利用。不过，征服仍在继续。1241年、1258年和1279年，东欧、波斯和整个中国都先后沦为附属地。此后，蒙古人的军事锐气衰退了。1260年，埃及马穆鲁克在巴勒斯坦沙漠上击败了一支由蒙古人率领的军队，并进一步把蒙古人逐出了叙利亚。1281年，入侵日本的失败，阻止了蒙古势力向东扩张。1285-1303年，尽管丧失了对旁遮普的部分控制，但德里的苏丹们却击退了蒙古人对印度的一系列袭击。至迟于1292年，一支远征爪哇的蒙古军取得了暂时的胜利。1297年，又有一支蒙古军横扫缅甸。但是，在这些遥远地区，蒙古人的势力没有持久，也没有产生深远的影响。

（3）成吉思汗的三个大儿子面临着统治从其父亲的帝国中划分出来的庞大封地的任务。但是，他们没有蒙古军队的支持，因为这些军队的兵权掌握在他们的弟弟手中。[17]结果，在蒙古帝国的整个西部，突厥人又迅速地重露头角。草原上的突厥人从一开始就被网罗到蒙古军事体制之中，他们在人数上占据优势。因此，蒙古语言在蒙古西部各处的统治集团中迅速衰微。伴随这个语言的转变，是一种更为广泛的文化移入过程，因为一旦蒙古人最初的狂风暴雨式的劫掠结束，伊斯兰社会与游牧民族上层社会之间原有的同化过程又重新开始运行。早在1257年，伏尔加河畔的金帐汗国可汗就开始支持伊斯兰教，并与埃及马穆鲁克结盟，反对波斯的蒙古人可汗。[18]1295年，波斯诸可汗信奉了伊斯兰信仰。在随后的一个世纪中，伊斯兰教成为塔里木盆地古老绿洲上占主导地位的宗教，并渗透到草原的中央腹地。在此种情形下，不论是推翻波斯的蒙古王朝（1349年），还是把各种各样的突厥人和蒙古-突厥人继任者推上短命的政权，所有这些骚乱纷争，都没有什么差异可言。以伊斯兰教中心地区无休止的动荡为代价，再度开始了维持穆斯林向基督教的欧洲和印度教的印度进行扩张的混乱政治过程。

遍布整个中央草原、中东和北部印度，随着这个或那个军事首领的成败，令人眼花缭乱地迅速兴起和衰亡。这些首领中最杰出的是跛子帖木儿（Tamerlane, 1360-1404年），一位突厥穆斯林，自称是成吉思汗的后嗣和继承者。他效仿蒙古人的酷烈残忍，并执意将其作为一种政策。唯有埃及和叙利亚的马穆鲁克帝国（1382年以后，它们不再从突厥奴隶中招募统治者，改从塞加西亚征召）暨奥斯曼突厥国家（1284-1921年）保持了内部的稳定团结。

发生在伊斯兰世界腹地的无休止的政治动乱，无疑损害到其文化和经济生活。但是，它们却未阻止伊斯兰教的扩张。恰恰相反，穆斯林腹地频繁不断的战争，产生了源源不断的熟练战士。作为穆斯林武士，他们刚刚在伊拉克和中亚受到沉重打击。因此，他们祈盼在进攻印度斯坦和基督教世界的战争中撞大运。这样，在伊斯兰世界核心所发生的政治动乱起到了扬谷机的作用，它从草原上吸来好战的群体和个人，把他们送到伊斯兰世界的中心地带，然后将其他幸存者统统地驱往边疆。

这种军事迁移的主要受益者，是印度和奥斯曼苏丹国的穆斯林统治者。到1500年，印度基本上已臣服于穆斯林统治。[19]与此同时，除了伯罗奔尼撒（Peloponnesus）和亚得里亚海沿岸的几个强大的威尼斯人据点之外，奥斯曼人统一了小亚细亚和萨瓦-多瑙河（Sava-Danube）一线以南的整个巴尔干半岛。尽管如此，到1500年，军事浪潮已转向对草原民族的不利。火器正在成为决定战争胜负的武器。正由于愿意并能够充分利用这些新式武器，奥斯曼军队才得以在大约15世纪中叶之后，取得了他们最辉煌的胜利。[20]火器成为战场上的决定性武器之时，便是草原民族发现自己处于穷途末路之日。只有拥有燃料、金属、化学物品和手工技术的文明社会，方可制造如此复杂的武器；而其中的手工技术一项是当时的游牧民族绝不可能获得的。再者，许多世纪以来，草原民族对骑马射箭之术依恋太深，他们非常不愿意尝试使用新式武器。即使文明社会的商人们以高昂的费用，把这些武器运到游牧民族伸手可及的地方，他们也依然如此。游牧民族如此不情愿使用新武器，还因为火器的发明颠覆了骑兵和步兵之间一直保持着的均衡。[21]随着时间的推移，火器装备的文明社会的步兵，能够十分沉镇静地面对最狂暴和最训练有素的草原骑兵的攻击。此时，草原游牧部落的重要的军事和历史地位，也就随之告终。[22]

三、伊斯兰世界对来自草原的压力的反应

（一）政治和社会反应

突厥人对伊斯兰世界的渗透侵袭，连同灾难性的蒙古征服，倾覆了早期阿拔斯王朝统治时期所实现的那种妥协。妥协的一方是神指导下建立的神圣社会的宗教理想，另一方是帝国统治的实际需要。1258年蒙古人推翻巴格达哈里发，连徒有虚名的政治统一也荡然无存。[23]此外，那些志得意满的突厥冒险家的欺诈和狂暴，以及最早的蒙古统治者们对伊斯兰教的憎厌，使得任何企图把日常政治现实同宗教原则和谐统一的努力都变成了蹩脚的笑柄。实际上这些新国家的统治，部分地体现了古老的波斯模式，部分地汲取了部落和草原制度。同时它们也是某些冒险家们怀疑猜测的结果，因为在这个不存在道义约束，而只有赤裸裸的权力争斗的世界上，他们不相信任何人。

然而，自古以来，那种最初的虔诚敬神社会的理想，就一直像幽灵一样缠绕着穆斯林的心灵。偶尔有些改革家和武装的预言家，如北非和穆斯林西班牙的阿尔摩拉维德（Almoravid, 1056-1147年）和阿尔摩哈德（Almohad，1130-1269年）的统治者们，开始为其追随者们渴望的目标奋斗。但是，这种复兴早期穆斯林社会精神的努力通常归于失败。巩固政权的需要，迫使这些领袖人物在他们的宗教原则上妥协让步，宗教热情由此衰退了。然而，虽然没有达到预定的政治目标，穆斯林社会还是在一种较低的政治水平上，幸存并兴盛起来。

甚至连最不敬神的统治者们，也给予伊斯兰宗教法（Sacred Law）的长老和行政官员一席之地。在伊斯兰社会中，不存在解决私人争端的其他法律系统。[24]因此，尽管政治上的各种风云变幻，宗教法研究从未中断。在伊斯兰世界的任何一位统治者那里，一位法律专家都有望得到体面的待遇和高官厚禄。[25]去麦加朝觐，到麦地那去学习，均吸引了伊斯兰世界各地的学生和教师，并使他们彼此密切交往；从而保持了各个政府的法官和神学家的互动，这就在实际上将伊斯兰世界统一起来。

然而，随着宗教法逐渐演变为日常生活的综合汇编，宗教笃信者倾向于拒绝接受那些机械的教规。因而，主张与神进行神秘交感的苏菲方式（Sufi path）渐渐取代了根据神启规范一切日常生活细节的早期主张。尽管本质上的个人特点，苏菲教团——伊斯兰教托钵僧或行者（fakirs），还是成功地把他们的神秘求索组织化了，并使之导入教派会众形式。一位闻名遐迩的圣人、几位热心的信徒，加上一种有些与众不同的宗教仪式和生活方式，就足以产生出一个新的苏菲团体。在11、12世纪，这些教团不断衍生，遍及了整个伊斯兰世界。不过，维持比较长时间的或者分布地域较广的仅有少数几个。

手工行会或其他城市“兄弟会”经常让苏菲教徒执行它们协会的主要条例。这类团体有时能成功地利用战争带来的机会，鼓动当地民众，抵抗某个凌驾于社团之上的小暴君。但是，作为与突厥人军事优势的抗衡，这种力量并未发展成稳固的市镇政府。14世纪，安纳托利亚和伊朗的若干城镇似乎享有了某种自治权，它近似于同期的欧洲自由市镇，但此种情况属例外。以遵奉与神灵的沉迷交感为头等大事的教团，不能成为长治久安的政权的基础。苏菲派在每次短暂危机过后，就自然而然地重新专注于他们所认为的人类之最高目标，即培养神秘幻象，而忽视了日常行政管理和自卫。因此，政府就留给了少数军人管理。行会、兄弟会和僧侣教团只能对独裁政权起到一种间断性的遏制作用，且偶尔有效。[26]

学术研究的缺乏使得我们无法对公元1500年前的伊斯兰世界的经济状况做出整体上的评估。[27] 暴力纷争无疑干扰了贸易；许多富裕的大城市横遭劫掠，其中一些还被夷为平地。此外，10世纪之后，穆斯林丧失了地中海的航运控制权，正在兴起的意大利城镇取而代之。不过，伊斯兰世界依然保持了繁荣的城市生活，新兴的都会城市往往补偿某个地区的损失。这些新城市因掠夺来的赃物而富有；而那些迫于短命的强大征服者之命，背井离乡辗转而来的工匠，又将它们装饰得蓬荜生辉。绵延不断的苛政，如15世纪马穆鲁克统治下的埃及，无疑造成了经济倒退。但另一方面，相对稳定的新兴国家，如奥斯曼帝国，可能鼓励了贸易，增加了财富。

鉴于这些矛盾状况，难于对公元1000-1500年间伊斯兰国家的经济进步和衰退做出整体性概括。然而，伊斯兰世界较早的政治经济中心伊拉克和叙利亚似乎相对地、或许也是绝对地败退了。而伊朗和安纳托利亚却取得了比以前更为重要的地位。特别需要指出的是，当突厥新贵和强盗开始争夺这块古代洪涝平原的霸权时，美索不达米亚的灌溉系统遭到了劫掠。运河系统失去了精心的维修，这意味着灾难。结果，在蒙古人征服（1258年）之前的百余年中，盐碱地和沼泽、不毛之地和贫瘠的草地就已经开始侵蚀原有的可耕地。[28]旧中央腹地的衰微残败，对于整个伊斯兰世界的社会经济是一个凶兆。虽然奥斯曼帝国政权的巩固带动了安纳托利亚和巴尔干的繁荣，但也无济于事。[29]

政治上的四分五裂在伊斯兰世界变得司空见惯；并且，遵奉精心定义的宗教法，已不再是一个信徒的显著标记；正统宗教的理论范畴随之扩大，教义内容也比以往宽泛得多。所有这些导致了苏菲主义日益强盛，它包容了源于基督教、琐罗亚斯德教、印度教和萨满教的许多特点。的确，正是由于苏菲主义及其相关的圣徒崇拜的兴起，伊斯兰教才最终接纳了几乎全部的中东基督教徒。事实上，是苏菲主义第一次使乡村居民牢固地依附于伊斯兰教。因为除了其他方面，苏菲主义还代表着伊斯兰教内部的一种调整适应，它使普通乡村居民在这个从前独属城市的宗教中找到了其思想和渴望的寄托。与此同时，随着这样一种做法变得普遍起来，即一个人想要皈依穆罕默德信仰，最重要的是尊崇与神接近的圣人，而不是严格遵循宗教法，伊斯兰教的传教诱惑力就超出了其传统的边界，扩大到了更广阔的地方。

随着新的民族接受伊斯兰教，苏菲主义滋长了这个信仰的内部多样性，各地区间的重大分歧也开始明朗化，细微的差异几乎不胜枚举。所以，苏菲派传教运动的成功为乌利马（Ulema）——神学家和法律专家，创造了更浩繁的任务。他们开始致力于使皈依者的思想和习俗与伊斯兰教的经典教义和法律保持一致。以宗教法取代根深蒂固和复杂多样的地方习俗和法律惯例的进展非常缓慢。然而，由于个人和整个社会在地方习俗方面的某些改变，使其比较接近宗教法。因此，进展的确还是有的。结果是，伊斯兰教基本上能够在苏菲神秘主义唯信仰论与乌利马的墨守成规之间维系一种平衡。

在以宗教动乱和政治分裂为特征的伊斯兰世界中，政治稳定和幅员辽阔的奥斯曼国家，是个明显的例外。不幸的是，这个国家的起源朦胧不清。奥斯曼兴起于伊斯兰世界与拜占庭基督教世界的边界地带，在其初年，边疆居民圣战者（ghazi）似乎给予了他们最大的力量。各定居民族政府鼓励招募突厥族新兵，并将他们输送到战事不断的更远的东方，他们乐意以此种廉价方式来消除突厥人这个麻烦。此外，当地的大批基督教徒投向穆斯林，因为他们发现，同遥远的拜占庭官僚相比，他们与穆斯林有着更多的相通之处。苏菲圣人和兄弟会在这种皈依工程中发挥了其通常的作用。[30]同样，早期奥斯曼社会的圣战者传统以及作用非凡的兄弟会和行会，所滋养出的一种宽泛和现成的平均主义，也发挥了如此的作用。

然而，当奥斯曼国家成为一个幅员辽阔的大帝国时，圣战者首领或苏丹就面临着如何维系各征服之地的问题。他的士兵是难于驾驭的臣民，防止这些人在国内生非作乱的唯一办法，就是让他们每年出征基督教世界。苏丹们因而借用其所熟悉的穆斯林惯例：依靠奴隶家族提供常规政府的骨干力量。他们通过把奴隶家族转变成一个庞大的教育机构，使基督徒男孩变成穆斯林战士，从而巧妙地将这个独裁专制工具与圣战传统协调一致。这个制度在15世纪30年代以前，似乎还不普遍。从此以后，奥斯曼苏丹们就拥有了一种以奴隶家族制约出身自由的不顺服的穆斯林臣民的强大平衡力。

最早的圣战者强盗们逐渐失去其重要地位，而奴隶家族却越来越重要。然而，久经沙场的穆斯林骑兵生活依旧，他们在各自的庄园中过冬，夏季则聚集在苏丹的军旗之下征战。直到16世纪末，这些人仍然是奥斯曼军队中最大的一个组成部分。[31]只要穆斯林战士阶级和奴隶家族彼此抗衡，奥斯曼国家就日益强大。王位继承带来的总是危机，不过，奥斯曼家族的诸强势统治者，证明他们有能力使两方军事力量大致保持平衡，由此使君主统治名副其实。

为使山贼流寇们的边疆封地改宗皈依大穆斯林帝国，早期奥斯曼苏丹们也曾寻求乌利马的支持。[32]两个奇怪的效应因此而产生。一方面，通过提高宗教法在奥斯曼人生活中的地位，乌利马扩大了穆斯林与基督教徒两种生活方式之间的裂痕；而它在奥斯曼扩张早期阶段，实际上已经最小化了。另一方面，宗教法本身谆谆教诲要宽容有经人（People of the Book），禁止强制性干涉基督教或犹太教，从而约束了圣战者轻率攻击非穆斯林的习性。因此，奴隶家族和伊斯兰逊尼派的正统乌利马，使得早期奥斯曼历史上的野蛮边民地位衰弱了。除了通过奴隶家族这个有限的渠道，基督教徒臣民的皈依也基本上停止了。[33]仅仅在诸如波斯尼亚（Bosnia）这样的偏远山区，鲍格米勒派（Bogomilism）的盛行，或许便利了人们接受伊斯兰教。另外，在连绵的地方战事滋长了某种类似精神的阿尔巴尼亚，在14世纪中期以后，也确实发生了基督教徒大规模改宗伊斯兰教的事情。

1453年，征服者穆罕默德二世攻占了君士坦丁堡，由此他着手固定一种双重统治，将对其统治下的基督徒臣民的司法权和其他一些权力交给了东正教的大主教。就像伊斯兰教法律专家对穆斯林的控制一样，基督教的教士阶层变成了基督徒的“乌利马”。另一方面，苏丹们仿效基督教，在乌利马中间建立起正式的教阶制度，从而把乌利马置于有史以来最严格的穆斯林统治者的政府控制之下。

其他任何地方的伊斯兰国家都没有取得像奥斯曼政权那样的成功。在西班牙，安达卢西亚的穆斯林没有能够抵挡住来自北方的基督教徒的进攻，于1492年丧失了其最后的格拉纳达（Granada）据点。而此时的奥斯曼正如日中天。在中亚、伊朗和印度，几代军事冒险家均未能建立长久的政权，或许因为他们缺乏圣战者传统的支撑。正是这个传统哺育了早期奥斯曼国家，甚至在1500年以后，它仍继续构成其成熟的帝国统治结构的重要部分。[34]

（二）文化反应

政治上的四分五裂和突厥人的霸权，并未立即改变伊斯兰世界的文化和艺术环境。直至11世纪结束之际，伊斯兰教的宗教科学、希腊唯理论哲学和科学与绅士朝臣们的纯文学，继续保持三足鼎立之势。即使粗暴的征服者，如劫掠印度的伽色尼王国的马穆德，也慷慨大度地庇护文人学者，甚至绑架敌对宫廷中的特殊名人。因此，连绵不断的暴行和动乱没有严重影响对知识的追求。政治分裂造就了一大批野心勃勃的统治者，他们都渴望庇护著名的学者文人。实际上，伊斯兰世界三位最伟大的科学家和哲学家都生活在这个政治动乱的年代。他们是医生兼神学家伊本·西那（Ibn Sina，亦名 Avicenna，980-1037年）和研究印度思想的学者艾-比鲁尼（Al-Biruni，亦名Alberuni，973-1046年），两人都在突厥压迫最甚的东伊朗度过其大半生。第三位生活在伊斯兰世界的另一端，他就是从狂热的阿尔摩哈德人对西班牙的征服中幸存下来的伊本·鲁世德（Ibn Rushd，亦名Averroes，1126-1198年）。这三位伟大的学者和其他数十位科学人士，把伊斯兰世界的整体知识水平，从复杂程度和系统性两个方面，提高到不亚于或者高于希腊亚历山大里亚的水平。

从整体上看，到公元12世纪，穆斯林学者已掌握了他们的希腊和印度前辈们的学识。他们还在旧的框架结构中填充了新知识，尤其是在数学、医学、化学和光学领域。并且，使整个知识体系在某种程度上与穆斯林教义相符合。亚里士多德、盖伦、欧几里得、托勒密等希腊知识的集大成者，为穆斯林的研究提供了基本的框架。但是，穆斯林科学的若干原则和大量的具体知识，却是这些古代先辈们闻所未闻的。[35]

理性思想与伊斯兰宗教科学之间的紧张关系想来也不会无限地持续下去，因为在一系列重大问题上，哲学家的观点和宗教教义直接抵触。比如，世界是被创造出来的？还是永恒的？因此，从逻辑上讲，必然会产生这样的结果，即两种通向真理的途径中的一种屈服于另一种。事实上的结果果然如此，理性思想最终屈从了教理。但是，这是斗争之后的屈从；而且，这时的宗教科学已经汲取了哲学家用以表达人类的空虚理智的许多逻辑性的武器。决定宗教科学胜利的是与大众宗教情绪的结盟，其表现形式是苏菲运动。伊斯兰教最伟大和最有影响力的神学家之一，加萨里（Al-Ghazali，1058-1111年）的生平和著述确认了这个联盟。

在阿拔斯王朝统治下，愤怒的巴格达暴民和心怀疑虑的伊斯兰法官，曾经联手挫败了创建某种理性神学的最初努力。然而，到加萨里的青年时代，抗拒哲理逻辑的需求甚至使保守的宗教法专家们，陷入了诡异的神学争论。他们利用亚里士多德的逻辑，证明理性不适合发现神学的真理。加萨里也受到了此种传统的熏陶。但是，作为巴格达的神学教授，加萨里的职业生涯使他经历了一场深刻的个人思想危机，他开始怀疑一切。最后，一个神秘的经历拯救了他。加萨里辞掉了巴格达的教授职位，成了一名简朴的苏菲派教徒，修习对神灵的个人专注。加萨里在晚年又重新开始教学和著述工作。他坚信，事实上人能够获取神的某些知识。此时，他感到神学论战不过是一个有用的工具，用以揭露哲学家和其他不信教的教师们的谬误，引导人们走上神秘之道。[36]

加萨里对人类理智的极度怀疑，成为后来一切穆斯林神学的准绳。系统的反对理性主义，使苏菲神秘主义如鱼得水，并使乌利马能够唤起大众，支持他们反对理性主义自由思想的斗争。在这种充斥着敌意的舆论环境中，伊本·鲁世德大胆勇猛地复兴和修改亚里士多德主义的工作，实际上没有得到伊斯兰世界的重视。[37]

事实上，12-15世纪的穆斯林科学和哲学历史几乎可以由三本书的书名来概述：加萨里的《哲学的毁灭》（The Destruction of Philosophy），伊本·鲁世德的《毁灭的毁灭》（Destruction of the Destruction），他在此书中宣称的人类理智的空间远远大于加萨里所言。较上述两本较为逊色的第三本书是《毁灭的毁灭之毁灭》（The Destruction of the Destruction of the Destruction），此书由霍德亚·扎达（Hodja Zada，卒于1487或1488年）根据穆罕默德二世的命令写成，穆罕默德二世指令他偏袒加萨里，解决争执问题。

因此，这一知识演化进程的最终遏制了穆斯林科学和哲学中的任何革新精神。在阿拔斯王朝早期，训练医生和占星术家的需要曾经促使希腊遗产和（后来的）印度知识遗产渗入穆斯林学识主流。所以，此时的问题已不再是知识的缺乏。诸种知识全面的权威性指南手册随手可得，它们足以满足一个专业人才的知识需求。有伊本·西那（Ibn Sina）的《医典》（Canon on medicine）在手，一位医生还需要其他什么呢？毕竟，在神秘经验高于一切的时代，单纯的人类理智不再具有重要意义。而且，既然没有什么真正重要的东西需要去发现，胡乱篡改固有真理和公认学说，就能成为官方神学怀疑哲学和科学的理由。[38]

因此，出于一种奇异的命运的巧合，正当12-13世纪西欧人追求知识的好奇心被唤醒的时候，穆斯林思想却凝固为一个固定不变的模式。在穆斯林高等学府马德拉萨（madrasas），[39]普遍存在着死记硬背和集体朗诵权威经典的学风，这与西欧大学知识的发展和演进，形成了鲜明的对比。马德拉萨数以百计，它们有时得到慷慨资助，并配备有良好的教工。但它们的存在只是使宗教权威更牢固地扼住穆斯林的思维。只有在与宗教科学联系甚少的领域，特别是历史学和地理学领域，某种古老的穆斯林文化精华才得以保留。比如，伊本·白图泰（Ibn Battuta，卒于1369年？）和伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun，卒于1406年）的著述。

诚然，在马德拉萨的正统学识之外，并在某种程度上与之对立的是，苏菲教派对通神论的继续探索。所以，可能比较正确的说法是，12世纪后，伊斯兰教的知识能量分化成两个部分：日趋僵化玄虚的正统学术和相对松弛、难以名状但仍发展着的神秘传统。然而，这一神秘传统不是以沉闷单调的讲道形式，而更多是以诗歌形式，适当深刻地表述出来。或许出于这个原因，从整体上看，诗歌文学在科学和哲学衰微以后，仍然在伊斯兰世界持续繁荣了一段相当长的时间。

在苏菲主义的激励下，波斯诗歌比阿拉伯诗歌更为丰富多彩。不过，阿拉伯文学仍兴旺不衰。比如，以押韵节律为基础的新诗歌形式在11世纪的安达卢西亚兴起，随后传到阿拉伯语世界的其他地区。从13世纪开始，出现了像《一千零一夜》这样的文学形式，记录的是伊斯兰世界的贸易市场和商队旅店的民间故事传说。它们以一种世俗本质的情调，描述了商人和无赖、王子和美女的生活。[40]

但是，波斯诗人的成就却成了穆斯林文学真正的荣耀。波斯语作为一种文学语言开始出现于9-10世纪，源于连续的口述传统和早期巴列维语（Pahlavi）字体的著作。第一位伟大的波斯诗人是菲尔杜西（Firdausi, 卒于1020年），他的主要作品是一部长篇史诗，赞美从创世之初到阿拉伯人征服的波斯民族英雄。菲尔杜西的诗作充满爱国热忱，但不虔诚敬神。但他的后继者们以极为讲究雕琢的诗句，重点表达人类之爱和神灵之爱两者间的微妙类比。因而，他们的诗作可能被视为苏菲神秘灵感的讽喻，或者是对肉体欢悦的享乐主义的颂扬。在某些情况下，诗歌表现出明显的宗教意图。比如安纳托利亚最重要的托钵僧教团之一的创建者鲁米（Rumi，卒于1273年）的诗作就如此。在其他情况下，享乐主义明晰可见，几乎难以解说。比如奥玛·开阳（Omar Khayyam，卒于1123年）的诗作。[41]介于这两个极端之间的是萨迪（Sa’di，卒于1291年）和哈菲兹（Hafiz，卒于1390年）的诗歌。特别值得一提的是，哈菲兹的诗篇的永恒主题是间接地赞颂爱情，因此获得了一种独特的力量。

波斯诗歌对伊斯兰世界的重要性难以言状。波斯诗人以其诗歌语言优美超群而摘取了阿拉伯诗人的桂冠。在突厥人统治下，阿拉伯语日益囿于宗教科学，土耳其语成为行政管理和战争用语言，而波斯语则成为纯文学和高雅交际的语言。早期穆斯林社会的高尚理想由此重新以波斯语的形式表达出来，其中交织了苏菲神秘主义，也充满了世俗或超凡的爱情。

苏菲圣人成功的神秘主义充斥乌利马的宗教科学，使绅士生活方式超俗升华，并取代了哲学家们的推理原则。因而，在某种意义上，11-13世纪的穆斯林文化成功地融合了先前彼此分离和相互冲突的诸传统。政治世界仍是局外之物，然而，即使在这里，苏菲主义也鼓励了圣战者精神，支撑着城市兄弟会，使它们在建立奥斯曼的巨大帝国机构中发挥了重大作用。

但是，随着奥斯曼中东霸权的建立，甚至连苏菲精神也开始衰退。伊斯兰世界在整体上开始依赖于过去的文化资本。或许迷宫般的神秘主义道路已经走到尽头；或许在庸俗的神秘主义演变为会众仪式和圣徒崇拜之后，苏菲主义被剥夺了早些时候的大胆冒险精神；或许是与外向发展的伊斯兰教仪式和习俗保持一致的政治和社会压力，耗尽了苏菲运动的精神元气；或许因奥斯曼帝国和平而恢复了的城市繁荣，消除了帮助人们超脱尘世烦恼的神秘主义动力。无论缘由何在，有一点很清楚：就在西欧开始其最伟大的冒险事业的时候，伊斯兰世界发现自己已困于双重陵墓之中——宗教法的官方结构及其附属的条例，非官方的苏菲传统。两者均没有厚实的内在知识能量，它们的严格布道和无穷尽的繁文缛节，遏制了任何的创新。两者配合得天衣无缝，任何变化都威胁到整个结构。完全抛弃两者是不可想象的事，因为那意味着全面的叛教和文化特性的丧失。因此，11-13世纪，苏菲神秘主义成功地融合了穆斯林文化遗产中各种不协调因素，但这个巨大成功却促成了一种僵化和致命的停滞局面。这种情势成为后来的伊斯兰思想的特点，并一直延续到我们的时代。

观赏艺术却没有陷于瘫痪境地。一直到1500年以后相当长的一段时间内，建筑和绘画呈现着活跃和成功的革新局面。与总是忽视外国影响的学者和作家完全不同，伊斯兰世界的艺术家们急切地从中国和欧洲绘画中汲取和借用了一些东西；建筑师们则大大受益于他们的拜占庭和印度前辈。

穆斯林建筑史既复杂又迷离。随着伊斯兰主要城市的拆毁和重建，早期建筑大多已荡然无存。10-15世纪的许多穆斯林军事冒险家们都大兴土木。在开罗等有多所清真寺幸存的地方，建筑艺术和技巧甚至在1500年以后仍在发展提高。[42] 奥斯曼、波斯和印度的穆斯林建筑直到17世纪仍展示出类似的气势和多样的风格。[43]

正是因为清真寺、马德拉萨、宫殿和筑垒是穆斯林社会宗教和世俗生活中不可缺少的重要组成部分。所以，建筑成为伊斯兰文化的重大公共艺术。在西方艺术传统中地位突出的雕塑和绘画，在伊斯兰文化中的位置却迥然不同，因为它们与穆罕默德禁止肖像的教规背道而驰。实际上，雕塑被视为是偶像崇拜的艺术，所以它在伊斯兰国家永远没有立足之地。尽管有宗教怀疑附身，绘画艺术却幸存下来。不过，它只是作为一种半掩半遮的恶习，受到少数统治者和富有宫臣的庇护，绘画作品被私藏在他们的图书馆和浴室。鉴于上述情况，绘画在伊斯兰文化中成了真正的家庭艺术，表现在家具制造、陶瓷、地毯或纺织品编织上。在公元1000-1500年之间，绘画技巧达到了精湛的水平，[44]并在1500年以后的年代里产生了许多杰作。

穆斯林壁画几乎全部随着它们装饰的宫殿的毁灭而消失，但有相当多的书稿草图存留下来，使人们对伊斯兰绘画的发展能有某种程度的了解。绘画艺术中最为重要的是波斯传统，它直接依托于萨珊、摩尼教和佛教艺术的先例。13世纪蒙古征服之后，波斯艺术家也曾仿效中国风格的若干方面。他们还热衷于尝试欧洲文艺复兴时期的透视法和其他创作技巧。在14世纪期间，波斯艺术家发展出一种自己的独特的综合风格，它在15世纪和16世纪臻于极盛。波斯袖珍画色彩绚丽，线条明快，制作精细，从而跻身于世界最伟大的艺术成就之列。这种绘画常常用作波斯诗歌集的插图，因而它遍及波斯诗歌倍受欢迎的伊斯兰世界的每个角落。[45]

图：开罗一座清真寺的圆顶

开罗 莱奈尔特和兰德罗克书店所藏K·兰贝莱特作品

图中精心装饰的圆顶，是埃及马穆鲁克时期的一位苏丹陵墓的顶部，这位平庸的苏丹叫卡耶特贝伊（Kait Bey，1472-1474年在位）。参照石圆顶清真寺（见第427页），其建筑特点上的连续性显而易见。这证明了一点，在宗教法编纂成典籍以后，伊斯兰教具有了刻板僵化的保守性。然而，圆顶上精致迷人的阿拉伯花叶雕刻模式，却表现出一种底蕴深刻的活力。它不过分雕琢，其中的图式可辨；也不过于简单，需要细致观察，才能理解其意。

四、穆斯林统治下的印度教徒、基督教徒和犹太教徒

（一）穆斯林中心地带

尽管伊斯兰教的宗教吸引力，以及皈依主导宗教信仰可能带来的实际好处，《古兰经》宽容“有经人”的教规，使大量基督徒和犹太教徒在穆斯林征服之后的数个世纪仍留居中东。另外，虽然十字军诸次东征，特别是首次的成功（1099年），动摇了穆斯林军事优势，并激化了地中海东岸诸国两大宗教的冲突，但穆斯林诸国也未因此全面迫害基督教徒。然而在13世纪，蒙古人入侵引起的反响剧烈地打破了中东各宗教社团之间建立起来的长久的妥协。

在遇到伊斯兰教之前，蒙古人已接触到了维吾尔人和其他东方突厥人口中的佛教和涅斯托里派基督教。这些文明宗教的宣传给蒙古酋长们留下了深刻的印象，他们谨慎地招用佛教和基督教的宗教专家，为其提供宗教礼仪服务，作为对自己祖辈的萨满教典仪的补充。因此，当蒙古人成为中东统治者之时，他们偏袒基督教徒，敌视人口多数的穆斯林。毫无疑问，从政治上看，这一政策似乎不失明智。因为穆斯林憎恨他们的异教统治者，而感恩戴德的基督徒忠心耿耿，他们构成了一种重要的政治财富。[46]

波斯的可汗们在1295年皈依了伊斯兰教，这件事促使长久以来压在穆斯林心里的愤恨叛逆的基督徒少数的情绪得以释放。大规模的驱逐、屠杀和强迫改宗接连发生，结果伊拉克和叙利亚的基督徒社团失去了其重要地位。约在1300年以后，仅在为数极少的山区避难地，还保留有坚定的基督教徒。[47]在免遭蒙古征服的埃及，以及蒙古人政策未引发严重的宗教敌对的安纳托利亚，基督教徒作为一个重要的少数人群体幸存到现代。但在伊斯兰世界的叙利亚-美索不达米亚中心地带，1300年以后的基督徒社团如此之少，从数量上讲，不再有任何意义。[48]

尽管伊斯兰世界的犹太教徒未能幸免于13-14世纪的迫害和暴民行径，但与基督教徒相比，他们更幸运。从萨珊时代直到蒙古时期，美索不达米亚一直是犹太教的知识、宗教和经济中心。蒙古时代以后，各种各样的犹太社团像从前一样，继续穿越政治边界，保持联系，但却没有形成一个特别显著的中心。

地中海东岸诸国的科普特人（Copt）、雅各布派（Jacobite）、聂斯托利派和其他基督教派，顽固地坚守各自的传统，无视更广大的穆斯林社会背景下的主流思想和感情。而犹太教徒则不然，虽然他们继续潜心于自己独特的文化遗产——历代博学的犹太教士（rabbits）所阐释和应用的法律，[49]但这没有阻止摩西·麦蒙尼德（Moses Maimonides, 1135-1204年）等人把新鲜的学说融进尘封已久的犹太教义知识。麦蒙尼德以行医为业，并撰写医学著作。不过，他致力于协调亚里士多德的理性主义和宗教启示，主要以神学家和哲学家而闻名。麦蒙尼德的工作与其同时代的穆斯林安达卢西亚人伊本·鲁世德（卒于1198年）极为相似。但是，后来的穆斯林神学家们背弃了鲁世德的严格理性主义；而麦蒙尼德的《迷津指南》（Guide for the Perpelxed）却对之后的犹太思想（和拉丁基督教思想）产生了重要的影响。

尽管同周围的广大伊斯兰世界有密切交往，犹太教依然作为一个独立的社会、知识和文化实体而存在。古希伯来语作为哲学和纯文学的传播媒介而保持着生命力，[50]并产生了一种生机盎然的诗歌。此外，犹太民族远远越出伊斯兰教边界，渗入基督教世界，并声称在印度和中国至少有几个边远的据点。犹太商人和学者们穿越伊斯兰世界和基督教世界的边界，并在两者间保持着紧密联系。于是，犹太人发现自己处于一种特殊的战略位置，一旦欧洲准备接受伊斯兰文明的某些方面，他们就会发挥出媒介作用。

（二）印度

一方面，迅速的军事扩张把大量外来的新社团置于伊斯兰统治下；另一方面，穆斯林中心地区的宗教一致性日益增强。在东欧，穆斯林统治者与它们的基督教新臣民之间，形成了某种固定的关系模式。但在印度却是另外一种情况。根据穆斯林法律，印度教徒和佛教徒不是“有经人”，而是偶像崇拜者，因而他们不受宽容传统的保护。此外，一些印度神庙和僧众积蓄了丰厚的财富，成了劫掠者垂涎的对象。所以，穆斯林向印度的渗透一开始就采取了圣战的形式。对偶像崇拜的厌憎，鼓励着穆斯林军队乘胜洗劫和摧毁了北印度的若干主要宗教中心。[51]如上所述，穆斯林的攻击曾使佛教土崩瓦解。但印度教已经深深植入印度人民的宗教日常生活，虽然丧失了庙宇，印度教还是侥幸存留下来，并成功地抵住了穆斯林零星的迫害之举。

从伽色尼的马穆德（998-1030年）的诸次征服，到古尔的穆罕默德（Mohammed of Ghur，1175-1206年）的决定性胜利，这期间将近200年。此后，穆斯林进展神速。到1313年，伊斯兰国家遍布大部分印度。约于1335年，一种政治上的“本土反应”导致了毗阇耶那伽罗的印度王国的建立。它击退了印度南部的穆斯林政权，但整个印度北方和中部仍臣服于若干不稳定的穆斯林政权。

显而易见，穆斯林征服者在某种意义上，修改了“偶像崇拜者”概念，从而与其印度教徒臣民之间达成了妥协。实际上，印度的穆斯林统治者们，很快就给予了印度教徒一种类似于其他伊斯兰国家的基督教徒、犹太教徒和琐罗亚斯德教徒享有的那种宽容。此外，由于穆斯林统治者总是人口的极少数，与其臣民在人数上不成比例。于是，这些统治者便允许大量的印度教徒地主保有其财产，其中一些人甚至服役于穆斯林军队。反之，毗阇耶那伽罗的印度教徒国王们则持有一支穆斯林雇佣军，他们与北方的穆斯林统治者，时而结盟，时而反目为仇。[52]

穆斯林在统治印度的最初几个世纪中，几乎没有给当地文化传统留下影响。这大概因为，大多数印度人只是把穆斯林当作了另一个种姓，完全忽视了伊斯兰教对其祖传的宗教和社会制度曾经的挑战。[53]不过，外来统治者不可避免地改变了印度环境的某些方面。例如，摧毁北印度的神庙遏制了印度教祭典仪式的具体和固定的发展趋势，鼓励了比较简朴的宗派敬神的发展。这类教派以具有超凡魄力和专注神事的圣者为中心组织起来，并很快遍布了北印度。他们如痴如醉地信仰一个人性化的神，而这个神早在公元1000年之前就已在南印度的泰米尔人（Tamils）中显赫有名。在哲学领域也展开了类似的运动，最伟大的倡导者是罗同努阇（Ramanuja，约生活在1100年）。他详尽阐述自己的一神论，向商羯罗（Shankara）的抽象非人格化的形而上学一元论发起挑战。此后，印度哲学领域的主导学派吠舍学派沿袭此思想流派，继续与商羯罗派的论战。[54]

因为皈依减少了他们税赋收入，所以，穆斯林统治者通常不热心于印度臣民皈依伊斯兰教。不过，苏菲圣者们还是劝服了相当多的印度人改宗。城市下层社会特别容易接受苏菲教士的感召。乡村习俗和地位关系在这些人中已经相当薄弱，印度教教义将他们贬斥为最低等种姓，这自然无法与正式宣称在神的面前人人平等的信仰匹敌。伊斯兰教还在孟加拉赢得了大批皈依者，那里的各原始民族正处在进入印度文化世界的过程中。他们经常愿意选择穆罕默德的宗教，不愿选择把他们置于近乎种姓制度最底层的印度教。

当然，这些皈依者甚至在进入伊斯兰教社团后，依然倾向于保有他们原有的生活方式。因此，即使在印度的正统逊尼派中，强制遵奉伊斯兰宗教法也只取得了有限成功。而以神秘主义和唯信仰论为基础的异端什叶派，却在实际上深入地适应了印度人的习俗和思想。例如，印度的一个伊斯玛仪派（Isma’ilis）分支认为，阿里（Ali）是毗湿奴（Vishnu）的化身。[55]印度的苏菲社团接受了印度教苦行主义的许多传统特点，产生了一批单身圣者，他们云游四方，不受任何教律或定期创建的教团的约束。

伊斯兰教由此渐渐地渗入印度社会，富于思考的印度人发现，无视穆斯林教的种种挑战，即斥责偶像崇拜和铲除种姓歧视，几乎越来越不可能。[56]从15世纪起，一些印度宗教思想家开始致力于剔除印度教的这些缺陷，寻求与敌对宗教的共同之处。其中首位伟大的改革家是著名的教士罗摩衍那（Ramananda，约1400年），他放弃使用印度教梵语，而依赖印地语方言。他还无视种姓规定，并将罗摩变成充满活力的人性化之神。另一位更著名的宗教思想家是卡比尔（Kabir，15世纪中叶），他可能是罗摩衍那的门徒之一。在抛弃印度传统方面，他比罗摩衍那走得更远。卡比尔否认轮回再生，批判宗教笃信的一切外在形式，无论它是穆斯林的割礼，或是印度教徒的偶像崇拜。他宣称印度教徒和穆斯林实际上崇拜一个相同的神，并因此在北印度这两个宗教社团中吸引了相当多的追随者。锡克教徒遵奉卡比尔为其始祖。但是，锡克教独特的宗教组织和教义细节的形成却是二、三代人之后的事情，是由那纳克（Nanak，卒于1538年）领导发展的。[57]卡比尔和那纳克之间的历史连续已无法重建。锡克教徒声称是卡比尔的真正继承者，或许是正确的，因为他们和卡比尔一样，也寻求将穆斯林和印度教徒联合成一个宗教社团。

但印度的各种传统宗教已经深深扎根于人们的日常生活习惯中，非常难以改变。结果，试图使印度教和伊斯兰教和睦共处的工作没有普遍展开，各种努力未能奏效。在穆斯林摧毁北方庙宇后，众多印度教徒和他们的神依然幸存下来。对伊斯兰教的宗教和文化挑战的应对的主要直接结果是，产生了一个新教派——锡克教。

（三）东正教世界

11世纪的最初20年中，东正教世界似乎处于查士丁尼时代以来最强大的地位。拜占庭曾经成功地击破了穆斯林对爱琴海腹地的进攻，甚至在北方的叙利亚和亚美尼亚发动了小规模的成功反击。989年，俄罗斯的基辅大公皈依基督教，使黑海之北的广阔内陆地区置于拜占庭文明的全面影响下。1018年，皇帝巴西尔二世（Basil II）推翻了敌对的保加利亚帝国，并由此把巴尔干半岛的希腊人和斯拉夫人联合成一个强势的帝国。在伊斯兰世界政治分裂和拉丁世界的整体上的落后状况下，这些成就似乎置拜占庭国家于无敌之境。

然而，巴西尔二世死后（1025年）的400余年中，灾难却接踵而至。前有所述，伊斯兰世界吸收突厥人和蒙古人，从而取得了新的军事力量，东正教世界也是这第二轮穆斯林扩张高潮的主要受害者之一。东正教世界的另一个威胁的是，公元1000年之后迅速崛起的拉丁基督教世界。对东正教而言，“法兰克人”——拜占庭人对所有拉丁世界的基督教徒的称呼，甚至比穆斯林更可憎，因为他们坚持以自己的教条和礼仪取代东正教。相反，穆斯林统治者允许东正教管理自己的事情，但他们必须交纳贡税，并承认穆斯林的最高政治权力。[58]在此情势之下，每当东正教徒必须在突厥（或者是俄罗斯的蒙古人）的统治与西方人的统治之间做抉择的时候，绝大多数的人会反对法拉克人。这个事实大大有利于保障突厥人在巴尔干的胜利，也有助于稳定蒙古人对俄罗斯诸公国的统治。[59]

插图：舞者湿婆

图中的湿婆铸像制作于12-13世纪。到这时，印度的画像研究实际上已经具有了其传统的形式（对比第375页中央的那幅，它显得笨拙）。这个躯干雕塑柔和平稳，明显表现了与笈多时代的传承关系（见第375页的左图），或许甚至显示了与古印度艺术传统的承继关系（见第375页的右图）。这种与印度昔日历史的雷同之处，说明印度非常成功地应对了穆斯林的挑战。进一步讲，当从古老的印度文化传统中剔除任何的外来物之后，余留部分依然内涵丰富，引人注目。此青铜像便是其体现。

拜占庭和俄罗斯基辅诸国的衰落，既是内部虚弱的后果，也是突厥人、蒙古人或法兰克人力量衰败的结果。基辅国家在11世纪分裂成10余个彼此争斗的公国，相当有利于里海和伏尔加河地区的游牧民族进入黑海草原，并将俄罗斯人逐回北方森林。1054年，基辅的最后一位强有力的统治者死去，乞卜察克（Kipchak）突厥人实际上控制了乌克兰草原。这就切断了幸存下来的俄罗斯诸公国与拜占庭的便利交往，将东正教世界一分为二。[60]大约一代人的时间过去后，另一支突厥人——塞尔柱人从拜占庭手中夺得了安纳托利亚高原的控制权。

在11世纪黑海成为拜占庭的内湖之后，黑海南北的突厥人受到了来自西方的方式基本相同的攻击。诺曼冒险家们在1042年到1071年间，夺取了拜占庭的意大利属地，[61]又从穆斯林手中夺得西西里（1090年），继之向巴尔干半岛发起了一次重大进攻（1081-85年）。与此同时，威尼斯人通过其商业活动，并依靠其政治和海军力量，控制了拜占庭贸易。为换取威尼斯海军帮助，抗击入侵的诺曼人，拜占庭皇帝于1082年授予威尼斯商人广泛的商业特权，包括豁免通行税。从此以后，拜占庭臣民们在商业上无力与特权的意大利人抗争。后来，为了削弱威尼斯人的商业控制地位，拜占庭又给予了热那亚和其他意大利城市同样的特惠（1155年）。结果，拜占庭沦为意大利商业帝国主义竞敌手中的工具。[62]

图：衰落的拜占庭

此时拜占庭军事上的软弱无力，与其上个世纪的胜利形成了鲜明的对照。显而易见，其原因之一是，大地产的增长以及它们被部分或全部豁免正常纳税。[63]尤其是小亚细亚的大地产主，他们发展了一种半军事化的贵族统治机构。这些人拥有私人武装随从，支持其与中央政府的长久对抗。因此，11世纪的拜占庭帝国面临的局面，就是10世纪曾瓦解了阿拔斯哈里发政权的那种政治分裂局势。[64]随着大地产的增长，那些曾经作为马其顿帝国军队骨干的小军事领主，或不复存在，或转而效忠于地方巨头，中央政府被迫日益依赖雇佣军。

如果拜占庭皇帝们确有足够的税款，维持一支强大的陆海军，情况可能不会特别糟糕。但11世纪的拜占庭并非如此。拜占庭城市历史尚待充分研究；不过，有一个观点似乎合理。商业和手工业没有能够向帝国提供足够财源，保持帝国的强大。这是因为城市生活发生了一些重大的变化。在君士坦丁堡城，城市贵族收入的主要部分来自俸禄之外的津贴，其次是地租；而这部分人却最终控制了大局。一些史学家认为，巴西尔二世死后（1025年），困扰拜占庭历史的宫廷政变，反映了小亚细亚半军事化的乡村地主与君士坦丁堡的城市官吏和食租息者之间的权力之争。[65]

成功的商人或其他经济企业家易于在风险面前畏缩，并往往花钱购买政府官职，或者投资租息殷实的资产。所以，食租息者和官吏的统治或许不会有手工业和商业的繁荣。在一些极端的情况下，敛财变成了政府制止不了的本能。投机购买政府官位很可能比投资任何经济生产事业，获得更为丰厚的回报。然而，这些官位之所以有厚利可图，正是因为大量官吏被允许攫取官家的钱财。实际上，政府变成了一小撮内部分子攫取财富的渠道；这些人表面的温文尔雅掩饰了供养他们的政府的贪婪性。征税无疑变成了充公，税吏们很快就变得像到处打劫的强盗。经济的转移和工商业的急剧衰退在不经意间就可能发生了 。

无法说明，在公元1000年后的拜占庭，这种寄生行为发展到了何种程度。然而，有一点很清楚，意大利在11 、12世纪相继垄断了爱琴海和黑海的贸易。除了将通行税和中间人利润丧失给了意大利人之外，这一贸易格局的变迁意味着拜占庭海上权力不可挽回的衰落，因为海上贸易是海军的必备基础。这样，在拉丁十字军于1204年攻占君士坦丁堡之前很久，拜占庭帝国已经沦落到在经济上依赖西方的地步。

插图：拜占庭武士

达尔顿（O. M. Dalton）：《早期基督教艺术》

这两幅雕像分别是一个首饰盒的顶面和正面，大概制作于11世纪的拜占庭。可能被第四次十字军中的某一法兰克人盗取，并将其带到了法国。现收藏在特鲁瓦（Troyes）大教堂的珍品库。注意观察全副甲胄的武士的马镫和盔甲（对比第235页和395页），还有他们的武器——长矛、剑或弓。但最令人注目的是，这两幅长方形画板鲜明的古代风格。主题完全是源自亚述时代的一种艺术传统，当时国王们确实射猎狮子。弓手的头盔仿古典希腊风格，图中四勇士的盔甲则全是古罗马模式。拜占庭的艺术家们显然觉得，保持（实际上是复兴）昔日的荣耀，要比模仿或照搬流行时尚更为重要。拜占庭社会的其他方面也如此。

所有这些发展使得拜占庭皇帝们在丧失了顺从可靠的农村兵源之后，又丧失了维持一支适当的雇佣军所需的财源， 而这支雇佣军本可以替代先前的农民军队。为取得拉丁基督教世界的军事援助，拜占庭不得不使其铸币贬值，并与拉丁世界统治者进行曲折的谈判。但是，西方援助是一把双刃剑，它的确可能击退小亚细亚和地中海东岸地区的穆斯林前沿，如第一次十字军（1097-1099年）；但亦可能像1204年那样，刺向君士坦丁堡本身。

尽管如此，拜占庭帝国的衰亡是个缓慢的过程。其间曾有过某种复兴时段，如1081-1180年，在强权的科穆宁王朝（Comneni）诸位皇帝的统治下，出现了类似于拜占庭早期历史上的壮观复兴。但从长远来看，即使最坚强果断的帝王们，也不能阻挡中央政权的社会和经济瓦解的进程。12世纪，塞尔维亚（1167年）和保加利亚（1187年）先后离拜占庭而去。更大的劫难是1204年西方十字军攻占君士坦丁堡。法兰克人占据该城直到1261年，他们把拜占庭最富庶的欧洲领土变成了自己的公爵领地。不过，法兰克人没有能够控制小亚细亚西北地区，那里继续保持着希腊人统治和拜占庭帝国的称号。即使希腊皇帝收复了其帝国首都，他所统治的也只是四分五裂的疆土，并在名义上保持对君士坦丁堡的效忠。

到14世纪，宗教和社会冲突使已经虚弱的拜占庭国家更加不堪一击，这点人人皆知。[66]唯一的问题是，谁将继承拜占庭的领土？塞尔维亚帝国，还是奥斯曼帝国？前者以农村贵族为基础，处于拉丁基督世界影响下；后者从一种比较原始的城市平均主义传统中汲取力量，并对其视为异教的西方世界虎视眈眈。突厥人于1389年在科索沃（Kossovo）之战中大败塞尔维亚骑兵，从而解决了这个问题。希腊、塞尔维亚和保加利亚的农民通常欢迎突厥人，把他们当成摆脱基督教乡村贵族压迫的解放者。[67]这使突厥人的胜利成为大势所趋，而他们的失败则是暂时的。1453年君士坦丁堡的陷落产生了巨大的心理反应，具有标志性意义。但远在此之前，突厥人势力已完全控制了巴尔干。

在巴尔干乡村，奥斯曼的征服直接以突厥武士取代了旧的地主阶级。最初突厥人对农民的索取远远少于之前基督徒乡绅。突厥骑兵们既靠收租，也靠战利品生活。他们通常在夏季去征战，这时农民便可自行其是。[68]因为奥斯曼国家给乡村带来了更多的和平，并结束了先前的特权意大利人对经济的控制。所以，奥斯曼国家的巩固似乎促进了工商业活动的发展，城镇居民明显增加。[69]

巴尔干的基督教徒无疑默认了突厥人的统治。在塞尔维亚失败之后，他们情愿要突厥人的统治，也不要臣服于天主教西方。征服者穆罕默德迎合他的东正教臣民，授予东正教会广泛的权力和特权。而后者则拒绝同罗马天主教的任何妥协，发展并保持着一种东正教的自我意识。[70]

东正教世界的另一个巨大成员俄罗斯，在蒙古人到来之前的13世纪就在政治上瓦解了。然而在15世纪，正当拜占庭国家垂死挣扎之时，俄罗斯却作为一个强大而统一和经济兴旺发达的社会重新出现了。

13世纪之时，俄罗斯诸东正教公国陷于困境：一边是以条顿骑士为代表的、力量日益增强的天主教西方；[71]另一边是咄咄逼人的蒙古人。大多数俄罗斯王公情愿服从蒙古人的君主统治。[72]他们这样做的理由是，条顿骑士们没有宗教宽容，而蒙古人却允许东正教教会完全的教义自由，并对教士和教会的土地实行免税。此外，只要俄罗斯王公们完全顺服蒙古君主，反对曾在基辅俄罗斯享有政治权力的那些贵族和平民，蒙古大汗们就扶持他们的政权。

在蒙古统治时期，俄罗斯人取得了巨大的进步。起初，蒙古人（或鞑靼人）[73]统治者通过他们自己的代理人征收贡税。14世纪之初，蒙古人开始把这个职责委托给俄罗斯王公们。这些王公由此发展了一种从属的，但实际上是属于自己的自治行政机构。为了发展农业，俄罗斯人有条不紊地砍伐森林，并进行土地治理。他们不再重复基辅时代的生活，即集中定居河流两岸，内地基本上只有猎手和皮毛动物捕猎者。再有，尽管蒙古征服最初使许多俄罗斯城市荒废，并使俄罗斯的沿河贸易转入中亚穆斯林商人之手。但是，俄罗斯商人很快就恢复了贸易行动。到14世纪后期，他们重新控制了伏尔加河流域的商业。[74]所以，当金帐汗国开始瓦解之时（1419年后），其支离破碎的各部分面对的是数个稳固和蓬勃发展的俄罗斯公国，为首的便是莫斯科大公国。

至1480年，莫斯科的伊凡三世（Ivan, 1462-1505年）正式宣布放弃效忠崩溃中的鞑靼人政权，并制服了敌对的诸俄罗斯公国，自冕为沙皇。这样，俄罗斯人就扭转了东欧的森林与草原地带之间力量的平衡。统一的中央集权国家、众多的农业人口、繁荣的贸易、制造火器枪炮的工匠，所有者一切使莫斯科人能够在令人难以置信的短时间内，将他们的势力扩张到草原深处和整个西伯利亚。[75]此外，俄罗斯还历尽艰难，顶住了发生在15世纪到16世纪的以瑞典和波兰-立陶宛贵族国家为代表的西欧新一轮的侵犯。

俄罗斯的宗教生活长期与拜占庭联系在一起，俄罗斯的教会等级制度从属于君士坦丁堡大主教。但俄罗斯教士们拒绝接受1493年君士坦丁堡主教在与罗马的联合条约中的让步，俄罗斯教会由此获得了独立自治地位。此后不久，君士坦丁堡便落入突厥人之手。俄罗斯的教徒大众将此事视为上帝对希腊人的惩罚，因为他们指望西方教会分裂者的救援，而这个徒劳的希望背叛了东正教。从此，逐渐流行起一种观点，即认为莫斯科是东正教的唯一存身之地；它从康斯坦丁皇帝在博斯普鲁斯海峡上的“新罗马”（New Rome）那里，继承了基督教帝国的衣钵。于是，在1492年，索西玛大主教区（Metropolitan Zossima）首次公开称莫斯科为“第三罗马”。[76]

莫斯科自称（似乎也顺理成章）是“第三罗马”，源于这样一个事实，即俄罗斯城邦的粗放生活与君士坦丁堡的高雅辉煌，几乎毫无共同之处。由于拜占庭帝国的衰微，帝国首都的文化艺术生活不再有昔日的繁荣。这或许因为曾经的城市文化繁荣源于城市官吏和靠租息生活的市民手中的财富和权力，就在这些人中间，一种与古典文化的亲情感找到了滋养的沃土。无论如何，拜占庭的艺术和文学在11世纪经历了一个欣欣向荣的希腊文艺复兴。

直接从希罗多德和修昔底德发展来的历史学，或许是这一古典复兴最令人称羡的成果。[77]但是，勤奋的拜占庭文人也创作出了繁花似锦的诗歌散文和哲学著作。它们用古语写作，其中运用了大量的深奥和瑰丽的古典文学，因而现代人不容易欣赏这些文学杰作。它们酷似，实际上也促进了14世纪和15世纪意大利人文主义者的作品。

这些博学深奥的文学创作夹杂有一种相当的矫揉造作成分。与此大为不同的是当代流行的《狄格尼斯·阿克里塔斯》（Digenes Akritas）叙事史实。这部史诗或许创作（或编写）于11世纪，以歌颂那些反击穆斯林边民的英雄事迹的民歌为素材。它传神地再现了这些武装边民的精神气质，而正是他们构成了马其顿诸皇帝在位时期的帝国军队的主力。[78]

如果说《狄格尼斯·阿克里塔斯》显示出边疆地区的大众精神，那么神学之争则反映了帝国腹地的居民们的关注。僧侣是拜占庭市民的出色代言人，他们中的许多出身贫微，也未受过很多正规教育。但是，在14世纪的阿陀斯山（Athos）和其他地方的僧侣中，流传的神力宗教和某种新的苦行戒律，却保证了他们的拯救。少数受过教育的拜占庭社会精英也接受了这派的虔敬。比如，空格利高里·帕拉莫斯（St. Gregory Palamas，卒于1360年），就以其博学之识和精妙的辩论，就上帝显圣的真实性为僧侣们进行辩护。由于他本人练过气功，并践行了其他苦行戒律，而且还能直接感觉到神的幻影。因此，帕拉莫斯以坚定的个人信念为基础，著书立说。在绝对崇信的鼓励下，帕拉莫斯及其志同道合者掀起了东正教神学的彻底革新运动，并大尺度地改革了东正教会的教阶制度。[79]

在君士坦丁堡的文人教士和贵族官吏掌握了国家和教会的统治权时，神秘运动比以往任何时候都更有效地把东正教统治阶级和民众感情联系起来。此外，上帝的神秘显圣是成千上万民众共有的信念，它给东正教注入了一种情感力量，它能够支撑每个信徒度过任何个人危机。东正教信仰的普及，也许能够解答人们的一个困惑，即在土耳其的欧洲省份，极少有基督教徒为伊斯兰教所吸引。而就在不久之前，安纳托利亚的大规模改宗事件曾相当普遍。[80]

图：我们的上帝和救世主耶稣基督

Paul Hamlyn出版公司

该圣像约于1500年绘制于俄罗斯的诺夫格罗德（Novgorod）。它或多或少地表达了自15世纪以来就支配东正教的那种神秘热望。前面的插图（见第517页）所表现的那种附和异教古风的艺术时尚，这时已不再能吸引艺术家。然而，从艺术上仿效古人的原则并未被遗弃。较早几个世纪的拜占庭基督世界镶嵌艺术作品，成了艺术家们更喜爱的模式。尽管如此，使用明暗画法表现眼部和鼻部的立体空间，这个手法表明了意大利文艺复兴艺术模式的影响。因此，在这幅圣像中，我们也许看出了神圣的俄罗斯对西方的艺术技巧的耍弄，目的是更为突出地表明其与西方迥然有别。

艺术比文学更鲜明地反映了拜占庭、意大利、亚美尼亚和波斯文化间的互动。在11世纪希腊文学复兴高潮之时，出现了一种令人瞩目的自然主义绘画风格，证实了古典范式的永恒力量。此后，兴起了一些区域流派，早期文艺复兴时期的威尼斯和锡耶纳（Siena）的画家，或许可以包括其中。俄罗斯和克里特的肖像画，塞尔维亚、马其顿和意大利的教堂壁画，以及一些世俗主题的绘画作品，赋予东正教世界艺术以活力，并使之丰富多彩。突厥人的征服中止了拜占庭帝国腹地的此类艺术活动，但在帝国的边缘地带，在威尼斯人的克里特[81]和俄罗斯，此类艺术一直活跃发展到16世纪。[82]

更为突兀的是突厥人征服给拜占庭文学发展和宗教论战带来的寂灭。有学识的官吏及其食客门人曾构成君士坦丁堡的文学阶层，此时他们已销声匿迹。唯一保留下来的教会则高兴地继承了先前的遗产。神秘主义的活力衰退，其速度甚至超过了当年奥斯曼统治下东正教社团在巴尔干的稳定激增。俄罗斯人忙于建立和保卫自己庞大的国家，几乎没有精力用于文学和智力创造或宗教辩论。除了艺术领域中的一束余晖夕照之外，东正教世界高级文化从此越发暗淡，以至于最终不再能与蓬勃向上的西欧文明一争高低。奥斯曼和莫斯科国家的力量赢得了西方的敬畏。但是，在中世纪早期曾远远超过半野蛮的拉丁基督教世界文化的东正教世界文化，却再也不能够对其西方邻邦产生重要的影响。

五、远东

（一）中国

中国历史传统的以王朝为序的组织方法，很不适合本章的分期。因为基督教纪元的1000年和1500年，都武断地割裂了中国的重要王朝。有一个重要因素使西部欧亚大陆历史上的公元1000年-1500年这五个世纪看上去连贯，它同样适用于远东，这就是来自草原的突厥人和蒙古人的征服。如同伊斯兰世界、东正教世界和（较低程度上的）印度斯坦一样，中国也遭到了这些草原民族的进攻。但是，早自公元前的第四个王朝起，中国就已经受到了类似的威胁。而且，在公元1000年-1500年期间，本地王朝和草原王朝之间的交替变更与中国的改朝换代基本相符，这种变动始于汉代，一直延续到20世纪。

尽管如此，公元1000年作为一个年份，适当地象征了中国历史上的一个意义深远的变化。因为大约就在这年，首批宋朝统治者重组官僚机构，新的官僚体系产生了全面的效应。实践证明，中国的社会和经济结构在农村和城市之间达成了一种新的持久的平衡，这是官吏、地主和农民与商人和工匠之间的平衡。

随后几个世纪的中国社会发展，可以被看作是地主阶级与城市利益集团之间的一种竞赛。早在晚唐中央政府陷于瓦解之时，城市市民就已取得显著进步。但是，整体上的中华帝国传统偏袒支持地主和官僚阶级。而且，在960年以后，宋朝恢复了中央集权的官僚政府，极大地加强了上述平衡天平中的官僚地主一方。不过，直到明朝确立在全中国的统治之时（约1450年），中央集权的儒家官僚机构的最高统治才稳固下来，其成员基本上来自土地所有者阶级。在1000年至1450年间，中国的社会结构徘徊在重大变化的边缘上，有些类似于中世纪和现代早期欧洲资产阶级崛起时的状况。然而，这一转变从未得以充分实现。最后，宋、明建立和恢复的地主和官僚阶级主导的社会秩序，成为中国的现代社会制度，并延至20世纪。

在金朝入侵者从宋朝皇帝手中取得北部中国之后（1127年），中国的商业利益集团和地主阶级之间的平衡，发生了第一次严重的震动。因不得不重新依靠南方的传统和资源，中国在宋代后期大力发展了江河和海上贸易。大城市在中国南部海岸和长江沿岸兴起，越来越多的商船扬帆远航东南亚和印度洋。[83]海外贸易的发展促成了造船术的重大改进，这些改进反过来又维持了海外贸易。造船技术的改进包括：以棉布帆取代竹板帆，造出了可调整的船底板龙骨，显著增大了航船体积，还发明了罗盘。[84]

这些改进使恶劣天气下的大洋远航变得可能和可行，并使中国船队逐渐取代了曾长期控制南方海洋贸易的穆斯林航运。在蒙古人（元朝，1260-1371年）征战中国南方时，他们获悉了中国的海军潜力。中国海军曾几次尝试入侵日本和爪哇，这是其实力的证明。此外，在蒙古人的社会结构中，商人享有比较高的地位，从而鼓励了中国南方的船主们与东南亚和印度发展了繁荣的贸易。官方以过多金属货币流出国外为理由，限制这一贸易；但偶尔有具体行动，所以几乎没有实际效果。[85]

明朝（1368-1663年）政府对海外贸易的控制更加严格。1405-1433年间，宫廷太监郑和挂帅，进行了一系列大规模海上远征。在马六甲海峡、锡兰、卡利刻特等印度洋重要的商业中心，建立了中国霸权；还对波斯湾入口处的霍尔木兹海峡，宣称了有限的宗主权。中国船队还拜访了东非海岸。[86]约250只船和数千人参加了这些远航，可谓真正大规模的行动。它使得一个世纪之后欧洲人在美洲和西印度群岛的首次举动大为逊色。然而，尽管郑和的远航成功地把长颈鹿和类似的珍稀之物带到了中国，并迫使锡兰和其他遥远国度的统治者向他效忠示敬，皇帝却在1424年突然降旨，暂停此类航海事业。[87]此后，显然由于宫廷阴谋的牵累，就连人们对这些声势浩大的远航的记忆也在实际上被抹杀了。政府走得如此之远，以致禁止建造海船。大概是因为平民私家海员中的许多人卷入海盗或走私活动，导致陆上的官家无法严加管束。实际结果是，中国海岸被拱手让给了日本和马来的海盗。从15世纪开始，这些海盗使中国海不再有安全和平的贸易。

中国人无疑拥有技术资源，[88]因而他们在葡萄牙人之前，到了印度洋。假如瓦斯科·达·伽马在1498年的印度洋上看到的是一个强大的中国海外帝国，它占据主要的港口和战略要道；那么，世界历史肯定会大为不同。假如中国南方的商业社团被允许自行其是，还假如明朝帝国政府支持鼓励这些人的活动；那么如此一个帝国本来是可以迎击葡萄牙探险者的。但明朝宫廷远离15世纪初它的无敌舰队远航到的南中国海岸，它关心更多的是蒙古人是否会在西北边疆卷土重来，而在积极利用新的航海技术可能带来的好处方面考虑较少。[89]因此，在这个关键时刻，中国政府不仅放弃了发挥积极的海上作用，而且还在实际上禁止海上私人探险活动。

在这数百年中，中国社会发展的另一方面，深刻解释了旧的价值观念和基本的农业社会框架的强大，它们压倒了商业和城市利益。因为从11世纪起，农业也获得了大量新资源。没有留下姓名的农民们培育出了新稻种，在60天或以内就可成熟，并实现了在同一块土地上的双季稻的种植。此外，这些早熟品种比其他品种用水少。所以从前靠春季雨水灌溉的山地梯田，现在被成功地改造成了水稻田。这就大大增加了精耕细作的土地面积。尤其是在南方的山丘地带。[90]中国的粮食生产能力翻了几番，农业人口激增，土地所有者也相应增多。这个社会群体从而在整体上保持、甚或提高了他们对中国社会的影响力。

土地利益阶级势力的增强说明，乡绅阶级能够更轻易地对抗商人和其他暴富者；而且这些人自汉代起就一直是儒教传统主要的践行者，他们倡导一切中国特色的文化。蒙古人统治之时，产生了危机。因为蒙古人跟其他任何游牧民族有着同样的传统，他们通常赋予商人以荣耀的社会地位。成吉思汗及其继承者们慷慨地授予马可波罗等外来商人以特权和高官，这些外来者中的许多人兼经商、征税和其他财政事务于一身，但无一能取悦中国大众。因此，当1368年蒙古人被逐出华夏大地时，致力于恢复儒家学说的乡绅官吏们便得到了广泛的支持。而根据儒教，商人被归入天生的社会邪恶之列。在实践中，这就意味着官方对一切商业贸易活动加强监控，使商业利益完全屈从于所谓的国家利益。郑和的印度洋远航及其海上事业在1438年后的突然终止，就是此种官方政策的见证。

插图：中国社会平衡的变更

由于商人阶级在道义上长期的软弱，官僚和地主利益势力在中国的胜利得到了确认。这些商人阶级没有理论根据，可用以回击儒教对社会寄生现象的谴责。另一更隐晦的儒教信条比这还难以击退，那就是社会领导权依靠的是良好的学识和道德。这个原则给任何受过良好教育的人敞开了大门。成功的商人家族因而往往购买土地，放弃经商，过起食租息者的生活， 并用由此而来的闲暇研读儒家经典。这样，那些曾被邻里视为社会血吸虫的家族，在仅仅一代人的时间里，就变成了备受尊崇的乡绅阶级中的一分子。追求这样一条上进之道的动力如此强大，以至于成千上万的家庭攀登这条通向成功的儒家阶梯。[91]但是，正是中国社会上层的开放扼杀了商人群体，并在实际上遏制了大规模工商业的发展。因为在公元1000年的时候，中国已经在工商技术方面雄踞文明世界之首。[92]

在蒙古人统治时期，古老的中国传统在政治和文化方面面临着同样的挑战，这种挑战并发展成为一种危机。然后，这种危机又在明朝迅速减退了。蒙古人使中国与西部欧亚大陆发生了前所未有的密切接触。在其统治之初的数10年中，蒙古大汗们从中亚、中东、俄罗斯，乃至西欧征召了众多外国人来中国供职。在帝都位于蒙古喀喇昆仑山期间，中国北方被蒙古功臣酋长们分割，他们按照自己的意愿统治其新领地。由于蒙古贵族几乎终身服兵役，他们无法亲自管理自己的地产。所以，他们通常将此任务委托给中亚商人（维吾尔和其他人）商社，这些人通过一次性付款，获得向中国人征收租税的权力。[93]但在1264年之后，帝都迁至北京，忽必烈决定恢复中国的旧征税机制。[94]这就需要重建一个中央集权的帝国官僚机器，并通过儒教经典考试的传统方式招募汉人官吏。然而，汉人通常被限于担任低级官职，而像马可波罗这样的外国暴富，尽管出身五花八门，却继续占据了多数的政府高官职位。很显然，蒙古皇帝们并非百分之百地信任他们的汉人官吏。但在实践中，绝大多数的本土人仅仅同低级官吏打交道，所以他们再度被汉人以中国自己的方式所统治。

对数百万的中国人来说，中国北方重建官僚机构和蒙古统治扩展到中国南方，只不过是旧生活方式的重新开始。由于蒙古人和其他外来者[95]与中国百万民众相比属少数，也由于多数外来民族的文化不及中国文化的优势。因此，蒙古人的统治几乎没有给中国的社会和文化带来任何持久的改变。征服者们在大约三代人的挥霍享乐之后，失去了刚猛艰苦的军人品质。这时，本地人领导的反叛建立了新的汉人王朝——明朝。从此，汉人费尽心机地根除外来的生活方式。结果，只有在那些从未完全并入中国社会的边远之地，比如云南，还残留着外来影响的痕迹。[96]

蒙古征服促成了整个亚洲的更密切的交往，其真正重要性不在于对中国产生的任何影响，而在于中国的某些重大技术，尤其是火药、指南针和印刷术传入了穆斯林和基督教世界。[97]这些发明对西欧历史具有重大意义，这样说一点也没夸张。然而，就中国本身而言，这些发明的作用却相对微不足道。印刷术帮助保持了晚唐和宋朝时期学术和文学的繁荣，为把戏剧和小说之类的大众文学转化为文字（印刷）形式提供了便利。然而，中国社会的组织结构非常坚固严密，足以禁止新思想的广泛传播；因此，像欧洲16世纪开始的广泛印刷传播新思想的事情，在中国不会发生。在这里，印刷术只会促进旧思想的传播，并通过接纳那些有可能成为文人的人士，扩大文人圈。从而将古代中国文化遗产更加牢固地附着于整个社会。

火药也未能使中国人的生活发生革命性改变。恰恰相反，枪炮使皇帝有力量在相对短的时间内攻克最复杂的城堡，像晚唐时期地方军阀分裂国家的事情就比较困难了，而实现普天之下莫非王土的古代理想却相对容易了。因此，新武器实际上是维持了上述古代理想，而不是导致某种新局面的产生。[98]此外，如上所述，尽管郑和远航印度洋的非凡之举，指南针和航海技术的相关革新，没有能够永久地改变中国与外部世界的关系。

技术革新和与外界的交往对公元1000-1500年间的中国社会产生的影响，犹如微风吹拂水面而已。这个失败部分缘起于中国人的一个思想传统，即视所有外国人为野蛮者；它也在某种程度上反映了中国在人口、财富和技术方面比世界其他地方所具有的真正优势。同样具有所谓悠久历史的中国文化与世界其他文明一样具有相当深远的影响。如此，中国文化完全遵循自己的道路，沉着地向前发展，忘记了外面的世界。

插图：中国圣哲

上图中的中国老年绅士，对恭敬长者，也期盼下人对他敬重。他与右图中人物表现出的解脱精神形成有力的对比。下图者与自然界的魅力神交，正是因为自然将其从社会责任中解脱出来了。两幅画均为11世纪的作品，表现了9-10世纪支配中国文化生活的儒教和道教两者间的互补性。左图右上方的书法是此艺术品的一个组成部分，写的是图中人物的官职、姓名和年龄。

始于公元1000年之前的新儒家哲学的精心阐释，在12、13世纪终于完成。哲学家们讨论诸如形式与实质、运动与静止的关系等抽象问题。但是，处在中国思想之首的一个实际问题是，怎样过一种美好而明智的生活；自孔夫子以来，它只是偶尔短暂地屈从于抽象的讨论。作为新儒教学说的璀璨明星，朱熹（1130-1200年）等哲学家发展了一种合乎逻辑的生活理想，它在理智和情感上都能与佛教和道教的神话和玄学一比高下。因此，在新儒学早期阶段曾显赫一时的佛、道两家随之变得暗淡无光。[99]

戏剧和小说增添了宋、元文学的风采。[100]它们采用日常用语言，在某种程度上反映了忙碌的城市生活。然而，这些“流行的”文学形式很快就被受过儒教传统熏陶的文人们所控制。此后，儒教戒律严格限定了中国剧本和小说的情感和思想的表达。[101]

艺术的主题或题材，基本上没有扩大。绘画仍是绅士们的业余爱好，是少数人的职业。艺术风格几乎延续原样，是对唐代和宋初艺术精品的模仿。模仿程度非常之准，以致现代学者很难辨别早时的真画与后人的摹本。[102]精致优美、文雅高洁和主题具体（如有些人只画竹梢），是元、明时期各分支流派和个人画家的特色。但这一切都满足于停留在古人的规范之内，真实地反映了那种支配中国文人阶级全部生活和行动的思想。

只要文人阶级处于中国社会顶层，就不要指望有任何变化，而实际上也几乎没有什么改变。曾经构成中国与欧亚大陆其他伟大文明间的交往障碍的是地理屏障，尽管蒙古人统治时期大大突破了这种障碍，中国却仍然选择了与世隔绝。

（二）中国的外围

精深博大的中国文明，曾长期为中国的邻邦所羡慕和效仿。公元1000-1500年之间，朝鲜和中部满洲里，还有安南（Annam）和云南，发展了与中国宗主文化日益密切的联系。诚然，这些地区没有失去它们自身的独特性。从蒙古时期起，满洲里和云南就被作为中国的组成部分管辖着。不过，在汉、满（Tungusic，通古斯）和蒙古人杂居的满洲实行的是特殊的军事统治；[103]在云南则盛行伊斯兰教，从而使得这些边疆地区有别于中国社会的主体结构。朝鲜仍是一个属国，它接受统治中国北方的任何王朝。语言是阻止整个朝鲜文化被并入中国文化的主要障碍。但是，朝鲜上层阶级力图通过热衷仿效中国宫廷时尚的方式，极力克服这一障碍。[104]对南方安南的控制相对困难，仅在元、明两朝力量最强大之时，它才默认了其属国地位。然而，即使在安南历史上的政治独立时期，中国文化模式仍占据主导地位。

严酷的地理环境使西藏和蒙古的文明只能保持原始形态，而且他们也执意在精神上保持独立于中国之外。所以，中国生活方式对这些地区的渗透极为有限。例如，西藏的喇嘛教念念不忘其印度佛教之源，敌对文明传统对它的吸引实际上是对西藏汉化的抵制。14世纪，喇嘛教的道义力量增长，一个改革运动席卷了西藏国家的许多寺院，并在佛僧中间创立了更为严格的修习和禁欲戒律。改革后的“黄教”——因喇嘛袍服的黄颜色而得此名——在以后的西藏历史上成为统治宗教。[105]

日本有建立文明的较好的地理基础。中国宫廷生活和高级文化模式曾在奈良时期（646-794年）成功地移植日本，就是一个例证。但日本人长期以来不满于全部从中国借鉴，他们不像朝鲜人那样，匆忙地吸收引用中国方式的最新点滴。相反，在公元1000-1500年间，日本人建立了自己的社会和文化。新的日本文明不再仅仅是中国辉煌壮丽文化的一个地方性翻版，但仍然与中国密切相关，且基本源于中国文明。

9-12世纪，日本军事政权取代了仿效中国唐朝建立的早熟的官僚帝国政府。在其统治时期，权力的基础是土地以及臣对君的私人效忠关系，这非常近似于欧洲封建制度。一个职业军人阶级——武士，最终统治了日本。他们在上层贵族宫廷之外，发展出一种刀剑使用准则；遵守这一准则是武士的荣誉，也是他们有别于其他阶层人口的标志。敌对的领主封臣之间大规模战事时有发生，它们强化了长期持续的地方暴力行径。在此种环境下，军伍生涯备受推崇，与中国人蔑视行伍的传统形成鲜明的反差。

到14世纪，城市已成为日本社会的重要元素。除了为地方市场而劳作的工匠之外，这些城市还吸引了相当多的流浪武士。他们在乡村动乱中失去了土地，变成了海盗和商人。显然，这些城市庇护棘手的海盗实业家，它们与中国、印度和中东那些相对文明顺从的城市，有着天壤之别。只有在遥远的西方世界，才能找到此类粗野专断的市民。[106]

佛教寺院，特别是禅宗教派的寺院，构成城市居民和乡村武士间的社会桥梁。佛僧们分享着这个时代的尚武精神，有时也喜欢耍刀弄枪。寺院作为大地主，继续卷入封建领主之间的军事-政治斗争。同样是这些寺院，在组织日本的早期海外冒险活动中发挥了领军作用。与其他任何城市职业相比，寺院是战败或者年老体衰的武士最佳的安身选择。此外，禅宗教义提供了武士们所需要的超自然理念思想，为他们那脆弱无力的特殊道德准则提供了伦理训谕补充。

一个与中国如此不同的社会，却发现本身充塞了各种取自中国的文化表达形式。于是，它很快就发展了自己的形式。然而，日本人从未失去他们对中国文化模式的羡慕之情。因此，日本文化发展了某种双重性。大都会中的各种小团体和帝国宫廷继续研习绘画和诗歌等独特的中国艺术，而政治上占优势的地方武士和市民，却时而嘲讽此种多愁善感，时而为其魅力所倾倒。

到15世纪，地方市镇的兴起为高级文化活动提供了相对广泛的基础。以往本土日本风格和外来的中国风格的互动几乎完全囿于帝国宫廷，而这时城市为两者提供了更多的相互摩擦的可能性。由此导致了日本绘画和戏剧的成熟。尽管艺术家们发展了一种独特的日本格调，绘画仍然带有浓厚的宋代风格。但戏剧与中国的原型相去甚远，它从日本武士英雄的传说和故事中提取主题素材，土著仪式舞蹈和大众诗歌则成为塑造其风格传统的源泉。

日本宗教的发展反映了同样的融合过程。日本佛教的各种教派均取自中国的原型，但是，它们在日本的土壤上，发展了自己的特点。12世纪和13世纪出现了一批伟大的宗教领袖，他们传播一种改革的、或者无须教士中介的“净土”（Pure Land）佛教，甚至批评寺院是人们拯救道路上的障碍。净土派采纳会众组织模式，主要吸引贫穷卑微者。这些分裂教派分子偶尔挑起与旧佛教寺院的暴力冲突，并在15世纪促成广泛的民众起义，这些起义甚至一度在几十年中威胁到了武士阶级的统治地位。

1200年后不久在日本确立的禅宗佛教，具有净土教派的某些特质。因为它也同样抛弃了寺院相关的学识和仪典等附属物。但与这个比较大众化的净土教派不同，禅宗更加强调 “顿悟”和神秘体验，它比较偏爱个人的而非会众式的戒律和虔信。教众集会和唯情主义与禅宗传统完全不相容，却逐渐成为武士阶级的特点。

这些形式的佛教，与中国或印度的原型几乎没有直接关系，即使在教义上也如此。日本本土神道教对太阳女神的崇拜，进一步表现了日本宗教生活的独特性。在几乎被人遗忘了很长时间之后，[107]神道教在15世纪重新浮出。当时，太阳女神大寺庙中的僧侣，发展出一种对传统神话的泛神论，并因而使神道教具有了一种复杂深奥的教义，可以与佛教各派的神学理论相比。神道在早先几个世纪中只是局限于皇帝和他的近臣们的一种狭隘的宫廷礼仪，此时开始吸引了比较多的民众。此外，通过强调日本这片太阳女神的最宠和首创大地的独特性，大众化了的神道日益上升到日本民族标识的地位。[108]

因此，在宗教生活和其他文化表现领域，日本在14世纪和15世纪开始独立于中国之外。从此在远东，两个独立的、但又密切相关的文明开始并存，中国不再是东亚高级文化的无可争议的中心和源泉，这标志着欧亚大陆人类居住区域的一个根本性变化。与此同时，在欧亚大陆另一端的西欧，一个独立又独特的文明也兴起了。这两者在较小程度上具有可比性。

六、远西

（一）引言

欧洲文明明显不如亚洲文明社会稳定。它在古典时代曾有过非凡的兴起，但却又在西罗马帝国灭亡后，同样离奇地衰落。相比之下，中国和印度，甚至中东的历史发展平稳得多。尽管在宗教、艺术和知识表现方式上的显著变化，亚洲各文明民族的基层制度一直保持相当稳定。复杂的社会结构，包括经济与文化的专门化，历经了自公元前2000年（在中东则是公元前3000年）以来的所有时代的动荡不安，大概除了伊朗高原的东侧以外，这些复杂社会都长久地占有广大的地域。亚洲各文明的地理和社会基础通常持续扩张，虽然各自的扩张速度不尽相同。

然而，继希腊文明的广泛扩张之后，在欧洲则是文明的激烈撤退。到8世纪和9世纪初，文明的社会结构在地域上没有超出作为文明发源地的爱琴海摇篮。从此时往前推1400年，古典希腊文化就诞生在这里。从这个不高的起点上，马其顿皇帝们恢复了拜占庭军事政权；如上所述，文化的复兴也随之而来。此后，尽管政治和军事上的灾难，拜占庭的文化生活一直繁荣，直到1453年突厥人攻占君士坦丁堡为止。然而，拜占庭基督教和丰富的古代遗产却成了沉重的包袱，遏制了创新。基于他们对古人的熟知和敬重，拜占庭的作家和艺术家们，无论是基督教徒，还是非基督教徒，都缺乏创见、活力和干劲。而这些却是昔日希腊人所具有的特点，也是公元1000年后的数世纪中拉丁西方世界的特色所在。

相比之下，11世纪野蛮的欧洲西部地区处于一个特别有利的地位。一方面，古典的、拜占庭的和睦斯林的文明触手可及；另一方面，西欧人直接继承的是一个化解超重的文明制度而来的简单农业社会。所以，欧洲人能选择利用邻邦的多种文化成分，重建一个全新的社会。此外，罗马天主教的普世学说，以及随后不久法兰克人在整个边疆的军事胜利，使西欧人产生了一种高枕无忧的优越感。此种优越感让他们放弃了效仿文明程度较高的邻邦，他们也不再担忧任何借鉴会威胁他们的精神独立性。一个大力倡导扶植变革创新的社会就这样诞生了。当然，它本身对文明世界的奇迹抱有兴趣，而且随时随地渴望获取财富、名誉和学识。结果，欧洲经过两、三百年的发展，就达到了一种可与世界任何文明相媲美的水平。

西欧也有巨大的地理优势，所谓“黑暗时代”（the Dark Ages，500-900年）的技术发展首次使此优势发生作用。铸板犁耕作下的宽广肥沃的平原、曲折的海岸和众多的通航河流、有能力抵御大西洋风涛海浪的航船、丰富的森林和金属资源，尤其是铁矿。所有这一切都在西欧突然的重大崛起中发挥了重要作用。

蛮族人的遗产——公元前第二个千年的青铜时代的入侵和公元第一个千年中的日耳曼人、斯堪的纳维亚人和草原民族的入侵，使欧洲社会较世界任何其他文明社会都更加尚武（日本除外）。但是，为中世纪盛期和现代欧洲高度文明的完善提供基本框架的却是，在黑暗时代有所衰微的希腊-罗马和犹太-基督教的遗产。这份遗产中贯穿着各种各样的对立性，摆在欧洲人面前的是种种悬而未决和无法解决的冲突对立：作为人类社会“自然”单位的领土国家的至高无上，与天主教会统治人类灵魂的教义之间的冲突；声称是通向真谛的各种佳径的信仰与理性之间的对立；艺术理想方面的自然主义与超自然的象征主义之间的紧张关系。此外，欧洲传统中的野蛮成分还引入了其他矛盾：暴力对法律、地方语对拉丁语、民族国家对基督教世界。然而，这些截然相反的对立已经融入欧洲社会的基本原则，是无法回避，或者无法永远解决的。

西方文明比世界任何其他文明融入了更多的各种各样的矛盾元素。而且，西方世界一再拒斥自己潜在的“古典”构思，从而使其发展被拖延，且充满坎坷。这可能与深深融入其结构中的上述各种对立有关。远西的高度文明，姗姗来迟，又继承了多个矛盾关系。它已经历了多次革新，但还没有停止。没有其他文明有过如此持续不断的起伏，也没有其他文明对世界其他民族产生如此剧烈的影响。这才是西方文明的真正独特之处，而远非其在不同时段的某种知识、制度或技术表现。

（二）政权之争

10世纪，西欧人成功地击退了500余年以来时断时续地扰乱他们的政治和经济生活的蛮族入侵浪潮。毫无疑问，到公元1000年时，扩张已经在进行中。然而，拉丁基督教徒与其边疆上的穆斯林、东正教徒及野蛮民族之间力量平衡的逆转，并未给欧洲社会带来和平与秩序。实际上，以武装起来的棘手的骑士们制约蛮族入侵，[109]执行地方自卫，比蛮族入侵本身好不了多少。随着外部压力的减缓，地方领主们以先前对付蛮族攻击的狂野之力，肆意自相残杀。

对随后数世纪的混乱和无休止的战事的分析，揭示了政治实体内各种矛盾的四方斗争。其中每一方都坚守希腊政体的极权主义传统，试图得到界定足够清晰的疆域内全体居民的效忠。一端是基督王国的理想，实际上指的是一位“罗马”皇帝和/或一位罗马教皇统治下的那个拉丁基督教世界。与此普救说（Universalism）相对的是，君主制民族国家、世俗和教会的封建公国、城邦国家。每个政治单元都奋力增加自己的权力。相互间的联盟和结盟造成了无比复杂和永无休止的实力均衡的变更。

直到1059年，这一实力平衡的主要轴心是“罗马”皇帝——中部欧洲最强大的君王，与德国和意大利（偶尔的）天主教会的高级教士之间的联盟。这一联盟旨在反对德国世俗领主[110]和意大利的拜占庭政权。北部西班牙、法国、英格兰、斯堪的纳维亚、波兰和匈牙利所形成的半圆形地带，与上述政治体制发展的关系不大。在多数情况下，这些国家各自朝着迥然不同的方向独立发展。在法国和北部西班牙，盛行权力下放，因为各方领主巩固了地方混战中产生的新诸侯国。[111]而在北方和东方比较落后的英格兰、丹麦、挪威、瑞典、波兰和匈牙利，随着部落国家和联盟合并为新的君主制民族国家，政治统一逐步实现。[112]

当克吕尼（Cluny）会众（建于960年）的所有教僧发起的教会内部的强大改革运动攫取了罗马教皇职位时，欧洲的这种政治分裂开始走向末日。改革者们的中心理念是，教会为了适当地履行其精神职责，必须摆脱世俗控制。因此，当格利高里七世于1075年要求皇帝放弃其任命主教的传统权力时，就威胁到了德国的政权基础。为了实施此计划，教皇不得不与德国的封建诸侯和意大利的地方国家结成联盟。[113]这两方都对帝国加强中央集权的行动心存宿怨。尽管历任皇帝顽强努力，以期挽救甚或扩张他们的政权，到13世纪中叶，帝国政权还是被完全摧毁了。而教廷则成了统一的基督教世界的政治理想的唯一代表。

但是，教皇政府缺乏自己的重要军事力量。宗教制裁无疑是重要的，许多人不敢贸然公开违背教皇指令，担心自己的灵魂受到永久的折磨。然而，当教皇的指令与君主制民族国家的政治利益发生冲突时，剥夺教权和开出教籍的恐吓还是不如物质力量有力。人们对君主制民族国家的深厚地方感情，要比对日耳曼国王们统治下的“罗马”帝国强烈百倍。

迟至1296年，教皇和君主制民族国家之间的冲突才公开化。这在某种程度上是因为，13世纪中期统治法国和英格兰的国王们，通常都虔诚敬神。但在13世纪的头几十年中，欧洲政治平衡发生了一个重大变化。法国的腓力·奥古斯都（Philip Augustus, 1180-1223年）和其子路易八世（Louis, 1123-1126年）夺取了王国中的6个最强大的封建公国，并对它们实行直接统治。英格兰国王是主要的输家，因为其祖先们曾经主要通过联姻，拥有了法国的约半数采邑封地。结果是，一方面，英、法两地将建立某种相对同质和比较强大的王权制民族国家；另一方面，意大利和德国的帝国政权最终崩溃，沦为若干小领地和城邦。

图：中世纪的欧洲远西部分（一）

图：中世纪的欧洲远西部分（二）

当英、法两国的国王们开始向其国家的教士们征收新税的时候，教皇和刚刚巩固的君主制民族国家之间就产生了直接的利益冲突。教皇卜尼法斯（Boniface）八世（1294-1303年在位）企图禁止这种对教会豁免权的侵犯，但遭惨败。而且，从1305年起，教廷从罗马迁至阿维农（Avignon），它通过与法国君主制的公开合作，而牺牲了独立的司法权。

英法君主的新力量，主要基于他们与各自王国内的市民的非正式联盟。市民同意向王家财库缴税；作为回报，王室保证市民们的城市的自由，保证它们免受地方封建领主的伤害。即使包含对市镇事务某种程度的控制，对英、法市民而言，王室的保护仍然比意大利和德国的地方无政府状态有更大的吸引力。不过，无政府状态也有其补偿作用，因为意大利和德国中央政权的崩溃，使得这些地区的城镇变成完全的主权实体。在斯堪的纳维亚、波兰和匈牙利，城市生活水平较差，君主制民族国家因而比较虚弱。但在这些地方，同样也盛行与上述本质相同的国王和市民间的政治联盟。西班牙是一个特殊个案，西班牙南部反穆斯林的战争在1492年才结束。长期的战事使得这里的君主和封建诸侯比欧洲其他任何地方都更加团结。而且，极少数几个重要的西班牙城镇反对国王和领主，争取意大利模式的完全自治。随着王室之间的联姻将半岛上除葡萄牙之外的所有国家联合起来，西班牙也成为一个强大的君主制民族国家。但是，在这里市民与君主之间的摩擦比合作更平常。

15世纪在欧洲部分地区如此形成的民族国家将有远大和辉煌的未来。但在在14、15世纪处于文化和经济的领军地位，却是意大利北部、德国南部和西部，以及波罗的海沿岸兴起的那些城市国家。甚至在残忍程度起决定作用的战争和政治中，像伦巴第同盟（Lombard）和汉撒同盟（Hanseatic）这样的自由城市邦联，以及瑞士的州和后来的荷兰共和国这些修改版的邦联，有时甚至可与民族国家平起平坐。法国人在1300年到1494年对意大利的入侵，淋漓尽致地表明了其凌驾于意大利城市国家之上的军事优势。欧洲的政治均衡形成了：一方是，欧洲边缘地带经济落后的民族国家；另一方是，靠近基督教世界的中心的、较小的城邦国家联盟。

图：西方基督教世界的政治

尽管西欧的长期战事带来了其政治的复杂多变和不稳定，但这并没有阻碍文化和经济的迅速发展。[114]相反，这种动荡和变化却成为经济和文化发展的主要因素之一。敌对政权间无休止的竞争使社会保持在发展运动中，并通过重视新的施政模式，鼓励革新创造精神。实际上，如果曾经有某位强大、成功或胜利的教皇，将中世纪置于政治和平秩序下，人们就不会认为，欧洲文明的规律性发展因上述任何一种制度的束缚，而受阻和变弱。持久的政治多样性导致的长期战事，虽然令人讨厌，但却一直是推动西方保持活力的主要动力之一。

（三）西方的扩张

整个11、12和13世纪，西欧进行着一个伟大而平静的内部殖民开拓。森林和沼泽化为良田，兴起了新村庄和城镇，人口也迅速增长。教区组织、市场关系和通常彼此竞争的各种法律体系——采邑制的、诸侯的、皇家的和教会的，影响到的人口比以往任何时候都多，也对更为广泛的日常生活产生了影响。这个内部发展创造了一个日益复杂的关系网络，它将整个西方社会包罗成一个互动的整体；并为了共同的目标而调动了拉丁基督教世界越来越多的能量。这种能量或表现为财富和人力资源，或表现为比较微妙的智识和艺术创造性。

西欧社会的内部稳固，支撑了重大的领土扩张。从11世纪到14世纪，匈牙利、波兰、丹麦、挪威、瑞典和立陶宛皈依了基督教，从而将德国北面和东面的广大疆土带进了拉丁文明世界。在这些国家，罗马模式的教会等级制度的建立，意味着给西欧文化插了一个楔子；而且通过引入罗马法主权概念，而加强了王室特权。商业随之发展，因为贫穷的国王们想仿效更西边的君主们，向城镇征税敛财。相应地，他们为了吸引商人和工匠到自己的领土内定居，给他们提供了优惠条件。[115]

推动匈牙利、波兰和立陶宛接受西方文明的一个因素是，西方君主在军事上的勇武不凡。他们自查理曼时代就向易北河之外的斯拉夫地区时断时续地推进，这些地方的人们对他们既恐惧，又钦慕。处于波兰和萨克森之间的最后一块斯拉夫人异教徒之地，于12世纪在日耳曼骑士践踏下消失了。从1229年起，条顿骑士团放弃了对伊斯兰教的十字军讨伐，转而加入了征战波罗的海的异教徒的队伍。由此，拉丁基督教向东的扩张就成为一个有组织的和有目的的持久事业。到1285年，条顿骑士团铲除了异教的普鲁士人，代之以日耳曼殖民者和市民。1237年以后，条顿骑士团和佩剑骑士团合并，将他们的活动扩展到立沃尼亚（Livonia），并主要以武力方式使该地区屈从于基督教。但是，没有根除原住民社会。他们还企图进入俄罗斯，但在1240-1242年被亚历山大·尼维斯基（Alexander Nevsky）击退。

西方扩张中最富戏剧性的，而且对欧洲文化来说也是最重要的方面，是向地中海的渗透。在伊比利亚诸基督教公国反对穆斯林政权的进展，缓慢而多变，非常类似于日耳曼人越过易北河的进军。争战几乎完全陷于陆上，船舰和城市在基督徒的胜利中没有发挥任何重大作用。此外，诺曼人对意大利南方的征服（1041-1071年），甚至第一次十字军东征（1096-1099年）的情况基本相同。此次十字军东征经过长时间的充满险阻的远征之后，从穆斯林手中夺得了利凡特（Levant）沿岸。然而，在围困安提阿（Antioch）的关键时刻，意大利舰队赶来支援十字军；然后，他们即刻与胜利了的基督徒同胞们讨价还价，要求十分重要的贸易特许权。

从此时起，到奥斯曼突厥人着手建立海军的15世纪后期，意大利船队一直控制着地中海海域。后来，从第三次十字军（1189-1192年）开始的十字军远征，均从意大利航海抵达利凡特。在1204年，当许多十字军占领君士坦丁堡之时，意大利海军和商业活动也渗透到黑海。渐渐地，威尼斯和热那亚，还有在较小程度上的其他意大利城市，甚至阿尔卑斯山另一边的某些城市，都从整体上依赖于地中海东海岸地区的贸易而繁荣和兴旺。如果没有此贸易产生的经济基础与艺术和知识的刺激促进，我们称之为文艺复兴的意大利城邦文化的繁荣，根本就不会发生。

然而，地中海东部各个历史悠久的穆斯林或东正教文明民族，痛恨法兰克人的控制。这种怨恨成为推动奥斯曼国家成功联合安纳托利亚和巴尔干人反对拉丁西方的因素之一。到1453年，突厥人攻占君士坦丁堡之时，除了少数几个仍由法兰克人控制的岛屿之外，意大利城邦失去了它们在地中海东岸地区的特权地位。随后不久，在1465-1479年间，土耳其与威尼斯之间发生了海上战争，以威尼斯失去其在爱琴海的大部领地而告终。[116]一旦意大利枷锁被取下，地方的商业和军事竞争便重新出现。而且不久之后，来自北非海岸的穆斯林海盗们甚至向意大利对西部地中海的控制发起了挑战。

如此，西欧的第一个海外帝国[117]被突厥人灭掉。然而，这一挫败迅速把欧洲探险者、商人、传教士和士兵推向了世界各地，他们把浩瀚的海洋变成了西方海外扩张的高速公路。欧洲扩张的这个第二阶段，即海洋扩张，从规模上使此前在波罗的海和地中海的探险活动相形见绌，它开创了欧洲历史和世界历史的新纪元。

（四）文化发展：中世纪盛期

西方在军事、经济和政治事业上的一发不可收拾的能量，转化成为理念和艺术。西方知识分子贪婪地汲取他们所感兴趣的穆斯林和拜占庭文化的若干方面，这不过是一个前奏曲。随后，迸发出来的创造性，才是年轻活力的本质。西方武士的那种勇往直前的冒险精神特点，类似于圣安瑟尔姆（St. Anselm，卒于1109年）和彼得·阿培拉德（Peter Abelard，卒于1142年）的无畏的知识探险，而高耸的哥特式大教堂和高穹的拱形天花板则都是一种冒险精神的直观表达。

11-15世纪期间西欧的文化发展，大约分为三个阶段。在第一阶段，教会和兴起中的城市的能量的汇合，为迫切系统地利用拜占庭和伊斯兰高度文明中的合宜元素，并使这份遗产适应西方的特定条件和利益，提供了基础。教皇英诺森三世（1198-1216年在位）和卜尼法斯八世（1294-1303年在位）在职的13世纪，这个阶段达到高潮，同时也产生了危机。在接下来的第二个时段内，教士和市民之间的紧张关系取代了之前的和睦相处。教会企图控制文化活动的努力，成为一种束缚，而不是动力。同时，一种比较纯粹的世俗精神开始在城市居民中表现出来。在阿尔卑斯山之北，这个关系紧张的过渡阶段持续了整个15世纪。但在意大利，第三个阶段明显来得比较早。意大利城镇比阿尔卑斯山脉以北的欧洲城镇强大，它们与非基督教世界也有着比较密切的交往。因此，一种日趋远离基督教教义和实践的世俗化生活方式，早在渗入更为北部的欧洲之前，就已开始流行于意大利。到15世纪末，这个“文艺复兴”文化渗入到了教廷内部的核心阶层，而它对北欧的宫廷和首都的影响早在此前就已经开始了。

在这一文化演进的第一阶段中，似乎一切都有可能。突出的文化活力中心在法国北方。就是在这里最先产生了欧洲封建主义、经院哲学和哥特式建筑。

黑暗时代的贫穷曾阻碍了大型石材建筑的发展。但在11世纪，修道院和大天主教堂先后开始在整个西欧遍地建起，成为教会改革和复兴的显著象征。以中央圆顶为特色的拜占庭式教堂，从查理曼时代以来就一直被西欧所接受。但在11世纪，这种建筑模式被抛弃，代之以旧式的罗马长方形教堂，其主要特色是一个长形圆柱大堂。附在典型的长方形教堂侧翼的十字形厅堂，构成一个十字形平面图；连同既有塔楼和雕塑，又有大量丰富装饰的正面，创造了所谓的罗马式风格。

罗马式风格的建筑结构原则明确限定教堂中殿的宽度和高度，因为顶部和上部建筑的重量的任何增加，都要求加厚墙壁，或者增添数行圆柱。此外，只要墙是顶部的唯一支柱，就无法把窗户建得大到采集足够光线的程度。12世纪起源于法国北部的哥特式建筑风格，解决了这些问题，它将屋顶和上部建筑的重量集中在选出的几个点上。从这里由砖石建筑巨大支撑下的窗间墙壁将压力分散至地面。将屋顶压力传向窗间壁的龙骨十字交叉形式，实际上成了一种有效的装饰形式；更为显著的是，因为这一结构原理使建造大窗户成为可能，从而使足够光线进入建筑物内部，照亮每个角落。

哥特式建筑迅速传往英国、德国和毗连的斯拉夫国家，也在较小程度上传到了意大利和西班牙。彼此临近的城邦争先恐后地竞相建筑最高屋顶和更为壮观的新式教堂。多数欧洲大教堂始建于12、13世纪，但其中许多到后来才完工；而那时，瑰丽夸张的装饰逐渐形成。在其影响下，一种过于华美、矫揉造作的外表掩盖了哥特建筑原有的简朴线条结构。

这个时代的另一个伟大功业是经院哲学，这是一种解释和确定基督教教义的努力。其先行者，如安瑟尔姆和阿培拉德，曾利用早期教会筛选过后而流传下来的拉丁文化遗产。他们运用自己的推理力量，激进大胆地对这份遗产予以补充。对神学和玄学的如此态度，极大地激发了那些聚集在巴黎和其他经院哲学教授和辩论中心的好奇心强和思想开放的人。

图：圣天主教教会

巴黎 图片档案馆

普瓦泰（Poitiers）大教堂的彩色玻璃窗的顶部，表现的是天堂中复活的耶稣，旁边是簇拥的天使和崇拜他的圣徒。中部是耶稣受难图，它支配了整个画面的布局。底部是圣彼得的殉教场景，他是天主教教会创立者和使徒之首。这样，这位艺术家通过一扇窗户的设计，表现出了中世纪教会的基本教义。

一旦西方人对知识的好奇心被激起，他们便发现，穆斯林拥有成熟的思想和丰富的学识，这些远远超出拉丁世界当时的水平。一旦西方人对知识的好奇心被激起，他们便发现，穆斯林拥有老练的思想和丰富的学识，这些远远超出拉丁世界当时的水平。正规的翻译者流派开始致力于将阿拉伯知识财富引进拉丁世界的工作。托莱多（Toledo）成为开展这项工作的主要地点，同样的工作也在西西里进行着，在萨莱诺（Salerno）、塞拉曼卡（Salamanca）和威尼斯也有较小规模的翻译活动。这些翻译家探寻有用的知识，极少关注纯文学作品。因此，他们集中翻译了医学、数学、天文学、光学和哲学著作，以及与自然界和超自然界的相关知识的百科全书式资料汇编。

12世纪伊本·鲁世德和麦蒙尼德已复兴了亚里士多德哲学，但没有得到伊斯兰教博学之士的关注。他们继续坚持自己久经验证的思维模式，尊崇其他权威。而在拉丁西方，对刚刚开始探讨微妙和复杂的知识领域的人们来说，亚里士多德哲学的逻辑方法和系统推理，充分发挥了新启示的力量。亚里士多德的世界观与传统的基督教观点（在拉丁西方世界，基本上是奥古斯丁的观点）相对立。它诚然是一种异教哲学，但却使得理性力量如此引人注目和令人心动，以至于人们不能对其置之不理。一些天主教士恐惧新思想，企图宣布新思想的研习为非法活动。但是，即使是教皇的告谕，也无法压制大学中活跃的好奇心和不顾一切的求知欲望，它们已经在那里扎根。

图： 基督教的世界观（一）

图： 基督教的世界观（二）

亚里士多德主义渗入西方思想的结果是，在13世纪兴起了两种自觉对立的智识传统。一方是基督教化了的亚里士多德主义，宣称天启真理高于纯粹的人类推理，由此保持了之前没能表明的基督教教义核心。但它同时在不抵触基督教真理的范围内，笃信理性。多米尼克教派修道士阿尔伯特·马格纳斯（Albertus Magnus，卒于1280年）和圣托马斯·阿奎那（St. Thomas Aquinas，卒于1274年）是这一思想学派的最伟大的代表人物。另一方中比较引人注目的是天主教圣方济会修道士，他们比较坚守天主教会的奥古斯了传统，以及最终的柏拉图智识传统。圣方济会修道士们不相信亚里士多德主义的抽象三段论推理，主张通过默默祈祷和神秘功夫来获得确定的神圣事物，他们更喜欢通过实验和观察来认知简单实用的感官世界，认为这种方法比抽象推理好。圣波那文图拉（St. Bonaventura，卒于1274年）强调圣方济会对亚里士多德主义不信任之处。林肯（Lincoln）的主教罗伯特·格罗斯特斯特（Robert Grosseteste，卒于1253年）和修道士罗杰·培根（Roger Bacon，卒于1292年）特别怀疑那一长串三段论式推理实验，而正是这种实验方式却曾使得亚里士多德主义的多米尼克教派崇拜者们感到无比自信。

圣托马斯·阿奎那在其不朽之作《神学大全》（Summa Theologica）中提出了大量的权威性看法，并对信仰和道德相关问题谨慎地做出了理性的解答。此书在很短时间内就获得了半官方地位，成为基督教神学最权威的阐释之作。阿奎那运用亚里士多德主义的逻辑和术语来阐释基督教教义，取得了非凡的成功，以至于除了赞美其渊博的学识和简明扼要的论证之外，他的追随者们几乎找不到进一步可做的事；[118]而那些抨击亚里士多德主义的人们更是多样和强势。例如，邓斯· 斯科特（Duns Scotus，卒于1308年）和奥康的威廉（William of Ockham，卒于1349年左右）等方济会修道士，保持了14世纪的哲学和神学的持续发展。然而，就是在他们的时代，关于阐释和过分修饰问题的讨论，为人文主义者把经院主义视作嘲讽的目标做了铺垫，他们把俗气的咬文嚼字和无益的琐碎之事看作是经院主义独有的特点。

中古时期信仰和理性的综合在14世纪明显衰减。晚期经院哲学的奢侈运用词语的把戏——比如，同时能有多少个天使在同一个针尖上跳舞？——在比较隐晦的意义上，类似于晚期哥特式建筑的过分浮夸的装饰。在两种情况下，外表上的过分装饰和卖弄技巧，都使框架和主旨变得不明晰。然而，一方面，基督教文化的这两种主要表现形式由此变得臃肿繁琐；另一方面，在基督教的理想和一种起初尚未成形的世俗性之间，原先被掩盖的宗教和世俗的紧张关系，通过乡土文学和大众信仰，得以明显表达。

这种紧张关系甚至清晰地表现在法律这样严肃的专门领域。由查士丁尼以拉丁文编集而成的罗马法，在西方从未被完全遗忘。而在12世纪，当埃纳里乌斯（Irnerius，约卒于1130年）在波隆那（Bologna）开创了查士丁尼法典的系统研究之时，它又获得了一种新的重要性。罗马法提供了现成的社会关系分类以及解决争端的条文规定；同时，具有理性和连贯的法理原则。这就从脉络上切断了向比较非个人基础迅速转变的社会过程。由于罗马法律体系大大优越于欧洲各地存在的乱麻般的地方习惯法，因此，它先定的存在大大便利和加快了复杂的西欧生活文明体的恢复。

罗马法在中世纪欧洲还具有其他功能。首先和最重要的是，作为人们认可的一种体现自然法和神法普遍原则的法律体系，罗马法变成了最有效的政治集权工具。教皇最先利用了这个可能性。他们严格依照罗马法典发展出了一套教会法规，并建立了实施它的各级教会法庭。这个教会法不仅仅用于约束教士们，因为其中包括信仰和道德案件，以及与教会财产相关的争端等内容。宗教法专家的工作直接导致了11-13世纪期间教皇权力的崛起。这些人遍及欧洲各地，他们将纷繁的个人和公共生活置于教会司法权之下。

但是，理性和系统的法律是一柄双刃剑。世俗统治者也能利用它，来扩大自己对臣民的统治，因此与教会法庭的冲突不可避免。虽然教皇能够挫败德国皇帝们妄想利用罗马法，进行集权的企图。但是，教皇的合法性无法战胜新兴的英、法君主制的法律和行政制度。然而，即使在卜尼法斯八世蒙耻于法国国王（1302年）之后，教会的法律和行政制度并未瓦解。相反，国王和教皇实际上在彼此分割教俗司法权方面达成一致，并且双方一致同意辖制封臣和市镇的司法权。在法律利用方面，教俗之间的妥协一直持续到文艺复兴。

与教会和大学中的拉丁学问相比，乡土文学，由于其本性，更能反映广大民众的关注。斯堪的纳维亚、盎格鲁撒克逊的传奇故事（sagas）和法国的英雄史诗（chansons de geste）表现了武士阶级的英雄理想，其中最早的那些几乎毫无基督教的痕迹。但浪漫小说取代了英雄诗篇，在其中骑士被基督教化了，武士们的粗犷活力也被披上了温文尔雅的外衣。然而，就在同时，行吟诗表达了一种抗衡传统，通过赞颂不正当的男女关系、惹人爱慕的女士和朝臣们享乐的世俗生活，以一种新形式维持了异教徒和基督教理想之间的旧的对立。

市民也在早期的乡土文学中占据一席之地。例如，许多叙事诗（fabliaux）称赞平民百姓的机智，并常常公开嘲讽教士。不过，市民对基督教并非毫无感觉，某些为市民观众所创作的神迹剧目，就表现了明确简朴的虔敬精神。正是但丁（卒于1321年）赋予市民们以一种较高雅的文学形式，来表达自己。它去除了叙事诗的粗俗和显示“奇迹”（miracle）的剧目的幼稚。但丁的意大利文十四行诗把行吟诗人典雅雍容的爱情基督教化了。他的伟大诗篇《神曲》表现了一个巨大的自相矛盾，它既强烈反对教权，又深深地依恋基督教，是一首展现了渊博学识的诗篇。

大众信仰运动最清楚和最直接地阐明了教士和市民间的紧张关系。在12世纪晚期，各种各样的异端遍布意大利北部和法国南部，主要受到织工和其他工匠群体的欢迎。这些异端中最为显著的是卡特里派（Cathari）。[119]他们是严格的宗教主义者，以其严格的苦行主义和强烈的会众式虔诚，使得基督教徒自愧不如。他们采取辩论和说教的方式，但均遭失败。之后，在1208-1209年，卡特里派被所谓的阿尔比（Albigense）十字军残酷地镇压。

但只靠暴力还不足以面对异端教派向教会发出的挑战。多米尼克和圣方济会的修道士们因而承担起重任，负责在欧洲市民中保持一种基督教和天主教的精神。这些修道士通过自己的说教、慈善之举和虔诚榜样，努力使市民们更好地理解基督教信仰和行为。教皇英诺森三世犹豫良久之后，才容忍了以阿西西的圣方济（Francis of Assisi）为中心的俗人教徒兄弟会。因为他们的神秘显圣和创造“奇迹”的力量，以及圣方济——他本人是一位俗人教徒——对社会传统的古怪淡漠，逾越了领受天恩的正常的神圣途径，也逾越了官方使徒等级制度的权威。此外，圣方济的行乞生活，虽然没有直接，但却间接地挑战了过着王侯般生活的教会高级教士们。不过，在最后，教皇还是祝福了这个新团体，并由此为教会攫取了圣方济及其兄弟会所激发出来的巨大宗教热情。

正是圣方济会强烈的宗教笃信，不断给教会神职人员带来种种问题。教会与世俗间的许多妥协，深深触怒了严格宗教主义者，如14世纪的所谓“超凡”的圣方济会会员。因为“超凡”派使先前圣方济会运动的隐晦之意明朗化了，所以，在这些修道士与教会等级制度分裂的主要问题上，充满了广泛和明显的感情色彩。“超凡”派宣称拥有财产不符合耶稣基督及其使徒们所树立的榜样，而其主教继承者们却持有相反的观点。这个信条是对教会的物质财产和实际权力的直接攻击，它也对整个教会权力机构的合法性提出质疑：怎么会信任那些如此偏离圣徒榜样的人们，并委以任何职责呢？教会因此强烈诅咒使徒守贫学说。然而，顽固的极端主义分子拒绝承认教会法官的权威，在一些人被处以死刑后，才算平息下来。但是，尽管将超凡派（跟先前卡特里派一样）严格宗教主义分子逐入地下，仍然无法完全压制对教会的财富和世俗化的批判，即使是最严厉的迫害。在宗教改革之时，这种质疑又重新洪水般地迸发出来。

对官方宗教而言，对宗教的冷漠或怀疑要比彻头彻尾的异教更有颠覆性。这种怀疑主义从13世纪以来，就存在于某些市民群体当中。怀疑论者通常不显示他们缺乏宗教虔信，也不公开挑战教会。相反，他们专注“生活中比较美好的事物”，包括财富、权力和美丽。随着这种态度的盛行，尤其是在意大利，教会的教士们经常附和世俗观念，有时还情绪高涨。于是，宗教在这些人那里不过只是礼仪姿态和口头上的老生常谈。意大利教会内部的腐朽，以及欧洲北部严格宗教主义的持久活力，共同为16世纪宗教改革的爆发创造了情境。

在欧洲宗教统一发生剧烈和戏剧性的变化之前，意大利市民的世俗化精神在文艺复兴文化中找到了一种诱人的表现方式。从14世纪以来，少数文人墨客着手复兴纯粹西塞罗（Cicero）式的古典拉丁语。他们对语言的强调，转移了人们对曾经深深吸引了12、13世纪的欧洲学者们的阿拉伯语的和古典教条式著作的注意力，并将纯文学置于最突出的位置。这种兴趣使那些自命的意大利人文主义者与同时代的拜占庭文学界紧密协调一致。于是，拜占庭文学界对自己的古典文学的专注，把少数意大利人的注意力转移到自4世纪以来在西欧几乎被忘却了的丰富的希腊文学遗产上来了。但是，拉丁和希腊文学打开了一种不受天启宗教拘束的生活视野。并且，一些更大胆的人文主义者在15世纪结束之前，已经有意识地与基督教决裂。少数几位，如尼科洛·马基雅维利（Niccolo Machiavelli，卒于1527年），公然夸口他们不信教。其他人，如皮科·德拉·米兰多拉（Pico della Mirandola，卒于1494年），则以泛神论修正传统的基督教教理，从而保持自己的信仰。

多数人文主义者的著述，长期以来总是提及古典，总是带有古典文学知识的印记。这就使得它们完全不合乎当代人的品位，毫无吸引力。相比之下，视觉艺术则没有受到类似的毁害。古典绘画的范例匮缺，在雕塑和建筑领域，文艺复兴时的艺术家们无意中超越了他们的古典范式（多数为二等作品）。起初意大利画家们努力向比较完美的自然主义发展。马萨乔（Masaccio，卒于1428年）引入了明暗画法，用以表现三维空间。随后它演化为空间透视画法。约在1435年，阿尔伯蒂（Leon Battista Alberti，卒于1472年）提出了用于计算线条透视法的几何画法。这使得画家们能够在一个想象的空间中构思他们的图画，这个空间从无限渐渐消失到一个点上。到15世纪末，围绕这两个技巧的变化层出不穷。艺术家们已经超越了自然主义，向着戏剧性的夸张和变形发展，换句话说，巴洛克（the Baroque）艺术即将来临。

新颖独特的西方绘画风格，这个不同寻常的界定牵涉到复杂的空间计算和对直观视觉经验的智力重组。因此，意大利绘画艺术预示了在17世纪才得以充分表现的自然科学中的数学的发展。

文艺复兴时意大利的艺术和世俗性，使人联想起对未知事物的新探险行为。它竟然在公元1500年前的阿尔卑斯山脉以北，特别是在宫廷圈内，找到了知音。但欧洲西北部在整体上处在悬而未决的状态中。14世纪和15世纪，法国、英国和德国的人们日益愤怨于其先辈在12-13世纪精心打造的制度和知识结构的刻板僵化，但他们又不能，或不愿，抛弃或打破这份遗产中隐含的限制。实际上，14、15世纪，在中世纪欧洲文明的阿尔卑斯山之北的主要发源地，一种刚刚开始的稳定状态似乎预示了光明的未来。然而，欧洲社会和文化这个潜在的“经典”概念刚开始形成，就被文艺复兴和宗教改革这两种革命性力量彻底打断了。

然而，在此扰乱之前，阿尔卑斯山脉以北社会的各个方面表明，中世纪欧洲社会结构已经消亡。例如，因为黑死病的劫难（1348-1350年）[120]和“百年战争”（1337-1453年）的破坏，同时也有其他因素，城市的发展遭到严重阻碍。欧洲西北部的大部分城镇落入一小撮寡头之手，他们靠传统的垄断和租息过活，非常不情愿进行任何经济、文化或政治的新的探险事业。只有在拉丁世界的边缘，即波罗的海沿岸和诸如德国南部这样先前几乎没有发展的地区，城市生活在14世纪和15世纪还充满活力地持续发展。

对这种狭隘的社会体系的不满，以各种各样的形式表现出来。农民暴乱和城市下层阶级的起义交织相映，但这些运动均以失败而告终。至少在某种程度上，这是因为反叛者缺乏深思熟虑的改革计划。从英国的罗拉德（Lollard）异端中可以隐约看到，人们在心理上与现存宗教社团保持距离，约翰·威克利夫（John Wyclif，卒于1384年）对教士行为的批判鼓励了人们的这个心态。同时，相关的波希米亚（Bohemia）的胡斯运动（Hussite）也隐约表现了这个心理的疏远。《农夫皮尔斯的故事》（约1370年）也表现了某种相同的精神。甚至连从外表看似乎正统的神秘虔敬的表现形式，如低地国家的“平民生活兄弟会”（the Brethren of the Common Life），也肯定反映了从解脱尘世及对官方宗教和教会机制的不满。

图：佛兰德的市民

伦敦 国家美术馆董事会供稿

这些中产阶级的代表自信和奢华，安静中显露炫耀。这是欧洲远西部与世界其他文明之间的主要差异的一个表现。简·凡·艾克（Jan Van Eyck）于1434年为简·安诺菲尼（Jan Arnolfini）及其妻子创作了此画像。同年，他成为“勃艮第的善人”菲力普的宫廷领薪画家。一个曾被市井之人赞助的画家，竟成了勃艮第王子菲力普所雇佣的艺术家，这个事实表明了欧洲商人享有的独特的高级地位。

然而，如果认为1300年以后阿尔卑斯山以北的欧洲进入了文化僵死阶段，这个观点是站不住脚的。因为之前动工的许多教堂，竣工于14、15世纪；经院主义逻辑和神秘信仰艰辛地争夺对人们的思想控制，民众骚乱不断。一方面是，那个时代伟大灿烂和勇敢的意大利文化；另一方面是艾克（Jan Van Eyck）等画家所描绘的“勃艮第善人”菲利普的宫廷之华丽豪侠，或佛兰德（Flemish）市民之安详优雅。两者并非没有可比性。不过，显而易见，除了意大利，这几个世纪还算不上欧洲的伟大时代。

（五）西欧文明的独特性

鉴于欧洲文明在1500年以后的世界上所发挥的革命作用，有必要提出一个问题：中世纪欧洲与同时代的其他地方区别何在？对于这个问题的回答，有下面两点。

首先，从11世纪起，不为自己的过去所羁绊，并相对放任的西欧人，着手汲取古典、穆斯林和拜占庭世界的遗产。他们利用这些外来遗产时所表现出的轻松和热切，恐怕在文明历史上无与伦比。不过，公元前6世纪希腊人在汲取东方文明时，有过类似的表现。欧洲人快速和专心地从其历史悠久的文明近邻那里获取知识，尽管他们是初学者，却比同时代的亚洲人对人类发展合理化做出了更多的贡献，这或许是其原因。西欧人享有希腊遗产，这点也有关系。罗马法、希腊科学和哲学、教会鼓励对教义和现世的推理，所有这些都推进了这个发展。这种态度给欧洲人带来了新的可能性，与之相关的重要标志是文艺复兴艺术领域里的空间的数化，以及机械钟表的发明（13世纪）所显示的时间的精确性。没有其他文明取得了如此精确的工具，用以协助人类的感知和工作。

其次，大众对经济、文化和政治生活的参与，在西欧较同时代的其他诸文明广泛。欧洲商业的主要商品不是为少数富人生产的奢侈品，而这通常是亚洲文明的商业情况。相反，这些大宗商品，比如，谷物和鲱鱼、羊毛和粗布、金属和木材，都必然有非常广泛的消费者阶层。在文化上，各种各样的社会群体——教士、贵族、市民，甚至在某种程度上包括农民，都在中世纪欧洲社会找到了表达各自渴望和需求的文学方式。反之，在其他欧亚文明中，唯有危机的发生，才能导致类似的事情。尽管欧洲乡村的贵族统治和城镇的寡头统治，参加战争和参与政治的中世纪欧洲人口，在比例上，却大于亚洲文明社会。日本可能是个例外。所以，就有这样的事情发生，从意大利北部城镇及后来从瑞士乡村招募的长矛手，挑战了自12世纪以来就占据军事优势的贵族骑士；在14世纪，最精锐的法国骑兵也无法对抗从贫穷的威尔士边陲征募的英国弓箭手。至于政治，如英国议会、法国等级会议和基督教会理事会之类的代表机构组织，把各种社会群体带进了最高层的政治竞技场。

这一切造成的结果是，在欧洲社会之内有可能动员更多的资源，而这在其他拥有比较严格的等级制度的文明国度，则不可能。古典时代的希腊民主城邦，曾一度显示了自由人和自由公民的小型社会所具有的潜力。西欧既非如此自由，亦非如此富有创造性。然而，就在这里，我们或许也能够窥视到一种环境的推动效果，它呼唤出占很大人口比例的人们的冲突性能量。相反，在一个由少数个人统治的社会里，即使这些个人具有相对的同质性，这个社会也较成熟，并有比较光明的前景，他们可能找不到表达自己的地方。

七、人类生存圈的边缘

到公元1000年，欧亚大陆中部和北部的多数地区已被带进文明世界的商业圈。只有在北极的苔原地带，驯鹿游牧者与渔民、猎人仍与世隔绝。随后500年中，北欧森林地带，特别是俄国的农垦取得了非常显著的进步。在远东的北方森林地带、满洲里、黑龙江（Amur）流域和日本北部，也有类似的农业扩张，但规模较小。正如本章所极力阐释的，同一时期草原上高水平的野蛮文化，通过商业的和军事的联系，与南方的文明社会密切联系起来，他们在整个亚洲和东欧的历史上扮演了一个极为重要的角色。

在欧亚大陆诸文明的南翼，一个更为广大的地带直到公元1000年，几乎没有，或者甚至可以说绝对没有受到文明世界的影响，它就是整个南部非洲和澳大拉西亚（Australasia），还有在湄公河的热带雨林和毗邻的河域残存着的原始生活小块地区。公元1000-1500间，澳大拉西亚继续孤悬世外；而在非洲和东南亚，文明世界的军事和商业渗透巨大地改变了那里的文化格局。这一改变的主要动因是伊斯兰教，因为穆斯林控制了1000-1500年期间印度洋和撒哈拉两地的贸易。

在东南亚，大约从耶稣纪元初始起，就已经存在文明国家了。公元1000年，三个印度化了的国家：室利佛逝（Srivijaya，苏门答腊）、满者伯夷（Majapahit，爪哇）两个海上帝国和高棉人（Khmers）的河域帝国（湄公河下游），与汉化的安南国（Annam）一起割据了东南亚的政治舞台。富丽堂皇的大神庙被精心装饰，其雕塑非常精致，有时美不可喻；它们保持是上述三国人民的财富、技术和虔信的里程碑。然而，13世纪，未开化的泰部落人（Thai）扰乱了高棉帝国。与此同时，来自锡兰的佛教僧侣和来自印度的穆斯林传教士，开始破坏旧的宗教体系。整体而言，佛教徒在内地占了上风，并使泰部落人归顺了佛教模式的印度文化（14世纪），而伊斯兰教则赢得海岸地区和岛屿，甚至远到菲律宾群岛的闵狄那峨岛（Mindanao）（14-15世纪）。[121]

公元1000-1500年之间，非洲发生了三大变化。第一，严格伊斯兰教派阿尔摩拉维德（Almoravid，1076年）洗劫并征服了西非的异教徒加纳黑人王国，并以伊斯兰国家取而代之。加纳最重要的继承者是黑人穆斯林王国马里，它于14世纪初发展到极盛；后被另一个以摩洛哥为根据地的穆斯林征服者灭掉了（1488年）。农业是西非大草原黑人社会的经济基础，与北非海岸的跨撒哈拉贸易往来也一直很重要。集中采矿生产出大量的金沙，其量如此之大，据说1324年一位马里国王朝觐麦加时，过分慷慨地散发黄金，以至于在随后10年里，阿拉伯半岛的金属贬值。

非洲局势的第二个变化是班图语游牧民族沿东非的隆起高地向南方迁徙，并进入西非和中非的中央雨林区。1500之前很久，这一迁徙运动就开始了；并因逃避西北非穆斯林的压迫的人们的迁徙，而可能得到了加强。这一过程颇似许久之前那些放牧牛马的游牧民族在欧亚大草原上的扩张（但班图人没有马）。导致两者发生的原因可能也差不多，即从文明较高的近邻（他们或许在努比亚）获得了畜牧业技术。他们随后发展出一种好战气质，以适应新的放牧生活方式。无论如何，班图人轻松地享有了对东部中非先前的居民的军事优势。到15世纪末，他们抵达了赞比西河（Zambesi）。与此同时，其他异教黑人民族渗入了几内亚(Guinea)和达荷美（Dahomey），在此建立了一些小国家。通过东非海岸港口的阿拉伯内陆贸易衰落了；实践表明，骁勇善战的班图人不如非洲内陆早先的居民注重商业开发。[122]

非洲文化史上的第三个重要事件，是伊斯兰教在东北非的立足巩固。这一过程中的决定性事件是，到15世纪初，穆斯林完成了对基督教努比亚王国的征服，并使之皈依了伊斯兰教。穆斯林还控制了整个红海海岸，基督教徒被限于埃塞俄比亚高原。不过，抵抗穆斯林侵犯和逃避努比亚厄运的努力产生了一个后果，它带来了13世纪晚期至16世纪早期埃塞俄比亚的“黄金时代”。这段时期内，阿姆哈拉（Amharic）文学和艺术在这个文化隔绝的社会里达到了前所未有的繁荣。

因此，到欧洲人开始探险非洲海岸时，这块大陆的大部分地区已经感受到了文明世界变革碰撞的影响。西非成为伊斯兰世界的一个边缘省份，班图社会高度发展的蛮族部落文化占据了中央高地，而在东北非，伊斯兰诸国与基督教的埃塞俄比亚平分秋色。唯有在遥远的南部和刚果雨林中的若干地区，还残留着真正的原始民族。[123]

在美洲，1000-1500年间，墨西哥、中美洲和秘鲁诸文明的最重要变化是，较早时的祭拜中心发展成了大型的都市群落。但美洲印第安人文明的社会-经济模式，总是与旧世界熟知的模式相去甚远。市场关系几乎不存在，例如，在高度一体化的印加帝国，货物交换受到政治控制。官吏们从生产者手中征收食品和手工品，然后将它们作为补偿，分配给某些特定的军事、行政或劳务人员。农民和手工业者之间的确有零星的以货易货的交易，但在这个新世界中，似乎从未发展出类似于欧亚文明世界里的职业商人阶级。

在政治方面，新世界的历史破天荒地相对清晰。在墨西哥，若干敌对好战的“城邦国家”作为托尔特克（Toltec）牧师-国家的继承者而兴起。其中之一，特诺奇蒂特兰（Tenochititlan）与另外两个较小的城邦结成同盟，在15世纪初期取得了军事主导地位。在接下来的几十年中，阿兹特克城邦进行了军事远征，巩固了对中央墨西哥相当广大的地区的控制。远征具有劫掠和夺取土地的目的，但至少在理论上，征战的理由是获得足够的人的心脏，以奉献给神。阿兹特克人并未摧毁地方上的部落和城邦国组织。事实是，当1519年科尔特斯（Cortez）入侵他们的领土时，特诺奇蒂特兰的武士帝国统治已经岌岌可危。

在玛雅人（Mayan）地区，先前的统一化作了政治分裂。奇钦-伊查（Chichen-Itza）在公元1000年之前不久建立的政治霸权，在1200年左右被推翻了。取代它的是敌对的玛雅班（Mayapan）城市，它的政权与奇钦-伊查政权相似。这个新霸权继而在1450年左右崩溃瓦解。在西班牙人到来时，这里的危地马拉分成尤卡坦（Yucatan）和玛雅人的地区，在政治上是若干敌对的小国。

在新世界，西班牙人遇到的唯一强敌是秘鲁，它强大稳定，又幅员辽阔。15世纪，印加人在这里推翻了原先的城邦国家和领土狭小的独立政体，创建了中央集权的帝国。印加人在征服之地施行了极其全面和系统的行政管理，将全部权力集中于印加大帝及其亲属之手。印加人在工程建设，尤其是道路修建方面所取得的巨大成就，证明了帝国政权组织和控制其臣民劳作的能力。但是，在1527年，继承权之争导致整个行政机构陷于瘫痪，帝国体制随之瓦解。纯粹出于巧合，[124]就在这一年，皮萨罗（Pizarro）发起了向秘鲁的强盗式远征。

在现代人认识美洲印第安文明时，他们唯一能利用的是艺术和技术。但在公元1000-1500年间，印第安人在这两个领域均未取得任何显著的进步。事实上，多数研究表明，军事统治取代早先的牧师统治，导致了艺术水平的衰退。毫无疑问，当西班牙人出现在新世界之时，那里的文明政治环境欠佳，美洲印第安民族的潜在力量没有被真正挖掘出来，应付一小撮欧洲入侵者。印第安文明的文化生活似乎也没有特别的兴盛，或者也未曾赢得平民百姓之心。如果广大印第安民众对他们昔日的统治者所代表的牧师和帝国传统真得感情至深，那么，西班牙传教士们就不可能如此迅速和成功地使美洲印第安人皈依基督教，哪怕是表面上的归顺。这样看来，西班牙人对美洲印第安文明的破坏似乎没有给人类文化造成特别巨大的损失。上千年间究竟发生了什么事情，没人敢断言。但是，在公元1500年，与旧世界相比，新世界的实际成就的确微不足道。[125]

[1]公元3-6世纪日耳曼人民族大迁徙（v?lkerwanderungen）并未对印度产生很大影响，而公元前11世纪至公元前9世纪铁器时代的入侵，也未在印度或中国留下明显痕迹。因而，虽然在有限的程度上，这些民族迁徙运动有可比性，但是均未能对欧亚文明产生真正的普遍影响。

[2]广泛使用奴隶士兵支持统治者的个人政权，是伊斯兰社会的一个显著特点。这个惯例起源于在私家大量使用奴隶的概念。一位统治者面临桀骜不驯的地主或社会中其他人的挑战时，会发现扩充和武装自己的私人奴隶，使其成为一支常备军，是件非常诱人的事情。很显然，哈里发穆塔西姆（Mutasim, 833-42年）是第一位采取这种措施的人。之前的阿拔斯王朝的前任君主们曾经从呼罗珊的地主阶级中招募他们的护卫队，而穆塔西姆发现这里的地主阶级不驯服。于是，他转而用突厥奴隶取代了这些人。参见Reuben Levy, The Social Structure of Islam (Cambridge: Cambridge University Press, 1957), pp. 417-18. 大概是草原上的部落战争保障了奴隶的供应来源，因为战胜者将战俘们卖给穆斯林商人。中国却不存在此种事情。中国政府的兵役独特之处在于，它卷入的是整个部落，甚或部落联盟，而不是个人，奴隶士兵的机制在中国闻所未闻。

[3]参见W. Barthold, Turkestan down to the Mongol Invasion (2d ed., London: Oxford University Press, 1928), pp. 235-58, 391-93; W. Barthold, Histoire des Turcs d’Asie centrale (Paris: Maisonneuve, 1945), pp.47-124.公元10世纪及随后的数个世纪中，伊朗通常只是小规模的渗透到草原地区。而安息人和萨珊人在更早年代，却曾取得过保卫边疆的整体上的胜利。两者形成鲜明的对比。没有军事技术的变化用于解释这种差异。与之前一样，披甲骑兵对草原弓箭手的优势仍然有限。看来，所发生的是，虽然伊朗边疆地区的那些粗暴的乡村大地主和贵族的强大军队，曾在早期基督教世纪中遏制了草原民族；但这时他们已不再是攻不可破的。在呼罗珊和特兰索夏那，城镇的发展曾经是穆斯林时期的一个显著特点。许多地主或许已移居城市，享受舒适的城市生活，领受其教化。如此，他们失去了祖辈的尚武习俗，再也不想或者实际上没能力征服突厥人。我们可以通过公元10世纪及之后的波斯诗歌，了解伊朗绅士们的这种变化了的精神面貌。这些诗歌读起来雅致优美、精妙细腻，但明显缺乏尚武气魄。可与之比照的一个例子是，高卢的凯尔特贵族类似的变化。公元前的两个世纪到公元后的两个世纪之间，由于高卢地方城市生活的扩展，凯尔特贵族从武士变成了罗马绅士。如Barthold所称，经济和政治的种种原因，使得地主们债台高筑；或者还有其他一些做法，使拥有土地变得朝不保夕或无利可图，同时使商人们在呼罗珊和特兰索夏那的城市中占了上风。所有这些可能加速了伊朗乡绅们的衰微。参见W. Barthold, Turkestan down to the Mongol Invasion, pp.307-8.此外，穆斯林的宗教要求都市化，因为居住在遥远偏僻的乡村，居民远离清真寺和宗教法专家，无法充分履行宗教义务。

[4]法兰克人对已变为阿里乌斯派（Arian）基督教徒的日耳曼部落拥有类似的优越感，两者可做比较。

[5]关于奥斯曼帝国早期发展中“圣战”传统的重要性，参见P. Wittek, The Rise of the Ottoman Empire (London: Royal Asiatic Society, 1938), pp. 42-43.

[6]比较4世纪开始的日耳曼蛮族与拉丁基督教徒之间的关系。

[7]René Grousset, L’Empire des steppes (Paris: Payot, 1939), pp. 592-93.

[8]参见B. Vladimirtsov, Le Régime social des Mongols (Paris: Maisonneuve, 1948), pp. 39-56. 没有戈壁沙漠阻碍中国势力向东北方向的渗透。从10世纪以来，游牧和定居人口在满洲进行了地理上的广泛交汇融合。参见Karl A. Wittfogel and Feng Chia-sheng, History of Chinese Society: Liao, 907-1125 (New York: Macmillan Co., 1940), pp. 53-58, 115-25.在满洲地区的这种渗透程度和社会-经济特点，与同期发生在伊朗-土耳其边界上的融合现象，看上去颇为相像。

[9]与伊朗模式相比，拜占庭同南俄罗斯和多瑙河平原游牧民族的关系，更接近于中国模式。但是，或许是由于草原迁徙路线向南偏移，进入伊斯兰世界疆域。9世纪之后，游牧民族没有大规模突破拜占庭的防御。因此，我们可以忽略拜占庭同佩彻涅格人、库曼人以及其他游牧民族的交往。关于这一边疆史的有趣的细节，参见F. Dvornik, “ Byzantium and the North,” in Michael Huxley (ed.), The Root of Europe: Studies in the Diffusion of Greeks (London: The Geographical Magazine, 1952).

[10]Wittfogel and Feng, History of Chinese Society: Liao, 907-1125一书指出了历次征服者在保持游牧民族同汉族人成分彼此分离方面的程度差异。与之前侵入中国北方的契丹（Kitan, 907-1125年）统治者相比，女真（Jurchen，1115-1234年）统治者比较多地允许汉族和蛮族文化元素的混合；而满族人（1616-1912年）也较蒙古人（1206-1368年）更倾向于汉族化。这些差异虽然改变了文中的概括，但并未证明它是错误的。

[11]Wittfogel and Feng, History of Chinese Society: Liao, 907-1125一书指出了历次征服者在保持游牧民族同汉族人成分彼此分离方面的程度差异。与之前侵入中国北方的契丹（Kitan, 907-1125年）统治者相比，女真（Jurchen，1115-1234年）统治者比较多地允许汉族和蛮族文化元素的混合；而满族人（1616-1912年）也较蒙古人（1206-1368年）更倾向于汉族化。这些差异虽然改变了文中的概括，但并未证明它是错误的。

[12]A. N. Poliak, “Le Caractère colonial de l’état mamelouke Dans ses rapports avec la Horde d’Or,” Revue des études islamiques, IX (1935), 231-48提出了一个有趣的论点。马穆鲁克政权事实上是塞加西亚（Circassian）与突厥商人和武士的一个海外殖民帝国。他们以黑海之北的某地为根据地，在利凡特取代了一个类似的“法兰克人”的殖民政权。

[13]Claude Cohen, “Le Problème ethnique en Anatolie,” Cahiers d’histoire mondiale, II (1954-55), 347-62指出，突厥人早在曼齐卡特之战以前就开始在安纳托利亚渗透。所以，与其说这一战役为突厥人的扩张开辟了一个新地带，不如说它确定了一个既成事实。

[14]有趣的巧合是，在穆斯林国家中，唯有这两个国家挡住了13世纪骤然降临伊斯兰世界的蒙古人的侵袭。

[15]B. Vladimirtsov, Le Régime social des Mongols, pp. 56-158认为，蒙古人正处于从氏族部落社会向他所称的“封建”制度的转变过程中，财富和领导权从世袭氏族和部落首领，更多地转向被任命的人和统治家族的亲属。很明显，正是通过打破比较古老的氏族血缘关系，并在等级制度原则上组织其军队，成吉思汗创造了他的征服工具。但是，用“封建”一词描述蒙古的政治关系，似乎不恰当。除了本地传统之外，维吾尔人（从根本上讲是萨珊人？）和汉人的官僚机构的模式，也有助于成吉思汗的军事和地方行政机构的形成。

[16]蒙古征服与武器方面的技术革新没有关系。然而，成吉思汗的军队却能够熟练地利用随时可得的新式军事装备。因此，蒙古将军使用穆斯林工匠所制的弩砲摧毁了中国的城墙，而中国人的火药则有可能在匈牙利使用过。蒙古军的打击力量基本上是骑兵。轻骑射手是蒙古人的传统力量，在早期辅以重装甲士兵，从而将火力和突袭力结合起来。蒙古人的正规战术是合围，模仿了每年一度的大狩猎活动，而它是蒙古部落社会生活的一个常规特点。在举行大狩猎仪式时，部落的全体男性骑马向前，形成一个巨大的包围圈，然后逐渐缩小包围圈，将猎物驱赶进一个有限的“战场”，以便于屠杀猎物，为冬季储备肉类。这个狩猎活动需要长距离运动中的协调合作，以保持联络或控制。由于集猎人和士兵于一身，它因此成了训练蒙古官兵“团队”合作的最佳方式。一般来说，蒙古人对文明军队的优势不在于士兵的数量（在这方面，他们常常处于劣势），也不在于武器装备，而在于特别长距离运动中的机动性与协调配合。蒙古军队能够在各种地形区，以广泛分散的队形运动，同时又能保持各分散队列之间的联络，因而保证了全军能够在决定性的时间和地点集合起来。1241年，指挥入侵欧洲的蒙古将领速不台（Subotai）极为重视协调在波兰行动的各个纵队与挺进匈牙利的其他纵队之间的配合，尽管它们之间有喀尔巴阡山屏障。通过如此长距离的作战协调，取得巨大成功，这是直至19世纪后期欧洲军队尚未能做到的。使所有这些成为可能的是蒙古草原凄风苦雨的严酷条件下成长起来的人和马，及其非凡的强健耐劳、出色的传令信使、精心策划的进军和侧翼侦查。关于蒙古军事组织和战术策略的扼要说明，参见H . Desmond Martin, The Rise of Chingis Khan and His Conquest of North China (Baltomore, Md.: Johns Hopkins Press, 1950, pp. 11-47).

[17]据一位穆斯林史学家所述，成吉思汗的大儿子们每人仅分有4 000名蒙古士兵，而他的小儿子却统帅着129 000名兵卒。参见Barthold, Turkestan down to the Mongol Conquest, p.404. 然而，如此不均的权力分配，确实有其优点；它维系了整个帝国的团结统一，虽然这个统一有些松散，但却一直保持到成吉思汗的孙子忽必烈去世之时。

[18]金帐汗国的可汗与波斯的可汗曾就阿塞拜疆和高加索地区的所有权，发生过争执。Grousset, L’Empire des steppes, pp. 475-76; B. Grekov and A. Iakoubovski, La Horde d’Or (Paris: Payot, 1939), pp.76-82.

[19]1335年创建的毗阇耶那伽罗（Vijayanagar），是最后一个军事上难以对付的印度教国家。它在1565年才被消灭。

[20]声名显赫的突厥近卫军是一支军事奴隶军团。1438年以后，主要从奥斯曼苏丹的基督教臣民中征募士兵。1500年，近卫军装备了滑膛枪。奥斯曼人早在1453年围攻君士坦丁堡时，就已经拥有了一支颇有威力的炮兵部队。参见David Ayalon, Gunpowder and Firearms in the Mamluk Kingdom (London: Vallentine, Mitchell, 1956), 附录II。关于印度的枪械，参见Syed Abu Zafar Navdi, “The Use of Cannon in Muslin India,” Islamic Culture, the Hyderabad Quarterly Review, XII (1938), 405-18.

[21]直至16世纪后期，手用枪械对于骑兵来说仍过于笨重和难于使用。甚至在发明了骑兵枪械后，与步兵滑膛枪相比，它们发挥的作用仍微不足道。具有讽刺意味的是，历史上最伟大的草原民族的胜利，即蒙古人的征服，或许加速了火药时代的来临。中国人的火药和原始大炮的试验，比欧洲和其他任何地方都早。非常有可能的是，中国人在这些方面的某些知识，启迪了欧洲枪炮制造业和炮兵职业，使之取得了更大的成就。然而，没有亚洲的蒙古帝国，这种推动作用可能会延搁许久，甚或根本不会发生。关于中国人在火器方面的领先，参见L. Carrington Goodrich and Feng Chia-sheng, “The Early Development of Firearms in China,” Isis, XXXVI (1946), 114-23; Wang Ling, “On the Invention and Use of Gunpowder in China,” Isis, XXXVII (1947), 160-78; 王引证史料，指出1240-1241年蒙古人入侵东欧期间，使用了弩砲猛掷出爆炸砲弹，这有可能是火药被首次介绍给欧洲人。最早记录在案的欧洲大砲的形状（比如可以参见Charles Oman, A History of the Art of War in the Middle Ages, Vol. II [Boston and New York: Houghton Mifflin Co., n.d.

[22]就在突厥人和蒙古人的辉煌事业成为世界历史剧目的重大主题之时，在北非和西班牙上演了另一部类似的剧作。在这两地，从撒哈拉边缘接踵而至的游牧蛮族征服者们，倾覆并重组了穆斯林远西的政治体系。但是，这些柏柏尔部落人仅仅接触到一种高度的文明，因而，他们不能像突厥人和蒙古人在欧亚大陆那样，发挥文化交流互益的作用。只有在与苏丹西部的黑人社会发生联系后，由于进行中的文明化所产生的副作用，柏柏尔人的暴力行径才得以减缓。参见Ibn Khaldun, The Muqaddimah: An Introduction to History, Franz Rosenthal (trans.) (3 vol.; New York: Pantheon, 1958)。作者将他那个时代（14世纪）的土著北非的衰微，归之于接二连三的游牧民族征服。

[23]阿拔斯王朝的一名后裔逃亡埃及，并被那里的马穆鲁克统治者承认为哈里发。但其他穆斯林国家从未承认这位“哈里发”。参见T. W. Arnold, The Califate (Oxford: Clarendon Press, 1924), pp.87-120.

[24]即使在信奉萨满教-佛教的日子里，伊朗的蒙古统治者们也允许伊斯兰教法官判定和指导穆斯林社会的事务。参见Bertold Spuler, Die Mongolen in Iran (Berlin: Akademie Verlag, 1955), pp.375-76.

[25]著名旅行家伊本·白图泰（Ibn Batuta, 1304-69年？）的经历引人注目，它表明穆斯林知识和法理学的国际特征。白图泰生于摩洛哥，却在印度和马尔代夫群岛等遥远的地方担任司法职务。在去世前，他返回摩洛哥故土时，仍得到了同样的尊位。尽管政府和习俗迥然各异，但至少在原则上，相同的伊斯兰宗教法适用于整个伊斯兰世界。因此，一位法律专家有资格在任何地方任职。参见Ibn Batuta, Travels in Asia and Africa, H. A. R. Gibb (trans.) , (London: George Routledge Sons, 1929).

[26]参见Franz Taeschner, “Beitr?ge zur Geschichte der Achis in Anatolien (14-15 Jht), ”Islamic，IV (1929), 1-47; Bernard Lewis, “The Islamic Guilds,” Economic History Review, VIII (1937), 20-37.

[27]参见Claude Cohen, “L’Histoire économique et sociale de l’Orient musulman medieval,” Studia Islamica, III (1955), 93-115.

[28]参见Thoekild Jacobsen and Robert M. Adams, “Salt and Silt in Ancient Mesopotamian Agriculture,” Science, CXXVIII (1958), 1257.关键问题是，数世纪的河泥淤塞，使河道高出田地。未能经常疏浚河道可能，也确实造成了巨大破坏。但是，这样的危害在早期的美索不达米亚灌溉系统中，就已经出现，不过总是得到了长达整个季节的休整。河道升高造成了许多其他基本问题。它们的解决只能是兴建庞大的新河道工程，其规模之大和技术之复杂，唯有中央集权制的政府方可承担。就在20世纪下半叶的今日，现代伊朗才开始承担起重建农业所需的大型工程，而其规模却仅仅相当于早期基督教时代这块古老的土地上已经达到的那个水平。

[29]古典希腊-罗马世界经历过类似的演化过程。旧的中心区域发生的经济衰微，恰好与其原先的边缘地带新出现的繁荣相吻合。后来的加勒比海地区的蔗糖种植园的历史也重蹈覆辙。然而，上述三个案似乎没有共同的技术因素。

[30]托钵僧的贝克塔什教团（The Bektashi Order）与奥斯曼奴隶士兵近卫军有密切关系；而且因其自由放任的政策，在苏菲派中也很突出。贝克塔什教团认为，伊斯兰教、基督教与其他宗教的本质相同，只是它们的表达不尽完美，因而束缚了神性的玄秘经验。很清楚，由于这种教义不铲除基督教，而只力图反对基督教对真理的绝对索取，因而有助于人们皈依伊斯兰教。参见J. K. Birge, The Bektashi Order of Dercishes (Hartford, Conn.: Hartford Seminary Press, 1937); F. Hasluck, Christianity and Islam under the Sultan（Oxford：Clarendon Press, 1929）, I, 159-66.

[31]在早期的奥斯曼军队中，各自君侯率领下的基督徒辅助部队也发挥了相当大的作用。罗马尼亚诸省一直处在这样的统治下。但在其他地方，苏丹们将突厥人的直接管理扩展到一个又一个地区，并将新行省的地产分给穆斯林战士，这些战士因而取代了先前的基督徒领主。结果，在大约1450年以后，基督徒辅助部队在突厥军队中不复重要。

[32]奥斯曼突厥人在征服后，即刻在其所攻占的布鲁萨（Brusa, 1326年）和尼西亚（Nicaea, 1331年）等最重要的城市中，建立起高等宗教学府，旨在为新国家提供足够的法官和教师。参见Abdulhak Adnan, La Science chez les Turcs Ottomans (Paris：Maisonneuve, 1939), pp.9-11.

[33]东正教的明显复兴，也削弱了苏菲主义对巴尔干基督徒的吸引。详见本书第522页。

[34]关于奥斯曼政权体制，我的评述主要依赖于Paul Wittek的上乘小书：The Rise of the Ottoman Empire (London: Royal Asiatic Society, 1957). A. H. Lybyer, The Government of the Ottoman Empire in the Time of Suleiman the Magnificent (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1913); Franz Babinger, Mehmed der Eroberer und seine Zeit (Munich: F. Bruckmann, 1953).

[35]参见George Sarton, Introduction to the History of Science (Washington: Carnegie Institution, 1931), I, II; Aldo Mieli, La Science arabe (Leiden: E. J. Brill, 1939), 90-216.

[36]加萨里写过一本简短的自传，由W. Montegomery翻译为：The Faith and Practice of Al-Ghazali (London: Allen Unwin, Ltd., 1953), pp. 19-85. 也参见Louis Gardet and M. M. Anawati, Introduction à la théologie musulmane (Paris: J. Vrin, 1948), pp.67-76; A. J. Wensinck, La Pensée de Ghazzali (Paris: Maisonneuve, 1940).约于一个世纪之后，教皇英诺森三世成功地控制了高涨的圣方济运动（Franciscan），使之转向罗马天主教会的官方教阶组织。这与加萨里的工作有着有趣的相似之处。不过，人们或许会更确定地提到圣方济主义的神秘神学家圣·波那文图拉（St. Bonaventura），他为基督教做了类似于加萨里为穆斯林所做的工作。

[37]阿威罗伊（Averroes）在思想史上的重要地位，在于他对拉丁基督教神学家们的激励之举。这些神学家认为他是一位富有魄力，且非常重要的异端派思想家。虽然穆斯林哲学家们早已熟知亚里士多德。但奇怪的是，从古罗马后期起，亚里士多德的学说就一直被掩盖在一种新柏拉图主义的外衣之下。阿威罗伊的伟大智识成就，就在于从此异装中抽取出亚里士多德的学说，从而使巴黎的神学家们能在一个或多或少真实的亚里士多德学说基础上，开始他们的基督教哲学革命。

[38]然而，即使苏菲主义传统本身也难以完全回避推理。有人已经尝试着系统阐述神秘主义途径的理论、步骤和阶段，他们大量使用新柏拉图主义式的语言和隐喻，在某种情况下，还采取了高度理性化的和抽象的形式。参见Reynold Alleyne Nicholson, Studies in Islamic Mysticism (Cambridge: Cambridge University Press, 1921), pp.77-142; A. J. Arberry, Sufism (London: George Allen, 1950), pp. 93-105.伊斯兰社会中神秘主义的兴盛，与公元前的7-6世纪印度的，以及基督教纪元最初几个世纪的罗马世界的知识潮流有可比性。任何本身不是神秘主义者的人，都可能寻求一种途径，来解释现世人类努力失败的现象。人们往往被诱惑，把那个最初的崇高理想——完全由上帝指导建立人世间的理想社会——的失败归咎于伊斯兰教思想的这一深远的变化。当现实政治使那个自命为根据神意而建造的社会，无法在自己的公民面前伪装的时候，穆斯林仍然明确拒绝跃入西欧许多文人领袖后来构建的那种世俗主义；相反，他们找到了具有个人本质特点的神秘主义避难所。残暴的军人干涉，使本来就不稳定的客观市场关系趋于恶化。在这样的城市环境下，生活是艰辛的，这可能是神秘主义方式吸引人们的心理原因。从11世纪起，穆斯林世界广大地区的城市繁荣开始衰落，经济的磨难和沮丧可能助长了神秘主义的兴盛。然而，关于穆斯林经济史的信息资料太少，以至于此种解释事实上站不住脚。

[39]这些学府在11世纪首次引进到伊朗和伊拉克，补充了原先以名人学者为中心的非正规法律和神学学校，并使之制度化。然而，这些学府似乎在穆斯林东方地区先前就存在。这个事实有助于解释布哈拉（Bokhara）之类的城市的文化特点。根据W. Barthold, Histoire des Tures d’Asie centrale (Paris: Maisonneuve, 1945), p.48,马德拉萨是穆斯林改造利用佛教教育机构的结果。这些佛教学府曾繁荣于2-8世纪的特兰索夏那，而在特兰索夏那佛教的背后，是最终回归《奥义书》（Upanishads）中的森林隐居的印度诸学派。

[40]这些学府在11世纪首次引进到伊朗和伊拉克，补充了原先以名人学者为中心的非正规法律和神学学校，并使之制度化。然而，这些学府似乎在穆斯林东方地区先前就存在。这个事实有助于解释布哈拉（Bokhara）之类的城市的文化特点。根据W. Barthold, Histoire des Tures d’Asie centrale (Paris: Maisonneuve, 1945), p.48,马德拉萨是穆斯林改造利用佛教教育机构的结果。这些佛教学府曾繁荣于2-8世纪的特兰索夏那，而在特兰索夏那佛教的背后，是最终回归《奥义书》（Upanishads）中的森林隐居的印度诸学派。

[41]奥玛·开阳是一位数学家和天文学家，他在塞尔柱人苏丹马立克·沙（Malik Shah，1072-92年）时期，进行了精确的历法改革，并主要因此而出名。奥玛·开阳完全有可能写出优秀的诗歌。然而，在一个抨击享乐观念的时代，是他的自由思想家的身份，使标有其名字的诗集变得有名。参见Edward G. Browne, A History of Persia (Cambridge: Cambridge University Press, 1956), II, 246-59.

[42]参见R. H. C. Davis, The Mosques of Cairo (Cairo: Middle East Publications, n.d.).

[43]参见，例如：George Marcais, L’Art de l’Islam (Paris: Larousse, 1946), pp. 109-89; Percy Brown, Indian Architecture: Islamic Period (Bombay: D. B. Taraporevala Sons, 1942); Ernst Diez, Die Kunst der islamichen V?lker (2d ed.; Berlin: Akademische Verlagsgesellschaft Athenaion, 1917), pp. 71-185.

[44]M. S. Dimand, A Handbook of Muhammedan Art (2d ed.; New York: Metropolitan Museum of Art, 1944)一书有一个有用的一览表。

[45]穆斯林统治下的印度受波斯绘画的影响尤为显著，并在对波斯作品的模仿中，发展出了与波斯绘画有渊源关系的自己的独特流派。参见T. W. Arnold, Painting in Islam (Oxford: Clarendon Press, 1928); Laurence Binyon, The Spirit of Man in Asian Art (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1936), pp.105-43; Arthur Upham Pope, A Survey of Persian Art (London: Oxford University Press, 1958).

[46]在蒙古人侵袭中欧（1241年）引起的最初的惊恐平息后，拉丁基督教世界怀有巨大的希望，指望利用蒙古人对基督教的偏爱。西方人多次组织了传教行动，欲使蒙古大汗皈依基督教。一些传教活动的报告保存下来，成为研究13世纪和14世纪初期亚洲历史的重要资料。参见W. W. Rockhill, (ed. and trans.), The Journey of William of Rubruck … with Two Accounts of the Journey of John of Pian de Carpine (London: Hakluyt Society, 1900); Christopher Dawson (ed.), The Mongol Mission (London and New York: Sheed Ward, 1955); Leonard Olschki, Marco Polo’s Precursors (Baltimore, Md.: Johns Hopkins Press,1943).

[47]经济动机或许在推动这场宗教迫害运动中发挥了作用，因为一直以来，基督徒们常常以商人、高利贷者和店主等为职业，这显然容易招致农民和无产者对他们的痛恨。可以比较犹太人在欧洲社会中的传统作用。此外，如果我们假定13世纪及随后的数个世纪中的军事动乱，导致了严重的经济混乱，那么攻击基督徒的经济动机就明显增大。

[48]参见Pierre Rondot, Les Chrétien d’Orient (Paris: J. Peyronnet, n.d.), pp.78-79, 144-45, 154-55; William H. Shedd, Islam and the Oriental Churches (Philadelphia: Presbyterian Board of Publications, 1904), pp. 196-204 and passim.

[49]犹太法和穆斯林宗教法有着颇为相似的一般特点和目的，这可能使犹太思想家比较容易参与伊斯兰世界的文化生活。关于这两种宗教法的相似处，参见S. D. Goitein, Jews and Arabs (New York: Schocken Books, 1955), pp.59-61; Abraham I. Katsh, Judaism and Islam: Biblical and Tamudic Backgrounds of the Koran and Its Commentaries (New York: New York University Press, 1954).

[50]麦蒙尼德本人用阿拉伯语写作，但他的著作几乎立即被翻译成希伯来文，并主要以此语言文本广为流传。

[51]有趣的是，穆斯林的态度和行为基本上重演了雅利安人对印度文明的宗教礼仪的反应。

[52]B. A. Saletore, Social and Political Life in the Vijayanagara Empire (Madras: B. G. Paul Co., 1934), I, 395-414.

[53]参见A. B. M. Habibullah, The Foundation of Moslem Rule in India (Lahore: S. Muhammad Ashraf, 1945), pp. 272-308.

[54]参见M. Hiriyanna, The Essentials of Indian Philosophy (London: Allen Unwin, Ltd.,1949), pp. 175-99; S.Dasgupta, A History of Indian Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1956).

[55]Marshal G. S. Hodgson, The Order of the Assassins, pp.277-78; J. N. Hollister, The Shi’a of India (London: Luzac Co., 1953), pp. 356-57.

[56]对印度多神教而言，伊斯兰一神教并不是一个严重问题。因为印度哲学长期以来已经将传统的众神，简化为一个终极实体的几个方面。

[57]穆斯林和印度教徒的若干其他宗教群体，也宣称卡比尔是他们的鼻祖。参见Charles Eliot, Hinduism and Buddhism (London: Edward Arnold Co., 1921), II, 262-66.

[58]大马士革的约翰（卒于约752年），是他那个时代的主要基督教徒辩护士，他本人也是哈里发的一名臣民。约翰就把伊斯兰教当做基督教的一个异端，这也一直是东正教的标准观点。因此，从严格的教义观点来看，几乎难以辨别穆斯林异端和拉丁分裂派。两者都随意篡改真理（the Truth）。而且，如果说拉丁基督教中的和子说（filioque）信条看上去没有《古兰经》显眼。那么，这只不过说明拉丁基督教的谬误更阴晦，因而也更危险。

[59]起码西方人有些时候饱受内部彼此争吵之苦。比如，彼特拉克就曾写道：“突厥人是敌人，但希腊人是宗派分裂者，比敌人更坏”。引自A. A. Vasiliev, A History of the Byzantine Empire (new ed.; Madison, Wis.: University of Wisconsin Press, 1952), p.671.

[60]俄罗斯人称乞卜察克人为波洛伏齐人（Polovtsi），拜占庭人称其为库曼人（Cumans），乞卜察克人是他们的自称。这族人后来并入了蒙古人国家（金帐汗国），由此又被称为靼鞑人（Tatars）。参见R. Grosset,L’Empire des steppes, p. 242.乞卜察克人对俄罗斯草原的入侵，可以与马扎尔人（Magyar）9世纪入侵匈牙利相比。后者隔绝了拜占庭和西方斯拉夫人的联系，最终使圣西里尔（St. Cyril）和圣美多德（St. Methodius）在摩拉维亚的传教工作化为乌有。乞卜察克人在乌克兰立足之后，将这里先前的游牧民族驱向多瑙河下游平原（佩彻涅格人、古兹人[Ghuzz

[61]罗马教皇保护诺曼人，反对日耳曼和拜占庭皇帝。这一平衡力量加速了1054年罗马教廷与整个基督教世界的统治者们之间的最终分裂。虽然罗马与拜占庭之间早些时候的分裂已经基本愈合，但是，一切旨在解决拉丁教的“和子说”信条争端的努力，均告失败。拜占庭皇帝在意大利不再拥有领地，这个事实说明，任何妥协都几乎不会给罗马教皇带来什么好处。因此，东正教一方不得不做所有的让步。于是，教皇们达成的任何交易都自然不会被多数东正教徒接受。

[62]参见Peter Charanis, “Economic Factors in the Decline of the Byzantine Empire,” Journal of Economic History, XIII (1953), 412-24.

[63]参见George Ostrogorsky, Pour l’histoire de la féodalité byzantine (Brussels: L’Institute de philologie et d’ histoire orientales et slaves, 1954).

[64]安息、萨珊和加洛林等君主政权发生过类似的演变，可以比照。

[65]参见Richard Busch-Zantner, Agrarverfassung, Gesellschaft, und Siedlung in Südosteuropa (Leipzig: Otto Harrassowitz, 1938), pp. 60-61; George Ostrogorsky, History of the Byzantine State (Oxford: Basil Blackwell, 1956), pp. 280-333; A. A. Vasiliev, History of the Byzantine Empire, pp. 351-54.

[66]自12世纪以来，拜占庭国家上层和下层阶级之间一直存在明显的怨恨。起初，这种冲突往往表现为教派形式，即教会内部“狂热派”与“政客”之间的冲突。“狂热派”以希望教会摆脱一切世俗控制的僧侣为首，“政客”派则由城市上层中有知识的教士和官吏所控制，他们更喜欢教会从属国家的传统做法。其中一些人为了取得西方天主教世界的军事和外交支持，甚至打算与教皇妥协。神学教旨的问题，即东正教隐修派争端，后来被与这个争执联系了起来。到14世纪，大规模的社会革命在若干城市爆发了。其中最显著的是发生在萨罗尼加（Salonika）的革命运动。在1324-1349年，“狂热派”领导建立了一个激进的民主共和国，成功地否认了君士坦丁堡。在这次革命运动被镇压之后的11年，奥斯曼突厥人就占领了萨罗尼加。参见Vasiliev, History of the Byzantine Empire, pp. 659-84.

[67]参见F. Braudel, La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’ époque de Philippe II (Paris: A. Colin, 1949), pp. 509-11.

[68]Richard Busch-Zantner, Agraverfassung, Gesellschaft, und Siedlung in Südosteuropa, p. 63.

[69]参见Omer Lufti Barkan, “Essai sur les données statistiques des registres de recensement dans l’empire Ottoman aux XVeet XVIesiècles,” Journal of the Economic and Social History of the Orient, I (1958), 9-36.犹太人从西班牙和欧洲其他地方大规模地迁入奥斯曼帝国，这个现象可能既是城市繁荣的迹象，又是其繁荣的原因。到16世纪，讲西班牙语的犹太人在奥斯曼帝国的商业活动中占据了非常突出的地位。参见I. S. Emmanuel, Histoire des Israelites de Salonique (Paris: Librairie Lipschutz, 1935); M. Franco, Essai sur l’ histoire des Israelites l’empire Ottoman depuis les origins jusqu’ à nos jours (Paris: Librairie A. Durlacher, 1897).

[70]与后来的拜占庭统治者相比，在突厥人统治下的东正教会享有更广泛的自治和更多的内部安宁。拜占庭皇帝们从1274年起就反复试图加快与罗马的宗教妥协，希望能在紧急关头得到西方的援救。

[71]1229年，在波罗的海海岸建立的一个十字军教团。

[72]这种思想状态的代表人物是亚历山大·尼维斯基（Alexander Nevsky，卒于1263年）。他曾在1237年至1242年间通过一系列战斗击败了西方入侵者，因此获得了王公的绰号。然而，尼维斯基却屈从了蒙古人。后来，在14、15世纪，这种潮流有所逆转。因为，随着立陶宛-波兰人扩张进入俄罗斯西部，许多贵族选择了西方世界，变成了波兰化的天主教徒。

[73]鞑靼人通常指金帐汗国的突厥-蒙古人人口。成吉思汗死后，他的儿子们将蒙古帝国分为4个属国，金帐汗国为其中之一。中国的大汗与金帐汗国的统治者们有过相当密切的合作，并持续到14世纪。这种密切关系在很大程度上，是因为双方有共同的敌人，那就是庞大的蒙古帝国的核心地区。例如，俄罗斯经常征募军队，派他们去补充大汗的军力。而至迟在1332年，一份偶然发现的资料证实，北京宫廷中驻有一支俄罗斯人特种部队。George Vernadsky, The Mongols and Russia, p.87. 关于金帐汗国，还可参阅B. Grekov and A. Lakoubovski, La Horde d’Or (Paris: Payot, 1939).

[74]参见George Vernadsky, The Mongols and Russia, p.343.

[75]据文字记录，俄罗斯在1376年首次使用了火器。那年，一支莫斯科军队进攻博勒盖里城（Bolgary）时，遭到了这种新式武器的攻袭。4年之后，莫斯科城的防御中使用了大炮，可能是从波希米亚运进的。到1450年，莫斯科和特维尔（Tver）均有了制造大炮和较小枪支的兵工厂。据George Vernadsky, The Mongols and Russia (p. 278)，帖木儿于1391-1395年袭击金帐汗国的领土时，摧毁了主要城市，驱散了城市里的工匠。这件事发生在金帐汗国开发利用火器之初，从而使鞑靼人处于极为不利的地位。就在这些新式武器被引进的时候，制造枪炮所需的熟练工匠，却被带往撒马尔罕或其他地方。相反，莫斯科公国的工匠却未受影响。这可能加速逆转了俄罗斯国家与鞑靼人国家之间的平衡。加速逆转这个平衡的另一因素是，手用枪械的引进。它使得步兵军力远远胜过鞑靼人的游牧骑兵，也使占大多数的俄罗斯农业社会有能力对抗数量有限的鞑靼骑兵。参照铁器时代的步兵击败青铜时代的战车战士的史实，本书的前面已有讨论（见第117-118页）。

[76]伊凡三世娶君士坦丁堡末代皇帝的侄女为妻，这个事实使一种说法更可信了，那就是，莫斯科确实是被推翻的拜占庭的真正继承人。参见V. O. Kluchevsky, A History of Russia (London: J. M. Dent Sons, 1912), II,16-23; William K. Medlin, Moscow and East Rome (Geneva: E. Droz, 1952), pp. 78-80.

[77]参见Karl Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur (Munich: Carl Beck Verlag, 1891), pp. 78-107.

[78]拜占庭文学的简明概括，可参见Norman F. Baynes and H. St. L. B. Moss, Byzantium: An Introduction to East Roman Civilization (Oxford: Clarendon Press, 1948), pp. 221-52.

[79]僧侣的神秘主义与具有政治头脑的高级教士之间的斗争，即隐修派论战的一个持久性后果是，僧侣们夺取了主教职位和世俗教会的全部高级官职。直到14世纪，世俗教士（或者有时甚至是仓促就任圣职的俗人）跃居主教和神父之高位，已成司空见惯之事。但在神秘主义僧侣派获得隐修派论战的胜利之后，教会的高级职位只能由僧侣阶层人士担任。这成为东正教有别于拉丁天主教会的另一个特别的标志。参见Vasiliev, A History of the Byzantine Empire, p. 656-676; Baynes and Moss, Byzantium, pp. 114-116.

[80]在小亚细亚，穆斯林圣者们将大众的不满情绪导入苏菲主义。而在欧洲，领先于穆斯林神秘派数十年，基督教僧侣就做了类似的工作。因为阿陀斯山的僧侣们得到了首都暴民的支持，取得了对政客派的胜利和对高级教职的控制。而此时，突厥人正在海峡另一侧的欧洲部分建立统治，他们也利用了大众对拜占庭地主和官吏阶层的不满情绪。此外，在穆斯林神秘主义和基督教神秘主义之间存在着重要的相互关系。拜占庭的神秘主义者似乎已经运用了某些技巧——呼吸控制和拖长重复神的名字。这些是苏菲主义者从前广泛运用的技巧；而且，再往前推，它们也曾是苏菲主义之前的印度苦行主义者的主要仪式。另外，一边是俗人和隐修派运动的联系；另一边是安纳托利亚的苦行僧教团建立的俗人追随者，两种情况颇为相似。参见L. Gardet, “Un problème de mystique compare: la mention du Nom divin-dhikr-dans la mystique musulmane,” Revue Thomiste, 1952, pp. 642-79; 1953, pp. 197-216; G. G. Arnakis, “Gregory Palamas among the Turks,” Speculum, XXVI (1951), 104-16; Jean Meyendorff, St. Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe (Paris: Editions de Seuil, 1959), pp. 64, 85, 108-9, and passim. 然而，东正教神秘主义运动形成的社会和经济背景，如同苏菲运动的背景一样，也模糊不清。经济苦难，尤其是城市下层阶级的经济磨难，可能是两者同样的诱因。

[81]多蒙尼科斯·狄奥托克普罗斯（Domenicos Theotocopoulos，[格列柯, EL Greco

[82]参见O. M. Dalton, East Christian Art (Oxford: Clarendon Press, 1925), pp. 234-47 and passim; N. P. Kondakov, The Russian Icon (Oxford: Clarendon Press, 1927).

[83]参见Jung-pang Lo, “China as a Sea Power,” Far Eastern Quarterly, XIV (1955), 489-503. 12-15世纪期间，中国航海业的发展的基础，可能是前航海时代的南中国沿海古代航海传统。假如这是事实，中国海上实力的兴衰或许表明，在本地的南方传统与北方比较特定的内陆中国传统的争斗中，前者的最终失败。

[84]11世纪晚期的中国文献首次提到了指南针。中国人不仅发现了磁针能指示方向的特性，并且开发出一系列的装置，包括从漂在一盆水上的简单浮板，到安装在罗经卡的中轴罗盘。参见Li Shu-hua, “The South-Pointing Carriage and the Mariner’s Compass,” Tsing-hua Journal of Chinese Studies, n.s., I, (1956),63-113.关于中国的罗经卡，参见W. Z. Mulder, “The Wu Pei Chih Charts,” T’oung Pao, XXXVII(1944), 1-14.

[85]W. W. Rockhill, “Notes on the Relations and Trade of China with the Eastern Archipelago and the Coasts of the Indian Ocean during the Fourteenth Century,” T’oung Pao, XIV (1913), 473-76; XV (1914),419-47; Jung-pang Lo, “China as a Sea Power.” 东南亚重要的华人商业和工匠社团的兴起，始于蒙古人时期。

[86]J. J. Duyvendak, “The True Dates of the Chinese Maritime Expeditions in the Early Fifteenth Century,” T’oung Pao, XXXIV(1938), 341-412.

[87]这道圣旨后来被修改，允许了最后一次远航。J. J. Duyvendak, “The True Dates of the Chinese Maritime Expeditions,” pp.388-90.

[88]据1393年皇帝的一道圣旨，每只海船应配有4尊“炮口有饭碗大小”的大炮、20尊较小口径的枪炮、10枚炸弹、20枚火箭和1000发炮弹。Jung-pang Lo, “China as a Sea Power,”p.501.

[89]Duyvendak, “The True Dates of the Chinese Maritime Expeditions,” pp.395-99.在1456年到1487年之间的某个时候，朝廷曾提出一项恢复印度洋远航的计划，但未能实现。Duyvendak将其失败归因于朝廷官僚对太监的敌意。因为郑和的功业，这些太监被视为海上推进政策的倡导者。参加Jung-pang Lo, “The Decline of the Early Ming Navy,” Oriens Extremus, V, (1958), 149-68.派系敌对可能曾是影响明朝帝国政策的一个主要决定因素。但这个决定并非荒谬，因为朝臣们有充足理由反对将帝国资源耗费在海外事业上。1421年，明王朝北上迁都北京城。政府抢在一个新的蒙古联盟的兴起之前，对蒙古发动了一连串的征战。然而，在1449年，皇帝却成了蒙古人的阶下囚。成吉思汗时代的重振似乎就在眼前。在这样的危险状况下，怎么能拨出资源用于不必要的海上探险呢？关于发生在中蒙边界上的事情，参见D. Pokotilov, History of the Eastern Mongols during the Ming Dynasty from 1368 to 1634, Rudolf Loewenthal (trans.), (Chengtu: Chinese Cultural Studies Research Institute, 1947).

[90]Ping-ti Ho, “Early Ripening Rice in Chinese History,” Economic History Review, IX (1956-57), 200-218. 新品种显然是由本地稻与来自印度支那的稻子杂交而成，因为后者有抗干旱特点。中国作者们首次注意到此种外来水稻，是在1012年，当时它从福建被引进到长江流域下游。此后，这种水稻以及由此培育出的诸种新的早稻，逐渐在中国大部分地域普及开来。

[91]Edward A. Kracke, “Sung Society: Change within Tradition,” Far Eastern Quarterly, XIV (1955), 479-88; Ping-ti Ho, The Ladder of Success in Imperial China (New York: Columbia University Press, 1962).

[92]比较欧洲和日本贵族社会的排他性，他们的尊贵社会地位建立在所谓的祖先优越性之上。正如汤因比指出，地位极端不利的少数人，比如中世纪和现代早期的欧洲市民，有时有意外的收获。

[93]在蒙古人统治的最初数十年中，俄罗斯的西亚穆斯林商人是包税人和商人，比较他们所起的作用。

[94]Herbert Franz Schurmann, Economic Structure of the Yüan Dynasty (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1956), pp.2-8.

[95]当1270年中国的将近完成征服之时，中国的“军事”家庭最多（即在通婚淡化了军事制度的外来特点之前），大约有390 000个。根据1290年蒙古人统治时期所做的首次人口普查，这大约相当于中国人口的百分之三。此人口普查表明当时的纳税家庭至少有13 000 000户。参见Herbert Franke, Geld und Wirtschaft in China unter der Mongolen-Herrschaft (Leipzig: Otto Harrassowitz, 1949), pp. 128-29.

[96]在1253年蒙古人征服云南之前，那里一直是独立的南诏（Nan Chao）王国。之后，蒙古人迅速将其并入他们的中国。1274-1279年，忽必烈委派了一位穆斯林总督到这个地区，似乎就是这位总督使伊斯兰教在该地区得以立足。参见Marshall Broomhall, Islam in China (London: Morgan Scott, 1910), pp. 123-25.伊斯兰教沿着印度世界边缘，在东孟加拉也经历了类似的传播建立过程，亦发生在相同的几个世纪中。从那时起，这两个地区一直保持与周围的中国和印度世界截然不同的独特文化。

[97]由于工匠和商人通常不写书，因此，还未发现这些发明从中国传出的文献证据，或许永远也不会发现。如果不是马可波罗沦为热那亚人的阶下囚，在监狱中有时间口述他在忽必烈宫廷中的经历，我们将无法知晓他那非凡的冒险奇遇。然而，在马可波罗一家旅行的前后，成千上万的工匠和商人穿越蒙古帝国疆域，某些返回者的故事完全可能包含与中国人的特殊技术相关的一些有用、甚至确切的信息。一个明显的例子是，中国火药和指南针飞速传入伊斯兰世界和基督教世界。在14世纪中叶以前，穆斯林和基督教徒均有制造和使用火药。而航海指南针则在约一个世纪之前就已经传到地中海，与火药的传出不同，它是经过南方海洋，而不是经过陆地传出的。印刷术方面的情况比较复杂。中国的这一发明相当早（木板印刷出现在8或9世纪，活字印刷术在11世纪）。但至迟到15世纪，基督教世界才接受了印刷术，而伊斯兰世界更是晚到18世纪（那里的学界偏见长期以来禁止印刷品的复制）。这种拖延迟滞的关键原因似乎不是他们不知晓印刷发明，因为穆斯林在接受印刷术之前的数个世纪，对此已有相当的了解。而远在1456年古腾堡（Gutenberg）印刷其著名的圣经之前，基督教徒也有过很多机会了解这一技术。更确切地说，由于造纸知识从中国经穆斯林世界非常缓慢地传至西欧，才造成了这种拖延。在获得复制印刷文本的廉价材料之前，印刷术几乎不比手抄有优势。例如，据计算，如果将古腾堡的整本圣经用羊皮纸印刷，需要300张羊皮。Thomas Francis Carter, The Invention of Printing in China and Its Spread Westward (New York: Columbia University Press, 1925), p.204. 然而，造纸术的秘密直到14世纪才传到莱茵河地区，上书，第85页。

[98]从蒙古人时期直到20世纪，中国保持了政治统一，避免了之前经常发生的那种地方无政府状态。对中国这样一个幅员辽阔和复杂多样的国度来说，这是一个非凡的成就，是儒教和枪炮使之变成了现实。

[99]Fung Yu-lan, History of Chinese Philosophy, II; J. Percy Bruce, Chu Hsi and His Masters (London: Arthur Probsthain, 1923).

[100]中国戏剧是演唱的，更接近于欧洲的歌剧而非欧洲的戏剧。

[101]参见Herbert A. Giles, A History of Chinese Literature (New York: D. Appleton Co., 1901), pp. 256-91; J. R. Hightower, Topics in Chinese Literature, pp. 84-102; Adolf Zucker, The Chinese Theater (Boston: Little, Brown, 1925), pp. 3-42.

[102]赵孟頫（Chao Meng-fu, 1254-1322年）曾在忽必烈及其4位后继者手下任显要职位。他写的一篇书末题记传神地表达了这种艺术主风。“画之要旨在于存古人之神。画无此神，虽精工良作，则不过尔尔……。吾之画作或可粗看颇为简朴无华，貌似漫不经心挥成，但真行家里手方可识其得古作之真传，由此可曰佳作。此可告内行之人而不可告于愚钝者。” Osvald Siren引自Chinese Painting (New York: Ronald Press, 1958), IV, 19.

[103]Franz Michael, The Origin of Manchu Rule in China (Baltimore, Md.,: Johns Hopkins Press, 1942), pp. 12-58.

[104]M. F. Nelson, Korea and the Old Order in Eastern Asia (Baton Rouge, La: Louisiana State University Press, 1945).

[105]忽必烈汗曾偏袒藏传佛教，在蒙古王朝的末年，喇嘛教一直作为蒙古人在中国的官方宗教。然而，在蒙古人被逐出中国后，大汗们的这一宗教似乎在蒙古失去了一切官方地位。16世纪，蒙古王公企图集中和巩固政权，控制桀骜不驯的宗族酋长，才重又引进喇嘛教。参见D. Pokotilov, History of the Eastern Mongols during the Ming Dynasty (Chengtu: Chinese Cultural Research Institute, 1947), pp.135-37. 关于藏传佛教，参见L. Austine Waddell, The Buddhism of Tibet (London: W. H. Allen, 1895), pp.5-76.

[106]14世纪的欧洲市民与同时期的日本市民不同，前者的海盗行径晚于后者若干世纪。

[107]皇帝被视为太阳女神的后代，因而依照中国人的孝顺虔诚传统，他有责任保持一个圣祖的神祠。在初期中国思想如洪水般袭入日本时，神道教仍幸存下来，原因或许在此。

[108]关于日本文化的这些评论，主要基于G. B. Sansom, Japan: A Short Cultural History (New York: Appleton- Century, 1943), pp. 256-400.

[109]就10世纪而言，这是对法国北部的适当描述。只是到了下一个世纪，骑士才在英国、德国和西班牙等邻邦国家，成为一种主要制度。而在诸如斯堪的纳维亚、大不列颠的凯尔特边缘地带以及地中海沿岸等地区，骑士阶级从未真正强盛过，因为在这些地区，其他各种各样的社会-政治-军事组织的控制过分强大。

[110]由于地方敌对势力分裂了封建制度，因此，在任何争端中，德国的世俗领主中都会有一些跟随皇帝。在随之而来的混乱中，皇帝在任命天主教会的高级教职时，必须慎重斟酌，以确保多数主教和寺院住持对帝国事业的效忠。这使皇帝在多数场合压倒了其桀骜不驯的世俗诸侯封臣。

[111]可溯源到查理曼王朝的法国王权，在理论上幸存到987年。这一年，卡佩王朝（Capetians）的第一位皇帝登上了法国王位。事实上，从此，法国的国王仅仅是大约20多个地方统治者中的一个。只有在符合地方诸侯利益的时候，国王对整个法国的宗主权才得以承认。而在西班牙，没有任何一个单一的政权在穆斯林征服中得以幸存，所以王权在理论和实践上均不存在。

[112]有趣的是，与陆地上的神圣罗马帝国相对的是，一个以丹麦为中心的短命的海上帝国。这个帝国在卡努特（Canute）国王死后（1053年），分解为各自独立的诸王国，即英国、丹麦、挪威以及波罗的海沿岸的多个小小的地区。

[113]在意大利北部，教皇转而拥护和支持城邦国家反对帝国和封臣等敌人。在意大利南部，罗伯特·吉斯卡德（Robert Guiscard）父子们通过成功的土匪掠夺，兴建了一个高度中央集权的诺曼王国。与更早时期的教皇斯蒂芬二世和暴富的加洛林王室联盟非常相似，这次，教皇们也与新贵政府结为盟友。南意大利的诺曼征服不仅使教皇们有了一支可利用的军事力量，去抗衡从北方入侵的德国军队；而且还永久地消除了拜占庭干涉意大利的可能性。从此，教皇们不再像先前那样，把德国皇帝作为抗击君士坦丁堡的平衡力量来依靠了。

[114]在战争的警钟中经历了类似的繁荣的其他社会，比如，公元前3000年开始的苏美尔人城市，公元前的8-3世纪的中国战国时期，以及公元前的6-4世纪的希腊城邦国家。

[115]斯堪的纳维亚城市在某种程度上是本土固有的。但在波兰，与正忙于征服易北河以东的斯拉夫地区的德国诸侯的军事冲突，使德国市民们多少有些嫌疑。而犹太人移民则因此受到欢迎，他们带来了城市生活的技艺和某种日耳曼人文化；而且德国发生的大规模屠杀犹太人事件使十字军运动蒙受耻辱。此后，犹太人不再被怀疑有夺取德国政治霸权的渴求。

[116]因为土耳其人以条约确认了威尼斯人在利凡特的贸易权力，所以，威尼斯人虽然战败，却仍然通过外交手段挽救了某些利益。参见W. Heyd, Histoire du commerce du Levant au Moyen-?ge (Leipzig: Otto Harrassowitz, 1885), II, 324-26.

[117]这样说就忽略了北方海域的北欧海盗帝国，此帝国不仅包括斯堪的纳维亚和不列颠群岛、诺曼底和俄罗斯河系地区，而且还将其触角伸入从大西洋到冰岛（约于874年殖民）的区域、格林兰岛（985年殖民）和北美洲（1000年发现）。但是，北欧海盗在其帝国建立的时候，几乎还不能算是西方文明的一份子。而且，在斯堪的纳维亚进入拉丁基督教世界之时，北欧海盗们那种无限的活力很快就烟消云散了。无论如何，冰岛和格林兰成了基督徒之地。尽管在格林兰存在的一种危险贫困状态，这里的殖民活动仍一直持续到15世纪。小股挪威冒险家似乎也深入到了远至大湖区的北美洲。但是，在这个过程中，他们失去了与欧洲社会的联系，似乎也没有迹象表明他们曾对美洲大陆的印第安人产生任何影响。

[118]在这方面，圣托马斯酷似亚里士多德本人。亚里士多德的理论系统和完美，令他的学界后人无所作为。

[119]卡特里派（在法国北部又称阿尔比派）的教义似乎源于巴尔干的鲍格米勒派（Bogomils），或许可追溯到摩尼教。尽管不断遭到迫害，摩尼教自萨珊时代起，就一直在伊拉克及其毗邻地区秘密地幸存下来。

[120]黑死病造成的人口方面的严重影响，值得注意。最近的一项研究估计，在普罗旺斯（Provence），人口至少减少了百分之五十。直到1470年才开始恢复。 参见Edouard Baratier, La démographie provence du XIIIeau XVIesiècle, avec chiffres de comparison pour le XVIIIesiècle (Paris: S.E.V.P.E.N., 1961). 也参见Josiah Cox Russell, “Late Medieval Population Patterns,” Speculum, XX (1945), 157-71.13世纪蒙古征服造成了欧亚大陆生存圈之内比较方便和更加频繁的交往，它与黑死病在年代上大致相应；公元2世纪的大瘟疫与本书第七章所讨论的“该生存圈的关闭”发生在大致同一个时段。两者的情形大致相当。或许，大瘟疫蹂躏下的欧洲人口的稳定和复兴，有可能发生在14-15世纪，因为欧洲人口已经提前经历了引发第2个世纪爆发的瘟疫的诸种疾病。

[121]伊斯兰教在东南亚的兴起，与海上和商业控制权转移到一个新兴国家马六甲有关。该国可能建于14世纪，在15世纪皈依了伊斯兰教。参见D. G. E. Hall, A History of South East Asia (New York: St. Martin’s Press, 1955), pp. 37-186; J. C. van Leur, Indonesian Trade and Society (The Hague: W. van Hoeve, 1955), pp. 44-117; G. Coedès, Les états hindouisés d’Indochine et d’Indonesie (Paris: E. de Boccard, 1948).

[122]班图人征服可能造成了津巴布韦城镇和矿场的废弃。但有些学者持相反观点，认为正是班图人来到罗得西亚，才开始了大规模的采矿！参见上书，p. 481.

[123]参见C. W. Bovill, Caravans of the Old Sahara (London: Oxford University Press, 1933), pp.4-183; Diedrich Westermann, Geschichte Afrikas (Cologne : Greven Verlag, 1952), pp.356-62, 382, 390-91, and passim. A. H. M. Jones and Elizabeth Monroe, A History of Ethiopia (Oxford: Clarendon Press, 1955), pp. 44-79; J. C. de Graft-Johnson, African Glory (London: Watt Co., 1954), pp. 68-126; R. Coupland, East Africa and Its Invaders(Oxford: Clarendon Press, 1938), pp.2-43; G. P. Murdock, Africa: Its Peoples and Their Culture History (New York: McGraw-Hill, 1959).

[124]也许有可能不是这样。西班牙人来到新世界，带来了一种天花流行病。可能是这种病摧毁了印加帝国，并造成王朝的危机，从而大大帮助了皮萨罗。

[125]G. C. Vaillant, The Aztecs of Mexico (Harmondsworth: Pelican, 1950); Walter Krickeberg, Altmexicanische Kulturen (Berlin: Safari Verlag, 1956); J. Eric Thompson, The Rise and Fall of Maya Civilization (Norman, Okla.: University of Oklahoma Press, 1954), pp.84-130; J. Alden Mason, The Ancient Civilizations of Peru (Harmondsworth: Pelican Books, 1957), pp. 93-230; Hans Dietrich Diesselhoff, Geschichte der Altamerikanischen (Munich: Verlag R. Oldenberg, 1953), pp.76-201, 303-48.