西方兴起——野蛮人的进攻与文明人的反应（公元200年—600年）



一、引言

公元200年时，希腊化几乎已经丧失所有张力。邻邦和外来移民已经看不到多少可羡慕的东西，更少去模仿希腊-罗马上流社会后代中所流行的传统的生活方式。几乎在同一时代，中国的儒家传统也经历了相似、但并不那么彻底的衰落。儒家在很大程度局限于一个地主和官吏组成的阶级，而儒家那些高贵人物理智的、合乎礼法的保守主义，不能适应汉朝崩溃后的内乱和蛮族入侵的时代。

相反，印度进入了在国内外都引人注目的文化扩张时代。在笈多王朝（约公元320—535年）统治下，印度艺术和文学进入了一个黄金时代。同时，佛教作为印度文明长久以来特有的超越性宗教信仰，在外邦人中发挥了强有力的感召力。大乘佛教经陆路传播到了中亚、中国、朝鲜，并最终抵达日本，这个时代正是印度文化扩展力最辉煌的体现。当佛教在喜马拉雅山（Himalayas）以北赢得它最伟大的胜利的几个世纪，还有一个几乎同样广阔的运动，就是印度人沿着海路的海上冒险事业，在东南亚和印度尼西亚培育了一系列国家，它们直接从印度汲取高度发展的文化。在伊朗和东地中海，那里敌对的诸宗教保持着它们的地盘，印度文化模式遇到了极为强大的抵抗。甚至在那里，新柏拉图（Neo-Platonic）派和诺斯替派（Gnostic）的思想表现了明确的与印度类似之处。印度的禁欲主义规则可能对在基督教僧侣中形成的神秘主义风格有所贡献，早期基督教较模糊但普遍流行的弃绝尘世的特点，还有它的一些主要竞争者（例如摩尼教），也由印度的宗教观点的激励得到了一些启发。

如果人们注意力集中于思想变化，特别是宗教的变化，那么从公元200年到600年，印度在整个亚欧世界看来起了主要作用。但是如果人们想到的是军事或政治事务，印度的作用就缩小到微不足道的比例。而一个十分不同的地理场所却成为关键性的地点，即文明人与野蛮人之间边界线，它从莱茵河（Rhine）口一直延伸到黑龙江（Amur）口。在四世纪晚期，边界两面力量的平衡有了决定性的改变，结果是在亚欧大陆广泛分布的各个地区发生了语言和人口的大规模变动。在最西方，蛮族人的军事队伍和迁徙的游牧群落冲入了罗马帝国，类似的而人数较少的群落侵入了中国北方。在这两个地区，侵略者建立了一系列短命的国家，逐渐地吸收了他们属民的一些文化。到六世纪，这类侵略的原动力已消耗尽了，在中国的证明是已能够恢复帝国的统一。但是查士丁尼（Justinian）在罗马西部类似的努力只是短暂的成功，他重新统一的部分帝国在蛮族入侵新的浪潮面前再次瓦解。只有在拉丁基督教界（公元九世纪）采用了伊朗式的重甲骑兵之后，最西方的文明或半文明民族才能制止蛮族入侵的浪潮，并开始了一个反向的扩张运动（公元十至十一世纪）。

从军事和政治的观点来看，伊朗是这个生存圈的关键地区。在公元200年之前很久，文明的伊朗人发明了有效的技术抵御骑兵战争，并建立了一种社会政治制度，保证维持一支遍布于乡村的强大的装甲骑兵。在乡村，装甲骑兵时刻准备着进行一场强有力的地方保卫战，以抵抗游牧者的攻击。欧洲社会勉强而缓慢地调整了他们的防务，把他们的社会制度按照伊朗模式的轮廓加以改变。这种制度上的重新组织就是欧洲的“中世纪化”。在东方，伊朗的影响对中国相对较小，但伊朗的边境防卫有效地对抗潦草原人，使印度免受侵略，因而间接地对笈多时代印度文化的繁荣做出了贡献。

公元200—600年这个时期有一个重要特点，亚欧大陆古老的文化中心的边缘地区出现了几种新的文明生活方式。爱尔兰、埃塞俄比亚（Ethiopia）和日本都成为新的、至少是潜在独立的文明地区。原因显而易见，当主要亚欧文明之间的商业联系减弱，边远地区就更完全回到了依靠自身资源的情况。中断或大量减少与外部世界的接触，使得本地民族精心发展他们自己的生活方式，随意运用他们在更早、更世界化、更适于旅行的时代发现到的文明因素。[1]这一时期的新兴文明很像古代苏美尔人的文明在新世界兴起，但是秘鲁（Peru）和中美洲的居民，是否像爱尔兰、埃塞俄比亚和日本的居民从旧世界接受了有价值的促进因素，还不能确切证实。

从公元200年到600年间世界历史非常复杂的形势来看，顺序介绍变得特别困难。这一章较专断地把亚欧大陆分为两部分，首先谈到印度文明的繁荣和扩张以及它对中国和东南亚的冲击，然后考虑亚欧大陆西部的发展和在蛮族攻击压力下那些地区社会组织和文化的转变。本章以对文明世界边缘的变化的某些评述结束。这可能会过于强调这个生存圈在印度和伊朗势力范围之间的划分，缩小印度和地中海以及伊朗和中国之间的联系情况。然而，这个次序看来最宜于弄清楚事实，甚至是被歪曲的事实。

二、印度文化的繁荣（公元200年—600年）

在公元三到七世纪之间，特别是在笈多帝国时代（公元320—570年），印度文化达到了优雅和完美的程度，完成了雅利安—婆罗门（Aryan-Brahminical）文化的最后融合，成为后代理想化的标准。同时，印度人成功地对前几个世纪从希腊化世界和伊朗那里接受的文化激励做出了反应。因而笈多时代使人想到中年人成熟的力量而不是青年人玩世不恭的态度。这就是印度的黄金时代。

（一）政治与社会结构

贵霜帝国在公元一到二世纪构成了这个生存圈的拱心石，它本身的成就没有长期存在下来。萨珊波斯（Sassanid Persia）（自公元224年）强大的军事力量迫使贵霜的领土退到兴都库什山以北，并承认波斯的宗主权。而在印度西北部，贵霜的权力崩溃了。但真正的变化可能不是很大，本地的统治者长期享有大部分真正的主权，不过是收回了对贵霜帝国礼仪上的服从和应缴纳的贡物。

在印度其他地方，类似的政治分裂在公元三世纪盛行，但统一的帝国统治理想，以孔雀（Maurya）王朝国家为范例，还生动的保留下来，这是一个有利于下个世纪笈多王朝兴起的因素。笈多国家的核心在恒河下游平原，在孟加拉（Bengal）境内或附近一些地方。在笈多的第一个重要统治者旃陀罗笈多一世时（Chandragupta Ⅰ，公元320—330年）[2]，这个地区仍处于印度社会的边缘，他像许多之前之后的统治者一样，利用战略位置巩固对恒河流域大多数国家的权威。而他的继承者沙摩陀罗笈多（Samudra-Gupta，公元330—338年）和旃陀罗笈多二世（Chandra-gupta Ⅱ，公元380—415年）统治期间，把从孟加拉湾直到阿拉伯海，从喜马拉雅山直到德干（Deccan）地区的所有印度北部并入笈多的统治。

在多数情况下，笈多王朝没有把先前存在的统治推翻。笈多王朝通常让本地的统治者留在职位上，但强迫他们服侍帝国宫廷，缴纳贡物，至少在一些情况下接受作为王朝代理人的某种“驻节使者”。直接与笈多传统土地毗邻的地区被并入帝国直辖区，但是笈多人没有企图把他们集中化的行政管理扩展到恒河流域中部以外。毫无疑问，这种怀柔政策为笈多的扩张提供了便利。其另外的一个特点是与婆罗门政治理论的道德概念一致，即认为一个信教的征服者应当保留被他打败的敌人（或敌人家庭的一个成员）的权力。[3]

建立这个王朝的军事行动的一切详情都不知道了，但是看来战争并不激烈。流传下来的文学作品证明了交战中逐渐形成了优雅的骑士守则，作品记录了那时的印度战争几乎不伤害不参战者，对士兵也不是很危险。确实，笈多权力的扩张在印度开创了一个不寻常的和平时期。除了厌哒匈奴人（Ephthalite Huns）在约公元460年攻破了伊朗人的边界防御，蹂躏了印度西北部外，直到五世纪末几乎没有留下什么战争的记载。德干和印度南部从未成为笈多领土的一部分，但是看来这个地区分属的数个国家都能够和平共处，并都与北方的笈多王朝维持着贸易和外交关系。因此在公元五世纪，在欧洲和中国看到的是战争灾难和非常混乱的秩序，但在印度是一个非常和平的时期。受这种和平的庇护，印度文化的“古典”时代安全而自信地进入了繁荣。

笈多时代的和平，相较于欧洲长期的混乱并同时伴随着政治权力的分裂显得奇怪。印度的和平可能是由于（1）两千年前雅利安人带入印度的凶猛而野蛮的军队气质最终得到驯服；（2）由婆罗门督导的，简称印度教的强制性行为法则和价值体系的兴起。这两者实为一体，古代武士理想的消退只是婆罗门印度教文化形式的一个方面。这种文化形式为雅利安时代的语言和文化赋予了新的意义。

整整一个世纪武士们不断地进行战争，接着大约八十年，武士们的主要征服目标从战场变成了闺房，这在文明史中极其罕见。这主要是由于印度社会内部权力的分散，谁占据了某个王位，向谁臣服或进贡，对于一般人没有什么明显的不同，即便对于山北面的厌哒人这些野蛮人也是一样。印度的社会组织结构几乎没有被统治阶层改造，笈多人没有像孔雀王朝做过的那样，企图用更为极权化的伊朗和希腊式政治制度改造印度，他们容忍印度社会所有古老的情况，这意味着默许把种姓、教派和地方上各种惯例上的严格界限，以一种十分分散的权力继承下来。

许多自定规章的团体构成了印度社会的实际组织，中央政权的行为受到了严格限制。印度的村庄通常享有广泛的自治，在几乎没有外部干扰的情况下处理它们的事务。中央直属官员的税收通常很成问题，有时强迫地方上的人们为公共工程劳动，但是村民们经常不受中央派遣的地方官员的控制。[4]一种类似的广泛自治使行会、市镇、寺院和神庙免除了大多数的外来控制。种姓制度在笈多时代充分的发展，为众多的社会群体提供了一种松散而有效地协调标准。不同种姓中有着明确的界限，每个特定种姓之内和之外的行为都有确定的方式，这为印度所有民族的通常生活环境，提供了一种对日常行为的行为准则。

图：印度社会结构

种姓理论是印度教教义的中心部分。印度神话把种姓地位解释为前世化身中积累的“羯磨”（Karma）的结果。今生虔诚的行为可以因此得到转世化身为较高种姓成员的善果，直到灵魂最终得以避免再生的轮回。一系列教规圣典（Dharms Shastras），更精确地阐释了人类关系的原则，由婆罗门传统和圣书的观点规定个人和团体的权利和义务。婆罗门传统本身不久亦成为圣书，他们的教训成为个人和社会行为的规范。最早和最受尊敬的教规圣典是《摩奴法典》（Book of Manu）。它声称是宇宙的创造神给予第一个人的教导，但是事实上这本书是积累的口头传统逐步发展而来的，直到后来变得极为神圣（约公元200年）以至于不能在它的文本中作进一步的改动。因此法律思想随即改换进入新的渠道，这样四部其他几乎与教规圣典有同等权威的书，详细地说明并偶尔会修正《摩奴法典》规定的原则，它们在随后四五个世纪中形成。

印度各政府相对天马行空、空中楼阁的性质在这些法律书中有很好的体现。政府将宗教权威与法律权威同等看待。法律最高的来源是《吠陀》（Vedas），接下来是对《吠陀》的评注，然后是圣人的习惯与事例，最后是纯粹的个人意愿。当然也列入了王家的教令作为个人意愿的例子，虽然后来的两部教规圣典承认国王的决定实际上是最重要的。[5]

教规圣典对印度社会的实际影响是极广泛的。甚至在今天，它们构成了普通人生活的指南和有权势的人的试图不遵守教规盛典强有力的障碍。教规盛典宣称它们的教训高于任何人类的立法，并且在理论上甚至把有绝对权力统治者的专横意志限制在狭窄的范围之内，虽然实际并不一定如此。不管印度教的君主们是虔诚还是不虔诚，他们经常发现，安全与明智的办法是至少在表面上与这些法律圣书规定的行为准则保持一致。[6]

印度社会亚政治结构的特有牢固性，由婆罗门理论的神圣认可得到了新的强化，这意味着政治版图上的事件在印度几乎没有重要性。除了王朝、贵族圈子之中的人，其他人很少在乎某个地区是落到某个君主还是他的敌手的管辖之下。印度的兴起和衰落留下的文字记载非常之少。笈多王朝的历史，学者们必须依靠法显和尚（Fa-hsien）的《法显传》以及中国人的记载，还有一些锡兰人（Ceylonese）、阿拉伯人的年代记。印度本国留下的资料对此记录得十分少，甚至编排年代学也要靠这些外国资料的帮助。货币和有限的雕刻品提供了一些信息，但是在印度文学中直接提到政治事件，不论是笈多王朝还是远不那么有名的王朝，都是极少的。

（二）文化成就

笈多时代的文学、哲学、宗教、艺术和科学都为后来印度人在其中每个领域的成就提供了模式。此外除了哲学，印度和外国学者一般都认为，笈多的成就构成了全部印度文化传统的最高峰。

重要的是要明白，即便在这个文化创造性的时代，革新并不真正受到尊重。学术采用了评注旧文献的形式，即使当不存在增添或改正这些文献的情况时，也声称是为了恢复原来的意义。纯文学不能避免有意识的创作，但也爱好用一种学术的并且大部分是造作出来的语言梵语，一些人用普拉克里特语（Prakvits），即当时所讲的语言的文学形式。重要的和权威性的经典继续通过口头传播，因为被认为如要真正精通，只能通过讲述和记忆字句的方式由老师传给学生。因而写下来的学术和文学数量，只不过是口传真理的核心的皮毛，而不是本身完整的东西。

语言 在乔达摩佛陀（Gautama Buddha）的时代和其后的几个世纪，许多印度的文学活动的目标是民间听众。婆罗门的口传宝藏一直没有丧失，《吠陀》（Vedas）、《梵书》（Brahmans）和《奥义书》（Upanishads）中大量梵语文学的一些部分，一直被从事祭司职业的人学习和记忆。但是还有在某种与婆罗门梵语传统相反的意义上的普拉克利特语（Prakrit）文学，它们与佛教徒和耆那教徒有着特别的关系，用接近民间口语的语言写了寓言、训诫和诗。

而民间文学的这些形式在公元二世纪之后开始衰退。[7]曾经局限于婆罗门社会的深奥学问的梵语开始了空前的复兴，甚至使佛教徒和耆那教徒也开始用他们的竞争者的古代寓言写他们的神学和哲学著作。梵语从学术领域扩大到行政管理。孔雀王朝一直使用一种或多种普拉克利特语作为官方语言，但是笈多的雕刻和货币使用梵语，也许这种行政语言是古老而广泛被理解的语言。[8]

梵语在被学术界忘却六七百年之后的复兴确实是重要的。它证实了婆罗门传统的威望和力量，并证明了这块土地上许多教育机构的有效性，它们不止训练了祭司，还有大量熟悉印度铭刻的学术语言的俗人。可能这在相当大的程度上反映了佛教逐步退缩到寺庙的院墙之后，把乔达摩佛进行训导过的街道和小路等地方留给了婆罗门。锡兰佛教继续使用一种普拉克利特语，但是锡兰巴利文（Pali）像梵语在印度一样，很大程度上是一种学术用语，部分是由于这个原因，后期巴利文文学与梵语非常相似，越来越多地采用了对圣典经文作学术评注的形式。

文学 许多古代印度口头文学的杰作在笈多时代完成了最终的形式。这其中首要的是两大史诗《摩诃婆罗多》（Mahabharata）和《罗摩衍那》（Ramayana），这两部诗篇最初是源自古代的民谣和英雄诗篇。从某时起，朗读这类诗篇成为宗教祭祀仪式的一部分，于是婆罗门祭司成为大量诗篇的继承者，而它们可能源于世俗的吟游诗人和武士。

各种地理上的和其他的证据表明，《摩诃婆罗多》附入的内容一直晚至公元400年。但是这部诗的大部分当然古老得多，一些篇章可能是从公元前两千年代中未经改动传下来的。通过可能类似于希腊英雄史诗围绕着特洛伊战争合并的过程，这部诗的情节表面上是围绕着印度一个小王国敌对的双方争夺王位的斗争故事。但是《摩诃婆罗多》包括非常多的事件，其中大多数事件与中心主题没有紧密的关系。民间故事与原始神话和对宇宙观、神学及婆罗门的尊严的论述混在一起，当与主要故事无关的长篇事件在时间或空间上插叙进来，以说明一些特别的观点时，行动时常不定期地暂停下来。在这类详细论述的情况下（这部诗篇大约有《圣经》全部的三倍半长），主要情节有时消失长达几百页。总的效果令人想起印度南部的一座神庙，在那里雕像从每一个缝隙中慢慢消失，完全隐没在建筑的结构轮廓中，但是每个细节部分给予人们一种目不暇接的趣味。

结构的松散并不影响《摩诃婆罗多》在印度获得以及保持广泛的民众性，并且这种民众性一直持续到今天。像荷马对希腊人的作用，《摩诃婆罗多》奠定了印度民间对神和它们间相互关系的观念，但是不像荷马史诗在结构上和神学上的一致性，《摩诃婆罗多》提供的事件和思想符合任何水平的口味，从最粗糙和最朴实的故事，直到被称为《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）篇章的深奥而矛盾的泛神论。[9]

[370]《罗摩衍那》比《摩诃婆罗多》要短，但仍是一部很长的诗篇。它叙述了英雄罗摩（Rama）和他的妻子悉多（Sita）的冒险和事迹，相对来说它是连贯的，确实，现存形式的《罗摩衍那》大部分可能出自一个作者之手。像《摩诃婆罗多》一样，它是毗湿奴派（Vaishnavite）的，因为罗摩被塑造为这个神的化身。但是比起英雄和他忠实妻子生动和非常人性化的形象来说，明显的宗教说教和道德训诫，不那么重要了。这些有着一种普遍的感召力，使得《罗摩衍那》在印度人中像《摩诃婆罗多》那样流行，并有着几乎同样的影响。

这两部诗的大众化达到了如此高的程度，史诗般的句子几乎成为印度各种教诲性著作的基本形式。《法律书》（Dharam Shastras）和被称为《佛本生经》（Puranas）的传说与寓言的巨大汇编在笈多时代也是用诗的形式编定。甚至像没有感情的实用性的论著如《政事论》（Arthashastra）也用同样的形式翻译出来。

所有这些在笈多时代开始编定的文学形式，其作品背后都有一个口头传授和改变的长期过程。梵语戏剧和宫廷诗则是另一种情况，在多数存留下来的例子里可以追溯故事的起源、和最初的作者，并且能够看出来一开始就是有文字记录的。

梵语戏剧的起源是不清楚的，[10]尽管希腊化的重要影响使这种艺术形式在印度达到成熟。不管怎样，希腊来源的某些技术词汇在梵语戏剧院使用，从亚历山大里亚来的喜剧与舞蹈演员的旅行队十分出名，在印度文学中留下了几处记述。但是到最早存留下来的戏剧写下来的时候，印度戏剧的习俗已经确定，不是希腊人先例的直接反映了。[11]

戏剧演出在三、四世纪是宫廷事物。确实，一些笈多国王据说自己编写剧本，几部被认为是国王的作品存留下来。《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》给印度剧作家提供了大多数情节的来源，但是他们为宫廷圈子写作，反映了他们对主题的选择：爱情故事、错认人的事件等。迦梨陀娑（Kalidasa）看来是与旃陀罗笈多二世（Chandra-gupta Ⅱ，公元380—415年）的宫廷有联系的，他使梵语戏剧达到了最完美的程度。他的风格既简单又高雅，使用有力的隐喻、有技巧的描述，设计出完善的甚至是不重要的情节。他的抒情诗，有些甚至译文也十分动人，表现了同样的特点。例如：

我在蜿蜒的藤蔓中看到你的身体，

在鹿受惊的眼睛里看到你的凝视，

在月亮中看到你的脸颊，

在孔雀的羽毛中看到你的头发，

在河流的微波中看到你的侧影，

但是啊，我最亲爱的，

在哪里我也看不到你的整个容貌。[12]

宫廷诗和戏剧在伽梨陀娑的时代以后继续有人写作，但是华而不实与复杂的语言不久便因其本身而告终结，以致后来大梵语诗更类似于一种离合诗字谜，而不是普通的语句。[13]

在笈多时代散文以浪漫故事的形势发展起来，通常叙述王家的爱情和冒险故事。在同一时期，无名作者的《五卷书》（Pancha Tantra）将动物寓言发展为一种优雅的艺术形式，这本故事集在六世纪被翻译为波斯文，由此传播到整个伊斯兰和基督教世界。[14]

与笈多时代宫廷优雅的梵语文学相反，这个时期的泰米尔（Tamil）诗歌更为民众化，表达感情更为直接。存留下来最早的泰米尔语诗篇约在公元500年编成诗集，但是它们代表了几个世纪之前的较古老的歌谣传统的结晶。这些诗集的诗篇描述普通人的感情，如村民和商人、渔民和武士，用的是一种十分现实和朴素的风格。像句首韵这种体裁最初使泰米尔语诗体与梵语诗的习惯完全不同，但是在六世纪中，诗体向梵语的方向变化，这与泰米尔语中大量输入梵语词汇一样，证明了婆罗门学术向南方的渗透。

史诗在梵语文学传统中有如此高的威望，使得泰米尔诗人在对梵语更熟悉时，促进他们用自己的语言创造了大量史诗。一部泰米尔史诗《脚镯的价值》（The Lay of the Anklet）是写国王的不公正和个人悲剧的，至少从译文上来看，远比两部著名的梵语史诗有感染力，而且条理分明的多，但它可能部分受到了那两部史诗的启发。[15]

最著名和有广泛影响的泰米尔诗篇是狂喜的颂歌，是巡游的圣人们歌颂毗湿奴和湿婆的光荣。像泰米尔史诗那样，这些颂歌是因印度梵语传统和泰米尔歌谣艺术互相混合而兴起的。但是虽然激发这些颂歌的神长期以来为印度北部熟知，这些泰米尔吟游诗人表达了一种明显的新宗教感情。在神与他的献身者之间强烈而相互的爱是主题。一种个人无价值的意识，与欢乐地要求神的恩惠和上帝神秘幻象的保佑混合在一起，这些是后来从泰米尔地区传播到印度其他地方的诗歌主题，给予成熟的印度教许多感情上的色彩与活力。[16]

宗教与哲学 印度宗教的教义如在《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》与教规圣典（Dharma Shastras）这种著作中所表现的，并被泰米尔颂歌作者的狂喜在感情上得到加强，使得笈多时代的所有人都信奉它。皇帝们本人是复兴的和修改了的婆罗门信仰的信奉者和保护者，通常属于毗湿奴派信徒。明显地，大多数普通的印度人现在也发现广泛的印度教体系中有他们的地位，可以方便地容纳从最粗鲁迷信的农民到最文雅的学者于其中。

其后果是，佛教甚至在海外赢得了最伟大胜利时，在自己的故乡却下降到一个收缩的、小有富余的教派。在富有捐赠的佛教寺院中的舒适生活，可能使僧侣们丧失了如乔达摩佛和他的早期追随者那样在公共场所传教的勇气。从他们大量的文学作品可以判断，笈多时代的僧侣代之以献身于学术，而精心发展教义和长篇的辩论，以反对他们的婆罗门对手。这类活动产生了深奥的神学诠释，在中国有着一定的重要性，在那里热诚的皈依者把许多这类经文译为中文，给予一种亚于经典的地位，来处理文字晦涩引起的纠纷。但是在印度，佛教越来越孤立于大多数人的生活关系之外。

耆那教徒在民众中的成功从来没有像佛教徒那么大，看来它也经历了一种类似的转变，虽然耆那教徒从来没有在印度完全消失。直到今天它还保持着一个小的教派，主要由富裕的商人团体支持。

笈多时代许多公认的哲学“学派”在三个主要宗教中都在兴起。其中，只有印度教哲学的六个学派证明是持久的，因为耆那教哲学不久便衰落，而佛教消失了。然而在试图把某种清楚地秩序带给混乱的民间崇拜活动方面，印度教哲学家有许多事可做。更突出的是，兴起的对毗湿奴和毗婆的崇拜，至少在表面上与之较左的《吠陀》诸神不一致，而《奥义书》中崇高的神与他们没什么相同之处。尽管做了许多努力来解释着许多矛盾，但是可能直到八世纪，商羯罗（Shan Kara）的哲学才将印度教遗产出现的矛盾因素做了某些明确的调和。

科学 印度科学中最为突出的是语法，以及有关的语言研究如词典编纂和十进位制。梵语语法的发展，是由于需要总的规则以帮助婆罗门记住《吠陀》的神圣音节。尽管波尼尼（Pannini，约公元前四世纪）给予梵语一种古典形式，但是后来的法学家继续扩充和评注他的原文达一千年之久。当梵语发展为一种学术语言时，语法的研究成为所有高级学问的前提条件。到笈多时代，规则已经完好地确定下来，使得梵语语法不再容许作重大的改变。[17]因此注意力转换到语言科学的其他分支，关于梵语诗歌韵律的论文增多了，并完成了这种神圣语言的一部著名词典，成为后代的标准。

印度医学也有着很古老的根源。从吠陀时代起，咒语和魔术、药物与外科一样在印度医学技术中起着作用，然而关于身体和灵魂的哲学教条，与关于宇宙观、恶魔和诸神的宗教概念，统治着医学理论。印度医学的三篇古典论文存留下来，一篇时间可能在公元一世纪，一篇在四世纪，一篇在七或八世纪。最早的一篇由阇罗伽（Charaka）所写，是一个相当混乱而无系统的疾病与治疗目录的教科书。与此十分不同的是，妙闻（Susruta）的教科书（公元四世纪）是一部简明而组织得很好的手册，为所有后来的印度医学著作奠定了模式。不像盖伦（Galen），妙闻承认外科属于医生的艺术，甚至提倡以观察尸体作为学习人体构造的手段，虽然礼仪纯洁的要求是禁止解剖的。[18]

虽然印度和希腊的医学思想显示了某些类似之处，这可能反映了早期在阿赫门尼德（Achaemend）宫廷专业者的接触，但印度医学的总体是保持独立的。而在天文学方面却不是这样。因为在笈多时代，希腊的数学天文学（与之联系的还有占星术）使印度人在这个领域的观念有了彻底的改变。而新天文学没有完全代替对天体运动灵魂学说的解释，它不相称地与印度天文学文献中复杂的数学计算并列在一起。[19]

印度数学是以许多建筑献祭用的圣坛与类似的附属物的规则开端的。但是在确定规则的文献与后来更正式的数学论文之间没有明显的连续性。存留下来最早的印度数学著作是由圣使（Aryabhata）在公元499年写成的，用于天文学计算。圣使的数学的许多东西看来是从希腊人借用来的，虽然他们自己有一些创造，如数字符号的单一体系。看来他也熟悉十进位体系的价值，可以普遍用零的符号来加以完善，但他本人没有用这个符号。[20]

在后来的几个世纪中，阿拉伯人把欧洲人称之为“阿拉伯”数字的发明归功于印度人。因为没有任何与此相反的明显证据，看来阿拉伯的传说是正确的，印度的数学家确实完善了今天在全世界应用的这个数字符号系统。现在所知最早应用这个系统的资料年代在公元267—270年。[21]

这个改进的长远效果，在方便商业界每天的交易和推进对科学奥秘的探索这两方面，给予再高评价也不过分。确实，数字符号十进位制的完善，使得所有普通的算术计算大大简化了，可以完全与字母表写法的发明并列为人类知识成就的主要里程碑。

图：笈多时期印度的艺术

出自桑奇（Sanchi）的美妙地雕琢出的菩萨躯体（左图）和右图表现毗湿奴（Vishnu）的神秘化身之一的粗糙浮雕的对照，象征着印度精美文雅的笈多宫廷文化，与仍处于早期的、但有生气和感人力量的乡村印度教之不同。这个建筑也位于桑奇，是印度教神庙建筑的一个早期典型。它的简朴轮廓显示出其基本的（或许受希腊人影响的）结构，后来的建筑师使其复杂化和掩蔽起来。

艺术存留下来的笈多时代最好的雕塑和绘画都是受佛教影响的。鉴于这个时期佛教衰落的特点，这是奇怪的。而这没什么不好解释，因为被富有的佛教寺院任用的艺术家可以吸收整五个世纪的艺术传统，同时在雕刻和绘画上掌握了很高的技巧。财富、艺术传统和技巧的结合总是少有的。笈多时代的印度就产生了像阿旃陀（Ajantu）洞窟的绘画、鹿野苑（Sarnath）的佛像这样的杰作，更不用说桑奇（Sanchi）的菩萨躯体那精确性的优雅之作，在视觉上可与伽梨陀娑诗篇宫廷式的完美相称。

印度教艺术没有达到这种风格技巧上的成就，尽管在事实上印度教博得了宫廷和乡村的忠诚。印度教的肖像绘画缺乏任何古代的传统，而印度教神的多重形象给艺术家带来了大量问题，一些笨拙的作品因而看来是不可避免的，直到毗湿奴、湿婆和其他神的塑造形象达到真正满意的最终形式。从笈多时代存留下来的粗糙的印度教塑像看来，确实符合这种看法。[22]

在早期婆罗门教中神庙没有什么用处。雅利安人的宗教典礼因特别原因在户外神圣化的地点举行，“吠陀”无偶像的传统消失得很慢。然而，当他们的神成为更为生动的人形化时，自然印度教徒会通过雕塑寻求他们想见的神，并把这类神像置于相适应的辉煌建筑中。于是神庙建筑兴起了。

印度教的神圣建筑与佛教舍利塔（Stupas）的圆形设计没有明显的关系。[23]相反，印度教神庙建筑围绕着一个没有窗户的长方形内殿，放着崇拜的神像，有一条进入的门廊适当地表现出接近的气氛。[24]建筑后来加上了一个尖塔在内殿的顶上，常常有许多附加的装饰掩盖了原有形式的简朴。然而，像印度文化的许多其他方面一样，笈多时代固定下来的一般形式成为此后印度神庙建筑的基础。

印度文化的其他方面 古代印度承认人类的努力有三个主要目标：达摩（Dharma）即正义，实利（Artha）即实际技能，迦摩（Kama）即情欲。[25]古典印度文化的这种记叙几乎完全是记述这三项中的第一项的。确实，笈多时代的高雅文学叙述爱情，并有特别的论文致力于这个题目。在日常生活中我们可以相信，上层阶级，有可能是所有人，在实行爱情艺术上有较少的禁忌，并且至少像今天的当代西方社会的通俗文化所鼓励的那样给予很大注意。类似地，古代印度的实际技能得到高度发展，从低贱的工匠直到最精妙的音乐、舞蹈和政府管理的技艺都包括在内。

我们应当承认印度文化实践方面与色情方面是突出的，是整个文化的重要部分，但比起存留下来的文学所显示出的受婆罗门和禁欲理想的统治，实际上它们要少得多。[26]在转述印度文化在笈多时期显著的地理扩展时，值得注意的是印度文化的部分感召力在于印度生活的奢侈、高雅和公然的好色。禁欲的宗教教义并非一切，虽然它在文学中留下了丰富的痕迹。

三、印度文明的扩张（公元200—600年）

在罗马和中国的帝国遭受蛮族攻击的蹂躏与内部骚乱时，在伊朗受到抵挡草原民族的强大压力时，印度文明进入了充分的繁荣。在笈多时代印度文化的优越地位可能鼓励了商人和传教者在扩展印度文明影响的领域时表现了空前绝后的力量。这造成了印度文明显着地扩张到东南亚，印度文化对中亚和中国的渗透也毫不逊色。甚至在地中海东部地区，印度的思想与实用的东西也具有某些重要性，尽管基督教会憎恶印度教与佛教。

在某个方面，印度文化的扩张与较早的希腊扩张十分不同。军事征服几乎没起什么作用，商人和传教者代替了马其顿和罗马军队的地位，于是，印度的扩张沿着贸易路线，特别是海路到达东南亚和印度尼西亚群岛，经过陆路穿过中亚的绿洲到达中国西北部。

（一）东南亚

在印度和东南亚陆地之间的交通是非常古老的，这两个地区保存下来的史前的相同物件显示，印度人和他们的邻居跨过孟加拉湾在前雅利安时代保持着遥远而实际的联系。[27]最早证据证明，更为广泛的接触时间是在基督公元头几个世纪，即商船从印度的港[28]开始访问缅甸、马来亚、印度尼西亚、暹罗和印度尼西亚之时。那时这些地区的常住居民非常平和，他们使用船与筏子，熟知稻米种植，没有复杂的政治组织，也没有任何有影响的文化体系，去抵御文明的诱惑，这样的民族很容易受来访者的劝诱。他们大而适于航海的船，奇怪的神和实用的技巧，都有着强大的魔力值得被尽可能快的吸收。这个地区印度化国家建立的传说，被部分保存在中国的资料中，暗示了印度的商人和探险者与本地的主要家族通婚，经过婚姻这个渠道容易建立起对本地人的领导权。

考古学家已发现东南亚保存下来了相当数量的梵文铭刻和各种印度艺术品。铭刻清楚地揭示，在公元四、五世纪，以文化与气氛全然是印度式的宫廷为中心，在大陆和岛屿上兴起了一系列国家。当赢得财富和荣誉在这个地区的可能性在印度大陆已几乎家喻户晓时，不只是作为这个运动先驱的低贱商人阶级，婆罗门和武士们也同样开始大批跨过孟加拉湾移民，这就有力地加强了东南亚宫廷和首都的印度影响。

佛教徒在印度人渗透东南亚的早期阶段一直很突出，在笈多时代大多数王家宫廷成为湿婆教廷，可能是印度教这个支派的礼仪和观念与较早本地产生的宗教思想更为一致的关系。此外，由于统治者的魔术作用能使土地肥沃得到强调，湿婆教派帮助了当地的国王巩固了他对部落或村庄酋长的权力。从印度进口的图腾塑像和其他艺术品也使这些新的宗教——政治思想与理想更具体化。只是在约公元600年以后，王家才奖掖本地的雕塑与琢石艺术，因而激励了在印度遗产基础上本地变化形式的发展。在这个时期以前存留下来的资料显示出东南亚宫廷一种完全“殖民地化”的气氛，在那里国王们和大臣们不是因鼓励本地艺术而追求名声，而是靠进口最权威的尽可能是最好的印度原作的复制品。

东南亚的大部分人口只是间接地受到宫廷印度文化的影响。乡村生活还像以前那样继续下去，只是王家权力在税收和强迫劳逸（Corvée）这类事情上有所改变。但是不管印度风格的传播多么表面化，我们必须承认，其地理面积从婆罗洲（Borneo）到苏门答腊（Sumatra），从印度支那到缅甸，远超过了罗马帝国以几乎同样表面化的方式带入希腊化领域的欧洲土地面积。

当印度文化领域沿着印度支那的沿海平原向北扩展时，印度文明与中国文明首次相遇了。事实上，这个相遇是短暂的，因为当中国经历了汉朝的分裂，重新把帝国扩张到安南（Annam）时，印度在笈多时代于海外建立的“大印度”最边缘地带的直接影响已经开始衰落。重新确立前印度的文化传统在这个变化中起了作用。此外，印度的商业力量在七世纪之后迅速消退，当时穆斯林的竞争者开始把印度商业赶出南方海域。印度从东南亚的撤退在印度和中国文化领域之间制造了一个缓冲地带。这个缓冲地带依然存在，但这只是因为最初的印度人渗透激励了东南亚的民族，把他们自己的文化水平提高到与他们更古老的文明邻邦几乎相同的水准，于是部分地填补了一个明显的社会政治真空。[29]

在笈多时代印度的船只无疑曾沿着非洲海岸探索和贸易，人种学家在那里发现了他们存在的各种痕迹，确实，非洲的苏丹系各民族，甚至远至西面几内亚（Guinea）海岸，他们农业的主要物产看来都要归功于印度或印度尼西亚的船只和定居者，他们可能带来了洋芋、芋和香蕉这类作物到非洲大陆，时间约在基督公元初期。[30]

（二）东地中海、伊朗和中亚

印度对东南亚的商业与文化渗透在时间上与和埃及的贸易联系衰退相重合。罗马世界由于瘟疫和战争造成的贫困，可能是阻止红海贸易的主要因素，但是新形成的阿拉伯和埃塞俄比亚人（Ethiopian）国家向企图通过亚丁海峡的商船勒索过分的通行税，也更加遏制了这种贸易。[31]然而，当印度和地中海世界之间的商业交往衰落时，亚历山大里亚的学术团体开始对印度的隐逸派哲学家（gymnosophists）的智慧和能力表现出极热烈的兴趣。

印度与地中海世界间经济与知识交往的高峰期在年代上不一致，初看令人惊奇，其原因追寻起来其实并不太复杂。印度思想的超验性特点，印度圣人用以引起神秘幻象的禁欲戒律，提供了一种世界观和生活方式，像希腊—罗马世界的哲学家提倡的东西一样合乎逻辑和打动人心。在一个暴乱和疾病已使罗马世界一统性崩溃的时代，当拯救性的宗教正为获得民众的忠诚而斗争时，希腊哲学传统乐观的理性主义看来完全不适应于看待事物了。例如，当一时的奇想与机会明显地主宰着罗马的政治，而帝国为内战、多次的篡位和蛮族入侵所困扰的情况下，一个有理性的人怎么能接受斯多噶派自然法至上的教条？在这样的时代，印度的神秘哲学，被超验性本质的超理性想象力直接确认，而每一个从事者通过锻炼和自律的适当程序就能得到这种想象力，因此它看来提供了一条更确实的通向真理的途径。把希腊和印度的高级知识传统相结合到一起的一个关键人物是阿蒙尼乌斯?萨卡斯（Ammonius Saccas，卒于242年），他本人可能是印度民族的人，并可能教导过普罗提诺（Plotinus，卒于70年）这位异教哲学的伟大革新者，还有奥勒根（Origen，卒于约254年）这位基督教会第一位成体系的神学家。无论如何，普罗提诺最重要的学说有许多看来是《奥义书》的模仿，而他哲学的柏拉图主义（Platonic）的根源虽然确实有，然而是疏远的。[32]

在基督教会之中，印度影响的痕迹不那么明显。一个教条主义的宗教，宣称通过神的启示掌握了唯一的真理，不能容许外来的影响。没有充分的证据显示，从公元一世纪的教义争论中逐步形成的基督教正统观点从印度思想中借用了任何重要的东西。在罗马人世界流行的各种其他东方信仰，特别是诺斯替教（Gnosticism），显得对印度思想要开放得多，虽然诺斯替教带有的伊朗印记也是很突出的。[33]

另一方面，非常大程度上类似于在印度长期熟悉的时间和预想，可以称之为“神圣的生活方式”，作为基督教的基本教旨之一建立起来。基督教追求神圣的极端表现，如叙利亚的柱顶圣者们，显示出在禁欲行为的细节上与印度的密切关系。[34]更为重要的问题是，基督教修道院制度作为整体看来，是否从印度的禁欲传统吸取了任何重要的灵感。不能指望有文件承认这种受惠之处，而关于印度圣人卓越本领的民间故事，可能给第一批基督教僧侣提供了很好的启发，有助于他们自己追求神圣和极乐的幻觉。[35]

在巴比伦尼亚和伊朗，头几位萨珊王朝君主（公元226年之后）奖掖复兴的琐罗亚斯德教（Zoroastrianism）作为对波斯文化独立的自我意识的一部分再肯定。结果，伊朗和美索不达米亚不像中国，不能成为兴旺的佛教传教领域，因为波斯人的自豪使他们不能接受印度的文化模式，除非它们首先有效地伪装为本地的东西。尽管现代学者努力重新搜集萨珊时代琐罗亚斯德教的教义和组织，以及像摩尼教（Manichaeism）和马资达克教（Mazdakism）这类敌对信仰的情况，但是这对澄清伊朗和美索不达米亚的文化史和宗教史没有任何帮助，因为它模糊得令人气恼。然而，我们可以猜测，印度的特征在萨珊的土地上比在罗马领土上可能要突出的很多。此外，如在贵霜帝国统治下和可能更早的时期一样，佛教的寺院继续在波斯领土的东部兴盛。在丝绸之路的最东面，塔里木盆地（Tarim Basin），佛教在公元200年到600年之间有力地发展着。在佛教寺院的庇护下，一种印度因素占上风的混合文化，传播到中亚所有地区，延伸到中国本土的巨大群众之中。[36]

（三）中国

在中国，接受佛教和伴随它的印度文化影响是一件复杂的事情，在时间上一直持续了四个世纪，包含了印度思想和较古老的中国传统，特别是道教微妙的互相影响。使中国人准备认真接受佛教的基本环境，是汉朝制度悲惨的崩溃，和在汉代与这些制度如此有效地结合的儒家之道的明显无用。当围绕着帝位的尖锐派别斗争，首先被受到沉重压迫的农民的社会性反叛（始于公元184年）所取代，后来又继之以篡位者、蛮族侵入者和地方军阀争夺皇帝继承权造成的政治分裂，孔夫子的教训越来越与政治现实不相关。因此不安的心灵开始寻求解释宇宙的另一种模式。[37]

甚至当时中国人的思想准备接受一种宗教，它宣扬退隐到家庭与社会之外是神圣的最高形式，认为人格的消灭是宗教奋斗的最高目标，没有比这种教义与中国文明的家庭价值传统更相反的了。一个困难的翻译任务摆在印度原文与中国志愿的信奉者之间。中国语言缺乏能够传达佛教意义的用语，一直到五世纪，一小部分学者对中国和印度学术都有了充分的研究，才能够翻译少量最适宜的佛教经文为中文。[38]

总的来说，大乘佛教吸引了中国的皈依者，但是印度佛教的教派分歧从未在很大程度上为中国人觉察。到四世纪末，当他们充分地掌握了印度佛教的概念和用语时，中国人开始发展他们自己的学派，这些学派的分界线很少表现印度的教义争论，但是有时是佛教传入前中国思想表现分歧的回响。简而言之，佛教开始完全在中国的文化背景之中本土化了。当发生这种情形时，印度信仰的新奇和最初外来的面貌在某种程度上与已经融入中国文化的各种潮流，从儒家和道教的学术到地方上没有文化的农民，魔法地妥协共处。佛教徒在深入中国社会各阶层上得到了惊人的成功，从王家宫廷的庄严仪式，到地方上地主的私下冥想，再到农民不过是希望促进土地肥沃的简陋礼仪等，均可见到他们的影响。而且在适应中国人原有的期望时，佛教的教义和活动重新确定并扩大了中国人传统的感情和希望。

艺术给印度和中国的影响以及在远东佛教中的作用是最感性和可见的。中国人对希腊—印度艺术风格的巨大声望的仰慕，最先是因为大乘神话中佛陀和菩萨的权威性雕像。这些雕像是由虔诚的朝圣者在自印度和中亚归来时带回的。但是到公元六世纪，一种明确的中国佛教艺术兴起了，其形象穿着中国的服装，有着中国人的脸庞，却仍继续与印度通行的姿势与优美性保持一致。[39]这样的结合可以看作是约公元500年前佛教和前佛教文化之间的广泛结合开始在中国出现的标志。佛教寺院的辉煌与安静，儒家学者们长期的学术训练，道教隐士魔法的操纵力，宫廷生活的壮丽，军营的纪律，农民阶层累断紧固的劳动，所有这些都纳入这种修正了的社会与文化的均衡中，在中国与公元589年于隋朝重新统一时得到了政治上的表现。

草原的蛮族征服者，也对公元六世纪中国文明的重新组织提供了一些因素。说各种语言的部落[40]在公元311年后侵占了中国北部，他们来时并非毫无文化传统，也不总是急于采用中国的方式，确实在四世纪，中国北方的有些统治者可能奖掖佛教，作为他们自己文化独立与中国文化的保护神，[41]但是随着佛教和本地中国传统之间的逐渐调和，这就不再可能了。不管怎样，到六世纪时北方的蛮族统治者变得完全汉化了，不再希望和中国社会保持文化上的疏远。因此，蛮族对中国境内新的文化平衡的贡献，局限于微小而重要的事情上，如服从军事长官的习惯被肯定下来，还有像骑马使用的马镫这类外来的东西。中国在公元220年到589年之间的政治分裂，并没有阻止中国文化在地理范围上实质性的扩展。汉朝驻军从中亚的绿洲撤退没有真正限制中国向西的发展，因为通过这些绿洲容纳佛教东来的潮流，实际上加强了中国与中亚的文化联系。类似的，各蛮族的中国北部征服者通常企图把草原部分和他们在中国的新领土合并到一个政权之下，这也使中国文化渗透到了草原，其规模至少于汉朝军队所能强加的一样大。在中国南部，大量殖民与开化的工作稳步进行，几乎不为人注意。它的最终效果是使长江流域首次完全赶上了北方的经济与文化水平。

更东部是朝鲜和日本，中国的榜样开始找到了适宜的土壤，当时这个地区的政治社会组织正向文明的复杂化发展。佛教僧侣成为把高级中国文化带到朝鲜和日本的主要传播者，但是本地的统治者很快理解到，把中国的文明制度据为己用，可以加强他们的权力，因而使他们的宫廷成为中国化的重要中心。统治者和传教者之间的合作，使得佛教在公元372年到528年，作为一种国教在朝鲜半岛的每个王国建立起来。日本类似的过程从公元552年开始，当时头一个佛教传教团到达这个群岛。当朝鲜和日本进入文明民族的圈子时，他们大大增加了远东的文化多样性。中国模式虽然是占最重要地位的，却从未使它们失去本地特色，日本、朝鲜形成了有别于中国的各自的文明。

印度佛教的文化为远东所充分接受，中国政治和文化沉积物的复兴，标志着沿着中亚商路的印度文化扩张的终结。蛮族入侵印度西北部，破坏或毁灭了一些佛教传教事业的重要中心，加速了唐朝（公元618—907年）从事再征服中亚时开始的文化流动倾向的逆转。更为重要的原因是内部的变化引起了隐居的僧侣对印度佛教的深刻思考，因为它从头切断了传教动力的来源。[42]而在印度文化扩张的力量达到它的极限之前（约公元600年）它对一半以上人类的文化遗产贡献了新的因素和重要的东西。

图：世界各宗教的传播

四、北部边界：野蛮人的侵入与文明人的反应（公元200—600年）

在公元五世纪末，一次新的蛮族入侵，打破了孕育笈多文明的和平。厌哒匈奴人[43]占领了中亚，侵入印度西北部，切断印度和远东的路上联系遭到威胁。我们已经提到他们对印度西北部的第一次袭击（约公元455年），它没有很大的重要性，但是在公元490到549之间，厌哒人在印度北部建立了广泛的霸权，袭击深入而广泛，他们使许多佛教寺院成为废墟。笈多帝国再也未能恢复。当厌哒游牧者在公元549年侵入时，印度陷入政治分裂和混乱之中，只有戒日王的出现（Harsha，公元606—641年），一时中止了这种情况，但却未能恢复原状。戒日王的成功是短暂的，他在印度西部创建了一个短命的帝国。

（一）大移民

厌哒人入侵印度只是生长在整个亚欧大陆草原上的各民族极为广泛运动中的一个事件。他们深入渗透到邻近的森林和农业地带。日耳曼（German）部落在最西部的移民是这一大变动的一部分，正如蛮族占领中国北方一样。只有处于危险中的萨珊波斯和东罗马能够抵御蛮族的吞没，在这个生存权的中心保持一个文明生活未被征服的岛屿。[44]

印度文明的影响从南方涌来，给中亚和中国的文化遗产增加了新的成分，伊朗和地中海东部地区也是如此，草原民族从北方施加了同样的有渗透力的影响，在上述各个地方考验了文明民族的防卫力，蹂躏了薄弱的地点，迫使萨珊和东罗马国家改进他们的军事组织。一个是宗教，另一个是军事，这两种影响加在一起，形成了阿拉伯大征服时代之前的一段亚欧大陆历史。

与草原坡度的地理决定因素相符，外蒙古在公元200年到600年间继续是游牧者由此分散的主要中心。从这个地区，一个中国人称为柔然（Juan-juan）的新军事联盟，约在四世纪中叶力量开始迅速增强，横贯草原。在它的极盛期，柔然控制了一条宽广地带的领土，从满洲（Manchuria）向西远至巴尔喀什湖（Lake Balkash）甚至更远。在此期间，其他区游牧民族深入了中国北部平原。其中一支，讲突厥语部落的拓跋（Toba）联盟，在公元386年到534年统治了中国北部大部分地区（北魏王朝）。它强大得足以抵抗外来的游牧者，甚至在柔然把自己组织为一个强大的联盟后也是如此。拓跋帝国的巩固阻挡了从草原到中国相对短的道路，使后来的游牧者扩展草原转向西方。

当这些事件在远东发生时，类似的情况沿着野蛮与文明的边境在更遥远的西方发生。帕提亚（Parthian）帝国长期有着强烈的分裂倾向，无论何时，只要是一个在能力和进取性方面平庸的国王坐上王位，伊朗乡村的农村霸主和地方小王侯就常变得难以驾驭。在公元226年，一个这样的霸主阿尔达希尔（Ardashir）成功地推进并推翻了他的帕提亚封主，但是令人惊奇的是他能够使他的领导权有效地在广阔的领域施行，而这些领域原来只是松散地统一于帕提亚君主统治之下。唤起波斯人的自豪感，复兴和重新组建起琐罗亚斯德教作为国家宗教，更明确地承认贵族特权，所有这些都对加强阿尔达希尔的权力有好处。确实，这种结合的成功是如此之大，使他建立的萨珊（Sassanid）王朝统治了四百多年，并在其大部分时间里，在守卫草原边界方面比起罗马人或中国人明显地成功得多。

当伊朗和美索不达米亚因而在公元三世纪享有相对安全时，罗马国家的内部凝聚力显示出严重破坏的征兆。在公元193年到197年的内战，使第一位“军营皇帝”掌了权，这不过是公元235年到285年间的灾难的序幕，当帝位的争夺者一再斗争打开了蛮族入侵的大门时，伴随而来的严重的流行性疾病造成了广泛的人口减少，削弱了罗马的抵抗力量，与此同时，蛮族对边界的压力不断增加。

在最西方，莱茵河（Rhine）沿岸的日耳曼部落早在塔西陀（Tacitus）的时代（约公元100年）开始定居下来从事密集农业。他们人数的相对增加，没有首先改变他们从较早的更为游牧化的生活方式继承下来的武士传统。[45]沿着多瑙河（Danube）下游，从公元前二世纪在亚欧大陆草原西部称霸的萨尔马提亚人（Sarmatians）让位于哥特人（Goths）游牧者，他们在三世纪早期从波罗的海（Baltic）地区向南迁徙到黑海。作为适合草原土地的征服者，哥特人和其他东日耳曼人部落保持一种更为游牧化的生活方式，虽然他们也从事一些农业，但是从罗马人的观点来看，日耳曼人的勇武，加上莱茵河岸他们人数的增多和沿着多瑙河的移动，是灾难性的威胁。

而在日耳曼各部落之间不存在一种团结的意识。他们互相斗争如同他们和罗马人斗争一样时常发生，并且在条约基础上被允许在罗马领土上定居的日耳曼人人，非常容易为保卫他们的新土地反对其他日耳曼人，甚至当这意味着屈服于罗马人的命令时。日耳曼部落的分裂，及在帝国的人口中存在着一种真实的，好像在某种程度上已经淡薄的帝国意识，使得像狄希阿斯（Decius）、克劳狄乌斯、哥提库斯（Claudius Gothicus）、奥勒里安（Aurelian）和戴克里先（Diocletian）这些士兵皇帝能够在公元三世纪驯服并最后挡回蛮族的入侵。

罗马国家恢复的结构维持了一个多世纪（公元285—395年），主要是靠着残酷的手段强迫榨取而增加的财富，可供国家实现各种目的并特别为维持军队利用。但是通过强迫能够得到的力量增长是有限的，甚至当基督教会以神的认可来加强它，日耳曼雇佣军和边民以迅速的文化同化来维持它时，晚期罗马帝国面对灾难也缺乏恢复力，因为它的大多数属民认为政府是压迫性的、贪婪的和疏远的。因此在五世纪，在西部省份地方上的失败不能再挽回，罗马的权力在帝国讲拉丁语的一半地区瓦解了。只是在讲希腊语的省份罗马人国家一直到1204年维持未垮，这在不小程度上要归于君士坦丁（Constantine）（卒于公元337年）在古代拜占庭（Byzantium）遗址上建造了以易于防守闻名的首都。

罗马在最西部最终崩溃的直接原因是匈奴人（Huns）在东欧的突然出现。把这些游牧者从咸海（Aral）地区草原驱赶出来的最初推动力只能猜测。[46]但是在公元374年，匈奴人在第聂伯河（Dnieper）迅速打败了东哥特人（Ostrogoths），使恐惧的西哥特人（Visigoths）在多瑙河南岸寻求避难地，便开始以匈牙利（Hungarian）平原为中心建立一个广阔的游牧“帝国”。在此后几十年，意大利和高卢，还有巴尔干（Balkan）半岛都受到匈奴人袭击的祸害，欧洲的所有民族屈服于恐怖之中，或在新征服着面前逃走。而在最后一个伟大的匈奴军事首领阿提拉（Atiila）死后（453年），游牧者内部的纷争和所属民族的反叛毁灭了这个游牧帝国，甚至比它的兴起还要迅速。匈奴残余力量沿着罗马边界寻求避难地，或向东退到顿河（Don）下游地区，在那里继续他们祖先的生活方式，成为占领亚欧大陆草原土地许多类似的群体之一。

由于匈奴人蹂躏的结果，罗马政府失去了对西部省份的控制，一系列日耳曼人的“继承者王国”在意大利、高卢、西班牙、不列颠和北非兴起。像其他文明地区的蛮族征服者一样，日耳曼人希望既保留他们习惯的部落组织，又偏好罗马上层阶级富裕、舒适、高雅的生活。由于一个拥有一块地产的小酋长必须起到罗马地主和主人对地方耕种者的作用，还要保持一个成功的军队首领对他的日耳曼人随从和武士伙伴的粗俗作风。这是一个困难的结合，因为罗马人过分的傲慢会疏远日耳曼人士兵，使首领权力的军事基础崩溃。相反地，如果允许军队的传统不加驭制，抢劫、懒惰和贪婪的榨取就会驱散或毁灭农民阶层，而只有他们的劳动才使地产有价值。类似地，部落国王的愿望是既维持税收和罗马政权的其他公共权力，又在日耳曼人团体内保留他们传统的部落特权，这证明是互相冲突的，这样的混合国家明显是过渡性的，没有一个能长久存在。[47]

欧洲的这类事件在东方有着有趣的类似情形。日耳曼人继承者王国的混合社会结构类似于巴克特里亚与印度的厌哒人帝国（371—576年），在那里相对粗野的蛮族人寻求用文明的法则统治文明民族，而同时保留他们传统的军队纪律和勇猛。在中国，拓跋帝国（386—534年）也是在本质上由同样的混合方式构成的。[48]

类似之处还有进一步发展，这些继承者国家的被推翻几乎发生在同一时期（六世纪中叶），是由于这个生存圈的各部分本质上类似的过程导致的结果。三个因素在各处都起了作用：（1）当感受到文明或半文明生活的诱惑力时，蛮族军队的传统和纪律变弱了；（2）文明帝国权力的复活，它的力量至少部分来自反对外来入侵者的“本地人反应”；（3）外部蛮族人有效的政治组织的兴起，它们处于攻击继承者国家的一个方面，而再次复兴的文明帝国则从另一个方面进行攻击。

这幕戏剧在欧洲的主角是法兰克人（Franks）和东罗马帝国。在克洛维（Clovis，481—511年）和他的儿子们统治下，法兰克人形成了一个强有力的军事国家，以莱茵兰（Rhine Lands）地区的增长的密集农业为基础。因而法兰克人的袭击力量和规模远比相对一小伙哥特人（Goths）和勃艮第人（Burgundians）所能吉诃德与之在高卢对抗的力量要大。法兰克人从北方的侵入正与查士丁尼（Justinian）皇帝（527—565年）企图重新统一罗马帝国的一系列战役相配合。因为查士丁尼的军队包括一小部分但是强大的重武装部队和装甲部队，他们在技术上远超过西部日耳曼国王能够派遣的任何军队。迅速的成功（如在北非），或长期零星的围攻战役，在他的对手隐蔽于城堡之后时（如在意大利），成为查士丁尼在西部战争的特点。到他死去时，罗马军队将北非、意大利和部分西班牙回归帝国统治下，当然是由在博斯普鲁斯（Bosphouus）海峡上君士坦丁的新罗马管辖。然而大部分高卢，已自507年长期落入法兰克人之手。

在远东，隋朝在589年重新统一了全中国，超过了查士丁尼的成就。而这个胜利是靠外部蛮族的帮助赢得的，他们在中国人的援助下于552年毁灭了柔然（Juan-juan）联盟。军队的交战为创立一个东部草原上新的游牧者联盟开辟了道路，这次是由突厥人（Turks）领导的。新的突厥帝国当然像柔然联盟一样，是中国的潜在威胁；但是突厥统治家族两个分支之间的争吵，在572年把这个部落分为东西两半。此后，中国人的外交用明智的分赠礼品的方式，并对部落内的内部冲突加以慎重的外交鼓动，使东突厥不致为害。

在中亚，本质上是相同的戏剧式历程在567年达到了危机点，当时突厥人联合复兴的萨珊帝国军队推翻了厌哒人。在划分战利品时使西突厥人在乌浒河以东的绿洲上取得了统治权。他们财富的大量增加是引起他们于东突厥人争吵的一些因素。东突厥人没有享有这类成功，而在中国人的力量保持原状时，也不可能有这类希望。[49]

在远东和中东，在文明人与野蛮人的帝国之间，辉煌的新力量在六世纪下半叶出现，持续了近三百年之久。确实，唐朝在618年取代了隋朝，萨珊人在一系列与拜占庭进行的自杀性战争后，屈服于穆斯林信徒（Moslems）。而在这两个地区，复兴的、有着新活力的新帝国到公元十世纪为止，一直控制着草原游牧者。但在欧洲不是这种情况，在那里，蛮族入侵的新浪潮迅速地抹去了查士丁尼在西方的成就，甚至迫使他的继承者放弃了对巴尔干半岛大部分的控制。位于草原的最初的动乱中心发生了迁徙的新浪潮。一支从中亚大动乱中逃出来的、在欧洲史上被称为阿瓦尔人（Avars）[50]的军队，于567年在匈牙利平原建立了司令部，从此像以前的匈奴人一样，发动了深入广泛的袭击，导致伦巴德人（Lombards）侵入意大利，斯拉夫人（Slavs）蜂拥入巴尔干，并使另一个游牧部落保加尔人（Bulgars）在多瑙河下游立住了脚。

（一）迁徙的后果

公元三到六世纪蛮族人的迁徙促进了三个普遍的过程，每个都深刻地改变了整个亚欧大陆的生活风格。第一个也是最重要的一个，是对野蛮民族本身的影响，他们在不同程度上吸取了文明的生活方式。第二，亚欧大陆（除了中国）的文明社会被迫改变了他们的军事、政治和社会制度，引进了在欧洲史上许多我们习惯称之为“中世纪”（medieval）的特点。第三，宗教兴起于个人和公共事务的中心地位，给予罗马和波斯的文化传统以全新的特点，并以类似的方式，在一定程度上影响了中国文明。以上的每一点都需要一些详细的阐述。

蛮族的文明化 文明的历史，是特别有吸引力的文化和社会模式扩张的历史，野蛮人一旦发现了优于他们自己的生活方式，就必定为其所转变。在公元三到七世纪，印度和中国起到了我们可以看做是一般意义上的文明人的作用。印度在大门之外改变了野蛮人，中国则使原来攻入古代中国地区的部落文明化了。然而，围绕着萨珊国家的东部边疆，以及欧洲最西部地区更大的范围内，野蛮人的猛攻几乎压倒了文明生活。这不奇怪，因为直至此时，这些地区的文明一直局限于地主、官吏和商人这样一个狭小的社会阶层，并且至少在欧洲，入侵的蛮族人的数量相对是很多的。结果，在西欧和中亚，文明社会吸收和转变入侵者的能力大大超出了限度，最后混合体的蛮族成分要远比其他地方突出。[51]

更有甚者，在这些地方，与更先进民族的紧密接触不久就改变了蛮族的生活方式。例如厌哒人，在他们攻击兴都库什山以南时，迫害印度的宗教，捣毁了神圣的建筑，他们是以自己信仰的名义这样做的，它是一种可能源自原始伊朗人的太阳崇拜的太阳宗教。在他们于山脉以北建立的国家中，他们容忍、甚至奖掖佛教艺术，在那里他们创设了常设行政机构，发行货币，重视贸易带来的好处。确实，如果他们的帝国未在六世纪为突厥人和萨珊人的攻击而毁灭，它可能成为先前占领这块土地的贵霜人国家很近似的复制品。[52]

突厥人在中亚和奥克苏斯河—锡尔河（Oxus-Jaxartes）地区取代了厌哒人，在他们首次向世界展示军事力量时，在文化上处于原始状态。在他们的政治凝聚力崩溃之前，他们看来已从波斯吸收了琐罗亚斯德宗教的因素，与周围地区发展了贸易，获得了萨珊文明的某些物质上的精致型。[53]

以同样的方式，匈奴游牧部落使斯拉夫人和北欧深林中的日耳曼人与地中海文明有了空前紧密的接触。东罗马皇帝作为贡物付给阿提拉的黄金和其他贵重物品，总是又渗回南方去购买各种奢侈物品，对于它们甚至凶猛的匈奴人也迅速表现出一种兴趣。罗马商人发现蛮族领土是一块有吸引力的活动场地，当如此之多的黄金摆在他们面前时，他们促进了罗马和蛮族世界之间的来往，和军事行动本身一道，把两个地区更紧密地连接在一起。[54]

哥特人只是在新近（公元三世纪）征服了黑海北面和西面的草原，事实证明，比起莱茵兰地区森林更为平等主义的日耳曼人，他们在接受罗马文明方面要容易得多。最初遇到罗马生活方式时，哥特人本身还处于调整他们自己的习俗，以适应草原生活的新状况的过程。这种现象以及田园风貌所促成的贵族与平民之间的尖锐分化，使得罗马的奢侈品和学术气氛在哥特人中比在更朴素的法兰克人中更容易找到场所。因而，甚至在东哥特人渗入罗马边界之前，乌尔菲拉（Ulfilas）主教（卒于383年）已使他们的领袖人物皈依了基督教的阿里乌斯（Arian）教派，并把部分《圣经》译为哥特语，开创了日耳曼的语文。直到五世纪末，法兰克国王克洛维才接受了基督教的正统形式，并迫使他的主要军官和追随者也这样做（496年）。不列颠皈依基督教的开端要晚一个世纪（596年）。法兰克人和哥特人曾有大略相同的机会接触罗马基督教文化，而他们在皈依基督教上落后了一个多世纪，显示出法兰克人在感情上最初是多么顽固地抗拒外来的矫饰风气和外来宗教的虔诚渗透。[55]

不管日耳曼的王侯和国王[56]最初皈依基督教是多么表面化，洗礼带来的一系列东西不止是教堂和修道院，还有文字教育和进入罗马及基督教文明的总开端。与希腊和叙利亚的商人一起，基督教传教团也成为整个罗马世界的野蛮人边缘地带的文明先驱。[57]当然，一般意义上的文化在西欧是衰落了，但是从奥古斯都时代，罗马文明的简易化和蛮族化使得它越过莱茵河—多瑙河边界，而从奥古斯都时代，它就标志着以地中海为中心的古典高度文化的边界。同时，日耳曼人国家的巩固，日耳曼人社会内部的社会分化，为接受拉丁基督教文明的这种简易化形式铺平了道路。因此，到克洛维的时代，莱茵河不再是一个边缘，而成为日耳曼—罗马文化混合体的轴心，西方文明后来就是由此发展的。

文明人军事与政治制度在亚欧大陆西部的变化 在中国北部，三个世纪的蛮族统治对汉朝政治和军事制度的改变非常少。当侵略者变得汉化时，中国政府和军队管理的旧形式本身又得到确立，其原因至少是因为秦朝、汉朝制度的本身就是在草原人的压力下形成的，因此能很好地适合反对游牧部落的边疆守卫任务。在中国以西情况是不同的。在那里，首先是波斯，之后是拜占庭，也都勉强地跟着调整了原有的军事、政府和社会形式，以适应防卫抵抗蛮族攻击的需要。

伊朗在这方面远远地走在了罗马人前头，因为帕提亚人的入侵（公元前三世纪），导致了一种装备方式的发展，即重装甲骑兵或重骑兵，使得其能有效地抵御游牧者的轻骑兵。维持和组织一支这类军队的足够兵力，是困扰文明社会的一个严重问题，因为高大的马和精致的盔甲是昂贵的，重装骑兵需要长期的训练，才能有效地掌握他们复杂的装备。可能帕提亚人首先用“封建”的方式解决了这个问题，这先后成为所有亚欧大陆西部普遍的方式。这个制度的本质是把特定的农业村庄和特定的战士们联系在一起，使他们因而得到足够的收入和闲暇来装备和训练自己和一些伙伴以成为重武装骑士，准备一有警报就进行地方上的自我防备，当一个有效的中央政府存在时，能够集合大量军队进行主要战役。但是在他们管辖内的战士可能不太容易响应国王的号召，或不愿意在战场上服从他们的上级；因而对于用这种方式维持武装骑士力量的国家，当政的中央政府总是面临着崩溃的危险。

在有着繁荣商业生活的国家中，用向城市征收的赋税在财政上支持一支王家雇佣军，能够制衡离心的倾向。一支常备军，其装备相当于最好的封建军队，通常能够威慑潜在的反叛者，使大多数有野心的地方贵族服从国王的征召。这样一种双重体制是萨珊帝国军事政权的特点，虽然国王、巨头、小贵族、城市，甚至在一段明显的革命插曲中的乡村农民，其相对地位每一朝代都在变化。[58]

在这些方面，萨珊政权与帕提亚人几乎没有不同。但是王家政府确认一种官方宗教，即所罗亚斯德教，并有一个不只掌握宗教事务的祭司阶层，他们还在司法和公共行政其他功能方面进行积极帮助，这是新的东西，可能有助于加强和稳固中央权力。第一个萨珊君主阿尔达希尔（Ardashir，226--241年），是来自祭司家族的，他迅速而完全的成功，甚至可能是由于古代伊朗崇拜的祭司们给予他的积极支持，他们自己感到了前所未有的佛教和基督教渗透的威胁。[59]

图：萨珊战士

上图：华盛顿 弗利尔美术馆史密森学会供稿

下图：A·U·蒲伯：《波斯艺术考略》

上图的银碗和下图受到严重破坏的浅浮雕，描绘了萨珊君主们从事两种最适于他们的活动：打猎和战斗。多少世纪的剥蚀严重地模糊了崖壁雕刻的细部，但仍足以显示出这里早在公元三世纪记录下来的中世纪骑士阶层的战术。这个银碗保存了它原有的清晰，显示出萨珊的骑士像他们的亚述人先辈一样没有马镫，并不像后来最西部的骑士，不认为使用弓箭有损尊敬。

阿尔达希尔的波斯王位继承者们一再肆行宗教实验，可能是因为他们发现难以控制琐罗亚斯德教的祭司阶层及与他们密切联盟的贵族。而最终萨珊人仍然回到他们祖先的信仰。他们经不住与伊朗贵族过分敌对，国家和社会的军事安全基本上要依靠他们的勇武。帝国的城市居民帕提亚人看重他们更甚于乡村贵族，因此他们可能一直是不安分的。基督教的渗透，巴比伦尼亚的犹太教的繁荣状况，而最重要的，是与摩尼和马资达克的名字相联系的宗教运动，强烈地显示出城市的不满。但是看来只有当国王和贵族间的争吵达到非常尖锐的极点时，一位萨珊君主才倾向于国内的这种或那种城市宗教。王位和祭坛间的联盟十分宝贵，是不能随便丢弃的，因为它给统治者的权利以宗教的认可，因而也给予国家一定程度的稳定，这是很少能从其他方面得到的。[60]

萨珊波斯的“中世纪”特点，在任何只熟悉欧洲史的人来看是十分突出的，这也是正确的。因为由此萨珊的军事力量在面对游牧者的侵扰和地方上的袭击时取得了全面的成功，[61]使其首先成为拜占庭的榜样，又通过拜占庭传到了遥远的西欧，在那里贵族的武装骑士成为地方自卫的基础，是在伊朗发展出类似制度的整整一千年之后。

罗马的制度在三到六世纪之间运行得很糟，一直到查士丁尼统治（527--565年）的后期，罗马帝国的残余才在东部达到了波斯那种在国内稳定、在国外显示其强大的水准。在军事方面，一再进行的与波斯人、与多瑙河草原来的袭击者的战争，迫使东罗马放弃了欧洲西部古老的步兵传统，仿效起波斯人的重骑兵。新骑兵形式的大规模转变只是在君士坦丁时代（324—337年）之后才开始，虽然这种形式的装备的试验在较早时进行过。[62]到查士丁尼时代，使用矛和弓的披甲骑兵成为罗马军队的主力。[63]

甚至在重装骑兵成为罗马最好的战斗兵力后，帝国政府也从未解决许多有关的问题。政策禁止以波斯的方式在土地上建立一个军事贵族，而实行允许军官征召和维持重装骑兵随从，他们靠胜利战役的战利品生活，这不能保证军队保卫帝国无掩蔽的陆地边界。甚至成功的军官都觉得难于维持充足的战利品来源。[64]需要做的是他们感到了战争的持久诱惑力，不是沿着帝国荒凉没有吸引力的边疆，而是在它的要害地带。在那里，帝位年年在召唤，那里富有的城市和种植作物的乡村对他们的士兵构成了诱惑力的战利品。这样一种体系明显地永远受权力过大的将军的威胁，西方帝国是因此灭亡的。但当皇帝摩里斯（Maurice，582—602年）企图制止这种危险，让军队由帝国国库付给薪饷时，[65]但帝国财政与政策的危机状况，使它不可能维持足够数量的重装骑兵保卫边疆各处。

罗马政府的难处是简单而令人困扰的。重装骑兵驻扎在他们能够真正抵抗越过边界攻击的地方，而这样就会逃避帝国有效的控制。有三种可供选择的组织方式：军事化的地方地主（按波斯的模式）；与政府缔约的专业抢掠者的私人部队（按查士丁尼的模式）；一支至少是由帝国政府支付的（至少在理论上）边防部队，但它实际上服从特定的将军，他们的野心可能是不披上皇帝的紫袍不会停止（按奥古斯都的模式）。所有这些都对中央权力有同样的危险。因此，拜占庭的皇帝们发现，必须让他们的陆地边界听任地方袭击和蛮族渗透的进程慢慢发展。这个事实解释了巴尔干民族结构那奇怪的、不明显却巨大的改变，这是当小批的斯拉夫人逐渐向南迁徙，一点点地取代了较早的居民时发生的。[66]

一系列波斯人的战争（572—630年）戏剧性地暴露了拜占庭国家在陆地战争上的弱点。尽管是在遥远和可能怀有敌意的国家作战，但是波斯军队却两次深入到能够看到君士坦丁堡（Constantinople）的地方（610、626年），并完全征服了叙利亚、巴勒斯坦和埃及。而拜占庭帝国在萨珊王朝被穆斯林洪流消灭以后很久还存在。拜占庭的长命完全是基于海上力量，它一再地拯救了首都，并给帝国陆上军队一种有限的但是最有效的战略机动性，这是像波斯这种纯粹的陆上力量永不能达到的。因而，虽然拜占庭人从未能充分地保卫他们的内陆边界，但只要他们的舰队强大得足以援助军队，这两支帝国力量加在一起，就保证能够保卫这个国家要害中心的安全。[67]

外交手段和补助金充分地被拜占庭政府用作边界防卫的代替手段。事实上这个政策可能比维持一支边防军队要便宜，而且在皇帝们看来更安全，因为他们知道以前有很多皇帝惨死在叛变的边疆士兵的手中。此外，向国外蛮族进贡的物品，使不好战而具有商业头脑的拜占庭城市居民在国内维持了他们的社会统治地位，而在这个时代，城市各阶级在美索不达米亚和伊朗将他们的地盘丧失给土地贵族。[68]

波斯对拜占庭国家的影响不局限于军事技术领域。从戴克里先（Diocletian，284—305年）的时代起，罗马帝国的统治者就有意模仿波斯的宫廷礼仪和王权的显赫等很多方面。例如：王冠和权杖是统治权的标志；要求所有接近坐在皇帝宝座上的人都要俯伏在地；等。[69]戴克里先这个农民出身的人，采用这些手段应该不是出于个人爱好，而是希望他周围的人对他有一种敬畏感，可以防止谋杀和鼓励服从。但是他的继承者们在四、五世纪认真地采用了更多宫廷的华丽和礼仪。

在君士坦丁皈依基督教后，除了朱里安（Julian，361—363年）外，都声言是基督教徒，因而享有一个宗教的认可，它的领袖们迅速尊崇恺撒（Caesar）为基督在世上的代理人[70]，不再认为他是最大的异端者和真理的敌人。帝国风格上的这个改变，也使罗马的制度趋向波斯实行的方向，[71]在那里教会和国家以同样困难的二重性，从萨珊时期开始相互结合。

图：装甲骑兵的传播

在君士坦丁时代和此后较长一段时期，基督教主要是一种城市宗教，没有任何像在波斯的琐罗亚斯德教特有的贵族和乡村成分，因而帝国的基督教化加强了罗马社会内城市的统治地位。因所有其中的城市太少太弱而不能维持罗马官僚行政机构的省份之丧失，进一步巩固了这个平衡。波斯国家基本上是依靠乡村贵族的军事支持，与此在本质上正相反。这两个帝国确立的宗教反映和支持了这个基本的差异。

总而言之，对于来自草原的军事压力，波斯人的调整比起罗马人的拜占庭更为全面和成功。这不只是因为沿着波斯边界的蛮族压力更强大更持久，迫使其进行更全面的调整，并更早着手进行，也是因为在罗马社会中，非军事的城市人口起了更大的作用。沿着地中海、爱琴海和黑海海岸，船舶比在内陆能够更大规模、更大程度地繁荣商业，因为内陆运输由于其情况的特殊性要昂贵得多。只要拜占庭保有地中海东部海岸，社会的领导权基本上就保留城市的特点，而城市的居民只能并只愿意在军事和政治制度上，沿着波斯开辟的如此有效的方向做部分不完善的调整。

波斯和罗马文化的改变 对于萨珊波斯的纪念物和记录来说，时间是如此的无情，我们无法估量这个社会的文化成就。即使有任何世俗文学，也已经完全消失。保存流传下来的艺术品由于时间的流逝几乎都已经严重损坏了，甚至统治着萨珊优秀文化其他方面的宗教思想，也只剩下零散和互相矛盾的片段。很显然，萨珊宫廷里力求复原到古代波斯，在宗教、艺术、也可能在其他方面模仿阿赫门尼德王朝。而伊朗和美索不达米亚的地理位置在这个生存权的十字路口，那里有遥远地方来的商人和朝拜者在市集上摩肩接踵，互相交流着夸大的故事，吹嘘他们的各种智慧和技能。宫廷圈子中有意识的复古，不过是文化融合的海洋中的一个岛屿，这种融合至少有时是同样有意识的。像其他城市文明那样，它缺乏在农村的真正根源，在神学和建筑上造成的结果是辉煌而人为化的。穆斯林在十七世纪的征服切断了整个文化的传统，正如亚历山大的胜利在较早时中断了阿赫门尼德王朝的优秀文化一样。

复古主义和文化融合特有的并列情况，充分反映在萨珊艺术中，尽管它现处于零散的和毁灭的状态。王家宫殿构成萨珊的主要纪念物，使用了美索不达米亚的砖结构技术，在一些情况中恢复了阿赫门尼德王朝的装饰主题，但是基本设计还加上了一个圆顶和窟窿形的内部，加进了拜占庭建筑的某些特点，并有一个半露壁柱和拱门的希腊化式正面，与建筑的内部设计和建筑原则都没有关系。而凉爽、光线闪烁的礼堂提供了遮挡美索不达米亚的阳光的受欢迎的场所，墙上的绘画和镶嵌画也映入眼中，这些现在已无从发现的东西可能补偿了如此明显不和谐的风格和粗糙的结构。[72]

萨珊王朝的君主也模仿阿赫门尼德王朝的先辈，在波斯波利斯（Persepolis）附近的峭壁上进行巨大的磨石雕刻，但是这些作品的风格显示了晚期罗马帝国的雕刻[73]与伊朗东部和中亚印度--佛教艺术的牢固结合。

印度给萨珊的贵族提供了两种闲暇时的著名娱乐，因为象棋和“五卷书”中的动物寓言到六世纪已在波斯本地化。类似地，在公元529年，查士丁尼为了证明它基督教的虔诚，关闭了柏拉图在近一千年前创立的雅典学园（Academy of Athens）时，科斯洛埃斯一世（Chosroes I，531—579年）欢迎流亡的哲学家到他的宫廷来。但是像这类信息的零星片断不能充分复原萨珊文化的世俗方面，它在某种程度上既容纳了粗俗和傲慢的伊朗乡村贵族，也包括了大城市——如底格里斯河畔的首都泰西封（Ctesiphon）——博学多辩的复杂性。

在萨珊波斯，像那个时代这个生存圈中的其他各地，文化和社会运动经常采取宗教形式。在寻求复兴阿赫门尼德时代的琐罗亚斯德教的复古主义，与抱有把一切信仰结合为一种伟大和最终的合成体愿望的文化融合主义之间的紧张关系，主导着城市居民的宗教斗争。伊朗贵族的宗教保守主义，虽然更难找到文献根据，可能在萨珊的宗教--政治均势中有同等重要的作用。

与这个生存圈的十字路口的情况相适应，那个时代每个主要宗教的信奉者都在美索不达米亚和伊朗找到一个立足之地。佛教徒在伊朗东部很好地立住了脚，到中国的传教者经过那里，当他们不再以萨珊帝国的东部边疆为发源地之时，重要的寺院和经常性有组织的教育机构在贵霜时代繁荣起来。

美索不达米亚的犹太人，从尼布甲尼撒（Nebuchadnzzar）首先把他们的祖先迁移到这块土地上以来，经历了一系列变迁，在四、五世纪进入了一个非同一般的宗教活动时期。确实，一群巴比伦尼亚的犹太教士在中世纪各地的犹太人群中打上了他们的印记，他们编纂了犹太法典《塔木德》（Talmud）的文本，被普遍接受的比较早的巴勒斯坦文本更具权威性。[74]

美索不达米亚的犹太人社团为基督教铺平了道路。基督教迅速在萨珊帝国的城市中心赢得了牢固的立足点，正如同时在东罗马帝国内一样，阿拉米语（Aramaic）与希腊语一样在美索不达米亚成为基督教宣传的工具，正如在罗马的叙利亚的情况一样。到公元五世纪，基督的神性和人性之间的确切关系的教义争端，大大地加剧了这个语言—文化的裂痕。基督教徒在确定他们与萨珊国家的关系上也有无尽的困难。国家有时容忍，有时迫害他们，或只是把他们看作基督教的罗马帝国（公元324年之后）的潜在代理人而不予信任。直到萨珊时期快要结束时，君士坦丁堡和波斯的基督教会才发生了明确的分离，当时由于内部争吵和美索不达米亚教会中希腊因素的逐渐渗入的结果，一种宽容的聂斯托里派（Nestorian）教义[75]在波斯的基督教徒中占了统治地位。

佛教、犹太教和基督教的信仰都是在萨珊边界之外形成的，在某种意义上是外来的侵入者。而在希腊化时代，巴尔?马杜克（Bel Marduk）的古代崇拜就消失在占星术之中，琐罗亚斯德的古代信仰成为不同的口头传统的不幸的混杂物，由一种死语言构成，由神庙祭司阶层保持，在他们的资格中贵族的出身早已取代了知识文化。阿尔达希尔这位萨珊王朝的建立者，本人就是来自这样的一个祭司家族，他寻求以促进琐罗亚斯德的信仰来恢复阿赫门尼德时代的光荣。但这就引起了一个问题，怎样调和在不同的琐罗亚斯德神庙中发展的广泛不同的传统。按阿尔达希尔的命令进行了整理这些传统的努力，决定根据一部圣典，强行统一教义和礼仪，引起了令人困惑的确证问题。另外，新官方崇拜的拥护者必须面对信奉其他更复杂的信仰的人摆在他们面前的辩论和问题，但是一种乡村的、贵族的、古为今用的琐罗亚斯德教的相对粗陋教义，现在敢于宣称是至高无上的，为有效的反驳提供了一个不适当的基础。

这些问题在阿尔达希尔的儿子和继承者沙普尔一世（Shapur I，241—271年）统治下，找到了两个有趣的解决办法。一方面，沙普尔鼓励琐罗亚斯德教祭司们修正他们知识传统中所有太明显的缺点，在希腊和印度的学识中选择任何能为旧的琐罗亚斯德真理提供有价值补充的东西，编入《波斯古经》（Aresta）中。沿着这个方向进行有技巧的翻译和编纂，可以期望产生一部比基督教和佛教圣经优越得多的圣典，但它们被各种逻辑上和历史上的矛盾破坏了。[76]但是沙普尔还有第二个办法，因为他以赞同的态度看待新出现的先知摩尼（约216—277年），他像他的诺斯替教先驱一样有着突出的知识专长，宣扬一种大胆地把琐罗亚斯德教、佛教和基督教的主旨结合在一起的教义。[77]

摩尼预言的核心在波斯人听来很熟悉，因为他把这个世界看作光明和黑暗两种力量之间的战场，号召他的听众起来面向光明。他把这个思想发展为一种精致的宇宙观，解释了黑暗把光明的各片断囚禁于物质的困扰中，借以创造世界的一切阶段与诡计，并以同样的精确性描绘了这两个宇宙的敌手再次互相分离的阶段，这将世界引向末日。在他的宇宙创生论的过程中，摩尼给琐罗亚斯德、耶稣、佛陀和其他人类的神助者以充分的地位，他宣称，他们中每个人都寻求启示同样的宗教真理，但一直被他们的追随者由于人类的错误造成各种的误解，产生了在摩尼这个时代不同的教规。[78]因而摩尼表明他的角色是把人带回他们已失去的原有真理。他完全驳斥他的教义是任何新东西的概念。

摩尼不只是一个预言家和形而上学家，他本人也忙于建立一个教会的实际工作。他为宗教助手们建立了明确的等级制度，把他的信奉者分为规定了严格的禁欲纪律的“选民”，还有用增礼支持选民和从他们的神圣、神秘知识和宗教的勇敢行为中间获益的“听众”，这位聪敏的预言者也规定了专门的礼仪，包括集会歌唱赞美诗、忏悔罪恶和坚信礼。详细的道德教导和行为准则为听众和选民制定了下来，使这个高度系统化的宗教达到完满，摩尼创设这个宗教如他自己所称，是要对全人类进行启蒙。

摩尼在世时赢得了广泛的响应，从他享有王家的支持，及其信守的信仰号召宣称其结合了它的对手的一切真理，并从中清楚了人类的错误和顽固的不一致传统看来，这是不足为奇的。但是古代伊朗的祭司阶层是不易被征服的。当沙普尔一世死去，摩尼失去了他的王家保护人，一种不容忍的琐罗亚斯德教正统在宫廷重新确立（可能联合了贵族的、伊朗的反动势力），[79]结果摩尼作为一个囚徒死去，他的追随者转入地下，但长期在美索不达米亚的城市中保留重大的影响。

这些第一次用强力的手段，把一种重新确定的琐罗亚斯德教正统强加给萨珊国家内的各种各样的居民，不能平静那个时代的宗教渴求，而这种企图也未长期维持下去。王家宗教政策的戏剧性波动反映了后来的统治者们面对琐罗亚斯德教的祭司和伊朗贵族，及与他们认同的教义上保守的祭司派别的矛盾地位。太紧密地依靠贵族和祭司们，会导致王家独立性的破坏，或疏远对保守的琐罗亚斯德教正统没有兴趣的城市居民。但是太过分地向伊朗的祭司和贵族们挑战，有发生内战和地方叛乱的威胁，削弱了国家的军事力量。

因而更有能力的萨珊君主们，经常企图向敌对的城市宗教这方面做出姿态，甚至向基督教也是如此，尽管它有罗马的色彩，以平衡经常是傲慢的琐罗亚斯德教祭司的势力。国王卡瓦德（Kobad，485--498年及500--531年在位）在这类试验中做得最为突出。在他统治的早期，卡瓦德奖掖一个被称为马资达克派（Mazdakites）的激进教派攻击伊朗贵族确立的权力。该教派所强调的平等主义对萨珊社会的贵族制度构成了直接挑战。[80]但是社会革命的王家保护没有持久，因为卡瓦德不久便与他原来的被保护者关系破裂，他们诉诸暴力来保卫他们的原则，引起了一场内战。卡瓦德的儿子和继承者科斯洛埃斯一世（Chosroes，531—579年）野蛮地镇压了这个革命运动，处死了这个教派的领袖马资达克（Mazdak），并重新建立了保守的琐罗亚斯德教的正统。而看来由这些混乱中产生的王家权力比以前强大。无论如何，萨珊的军队在科斯洛埃斯统治下取得了他们最大的成功。可能是通过这些胜利获得的威望的结果，科斯洛埃斯在他统治的后期放松了琐罗亚斯德教正统的严厉性，容忍基督教徒，并同样保护从雅典学园逃来的异教希腊哲学家。

图：萨珊波斯

然而尽管有科斯洛埃斯的军事胜利，但不到一个世纪，穆斯林们能够轻易地打败波斯军队，并完全摧毁了萨珊国家，确实意味着官方的琐罗亚斯德宗教和它所设法支持的社会制度，没能在帝国的各民族中深深扎根。由沙普尔从希腊人和印度人学识中精选的东西中寻求丰富琐罗亚斯德教遗产的冷静考虑，由摩尼发起的精心思考的综合，可能还有马资达克也是如此，都没能产生一种世界性宗教以对抗伊斯兰教。这个失败，在后代的判断中把萨珊时代的思想和派别斗争打上了无谓和粗野的吵闹之烙印，使得真正满意地估价帝国的文化生活成为不可能。然而，萨珊文化在国外投下了长久的影子这个事实，是我们应当宽厚地评价它的遗产的性质。中亚的绿洲成为萨珊文化的属地，而印度影响的减少约在公元400年变得明显了。确实，波斯的基督教徒在印度本地吸引了一批追随者。在罗马帝国，基督教必须面对的两个最顽强的敌手摩尼教和密特拉教（Mithraism），它们都是属于波斯人的灵感。摩尼教甚至晚到四世纪还有着重要性，像圣奥古斯丁（St.Augustine）的《忏悔录》（Confessions）所雄辩地证明的。密特拉教在小亚细亚形成，在那里希腊和波斯的文化世界相遇并重叠，它掌握了西方的罗马军队，这支军队继续存在之时都是如此。一种文化显示出能有如此的力量影响其邻邦，必须有它的吸引力，今天我们只能在这一瞥中猜测了。

罗马帝国正如波斯一样，宗教在公元200—600年这几个世纪统治着文化领域。罗马上层阶级的高雅异教文化在三世纪的内战中崩溃了，民间宗教通过异教的残骸兴起，从中吸取了一些因素，但是把旧的和新的合成一种明确的世界观和生活方式。在萨珊波斯，宗教斗争导致了在某种程度上复古和有明确贵族性的琐罗亚斯德教胜利，在罗马帝国，贵族宗教在远为民众性的，甚至是民主的[81]基督教前屈服了。

基督教起源于一种信仰，它炽烈的信念没有任何精心思考的形而上学或神学的支持。但是保卫自己反对异教批评的需要，和为处理基督教团体内部的分歧，导致逐渐对一些严格的教条作系统地阐明。基督教教义首先在亚历山大里亚得到系统化的发展，二世纪在那里建立了一个对教士进行较高等教育的学校。奥勒根（Origen，约182—251年）和其他在这个学校执教的人，不可避免地要依靠希腊哲学的用语和概念，用来以一致的和合逻辑的方式传授基督教义，并回答不信教的异教徒提出的反对新信仰的异议。

教会史上一个大的分界线，其时为君士坦丁皇帝使基督教成为合法（313年）和特别受优待（324年）的宗教。在此之前，时有发生的、有时是严重的迫害使得基督教团体保持团结，因为外部世界的普遍敌意要求有一个共同阵线。但是当国家停止威胁基督教徒，人们皈依不再会有个人危险时，要求团结的压力就松弛下来，而这时也正是有着广泛不同背景的人蜂拥进入教会，究其原因并非都与宗教信仰有关系。在这种环境下，在神学和礼仪观点上的争吵，成为一种使个人野心和各种各样广泛的社会不满得以表达的途径。因此，非洲的多纳特教派（Donatists），埃及与叙利亚的阿里乌斯教派，只是扰乱基督教会统一的一系列异端团体中的头一批而已。

这些争论有许多层面。君士坦丁本人企图裁定多纳特派和阿里乌斯派的争论，在每一次争论中把皇帝权力的倾向拉到那一边的教义都宣称是正统的。结果，此后异端有时成为表达反对中央政府的潜在敌意的途径。竞争在教会的主要教区之间，即罗马、亚历山大里亚、安提阿（Antioch）和君士坦丁堡中，同样煽动起神学观点的分歧。最终，宗教异端者有时采用了社会革命的论调，或者成为不分贫贱的民族文化自觉意识的表达方式，如北非的柏柏尔人（Berbers），或讲阿拉米语（Aramaic）的叙利亚人。但是这些事实不能使对基本的和确信的神学的渴望减弱，这是由于想迫使所有的异端者停止和放弃传播伪教义的坚定信念，以免要上帝本身亲手掌管此事，去报复伪先知和那些允许他们传教的人。

图：一个四世纪（存疑）的罗马皇帝

这个在意大利巴列塔（Barletta）的巨大青铜雕像，可能是代表皇帝瓦伦丁尼安一世（Valentinian I, 公元364-375年），虽然这个鉴定是不确定的。这个皇帝像奥古斯都（见第327页）那样穿着军装，但细部是比较粗糙的，与皇帝脸上严厉而高傲的表情一道，很好地反映出罗马政府由元首政治到专制政治的变化。表现超乎人类的庄严和力量看来是艺术家的目的，而在奥古斯都时代，一个更自然主义的、人性化的雕像就足以表达一种权威性的更平静的态度。

与确定教条的困难紧密地交织在一起的是，需要创立一个教阶组织和在国家的传统权力范围内安排它的管辖权。最早的基督教团体看来在处理它们自己的事物时，只从外界得到非正式的帮助和劝告。不久，也可能从开头，每个地方教会就把权威置于一位主教掌握之中，而更为重要的城市主教，倾向于对这个地区的地方教会实行一种不明确的监督权。当教会管辖权变得更明确时，它倾向于与现存政治分界一致，特别是在国家本身成为基督教信奉者之后。根据这个原则，第二次宗教公会（the Second Ecumenical Council，公元381年）以“君士坦丁堡是新罗马”为根据，[82]授予君士坦丁堡主教对大部分小亚细亚与巴尔干的教会的管辖权。

使徒的继承权，构成了教会权威的另一个在神学上更为有力的可依据的基础。根据这个原则，罗马的主教以他作为彼得（Peter）—使徒的首领，这个城市基督教会传说的建立者—的继承人身份为依据，宣称在全体教会中居于首位。因此教皇，大利奥（Pope Leo the Great，440—461年）建议由他自己确定基督教的真理，已解决使东部教会分裂的教义争端是正当的。当查尔西顿宗教公会（Council of Chalcedon，451年）赞同了利奥的《书》（Tome）时，他想把这看作是对罗马最高权力的明确承认。但是，东部的主教们把这一行动解释为由教会全体公会执行的最高权威，而其中所有主教合法地拥有同等的发言权。

而这个宗教公会原则，虽然东部教会从未放弃，但在实际上被皇帝参与工会的讨论所改变。君士坦丁主持了在尼西亚（Nicaea）的第一次公会（公元325年）并完全控制了它。[83]他的继承者们经常介入神学争论，而皇帝的权力和威严常常确保他的意志在教会中也如在俗事务中一样占优势。[84]因此，君士坦丁堡的皇帝和罗马的主教都宣称对教会有着最高权威，并把宗教公会看作是认可他们自己各方面的决定的一个机构，而不是有最高权威的立法团体。宗教公会与教皇的理论从未调和，在西部讲拉丁语的普遍支持罗马的教会，和东部讲希腊语的通常信奉宗教公会决定的教会关系之间，构成了一种持久的激起不合的因素。

在讲希腊语与讲拉丁语的基督教徒间的疏离，反映了地中海世界两半部分更为普遍的分离。戴克里先（285—305年）在行政上的改组已将帝国分为东西两部，但是在巴尔干内地和多瑙河沿岸，东部帝国在它的疆界中包括重要的讲拉丁语的地域，因而在希腊语已从西部消失之后很久，在君士坦丁堡的街道和会议厅中还能听到拉丁语。[85]但是由于把西部省份丢失给日耳曼人，把巴尔干内地丢失给斯拉夫人（Slavs），拉丁语从东罗马衰退和消失了，现在帝国可以真的成为拜占庭（Byzantine）了。对各自语言的无知几乎成为普遍情形，在拉丁人和希腊人之间助长了互相不信任和厌恶，成为中世纪基督教世界一个明显的特点。

在东部帝国内，第二种语言—文化分界在六到七世纪时变得越来越重要。在埃及和叙利亚人口中，那里的希腊文化侵入了一个更古老的文化层，对希腊化异教和对君士坦丁堡进行的教会——政治统治的强烈敌意发展起来。这种分离主义的精神在信奉基督本质的一性派（Monophysite）定义中得到表现。[86]当查尔西顿宗教公会（451年）宣布这种观点为异端时，“叙利亚”东部的主教们和人民没有驯服地投降，而皇帝们和教会政治家们提出一种互相满意的教条用语的努力，只不过增加了新的教派投入争论。时而发生的暴乱和迫害使这场斗争更尖锐化。直到七世纪，穆斯林征服了叙利亚和埃及，将这两个顽固的一性派国家从君士坦丁堡的教会与政治控制中解放出来。

教会内的教义争论和管辖权问题，产生了大量不断的辩论与神学论文，与赞美诗、讲道、教会史、圣徒传记和圣经评注一道，构成了庞大的和有时是感人的基督教文学。这个时代最伟大的基督教作家是奥古斯丁（Augustine，卒于430年），它的圣经评注，关于教义的论文，《忏悔录》（Confessions）和《上帝之城》（City of God）合在一起，提供了主要的知识结构，使后来的拉丁基督教在其中发展。希腊人尊崇许多神学家，他们对基督教教义提供了更多种多样的、可以说不那么权威性的解释。

这个时代也以其修道者著称。圣徒、神秘主义者和圣人经常博得人们深深的崇敬。把这些人有时是古怪的灵感与正统教义调和起来，对教会的官方教阶组织形成了一系列问题。而禁欲的狂热和神秘的幻象能够为一种有秩序的常规所驾驭，如圣帕科米乌斯（St. Pachomius，约290--345年）将埃及的沙漠隐士集中到修道团体内所证明的那样。稍晚，圣巴西尔（St. Basil，329--379年）准备了一套修道院规则，后来成为希腊人东部的准则。修道运动在西部传播的要慢得多，直到约529年，努西亚（Nursia）的圣本尼狄克（St. Benedict）制定了他的规则为后来拉丁修道院奠定了模式。修道院的生活吸引了许多敏于学识的人，因为它提供了机会，在一个于其他方面是动乱的世界中，使一个人能修养他的灵魂和思想。特别是在西方，由于世俗的教育中心的衰败，修道院成为学术的主要避难所。

在如此全面地掌握了罗马帝国的文化生活时，基督教排斥了过去异教的许多东西，改变了一些它接受的东西，也至少保留了较古老的希腊和罗马文学有限度的精通。这种或那种古典语言的语法在基督教徒如在异教学校中那样教授，因而尽管在拉丁语和希腊语的日常口语和文字形式间的距离在增长，至少有些有学问的人总能阅读荷马（在东部）和维吉尔（在西部）。除了这种文字的连续性，从过去的异教存留下来最重要的东西是在法律领域。查士丁尼在他统治早期，命令把敌国的所有法律编成法典，由此编纂成的法律与对司法原则的评注合在一起，构成《民法大全》（Corpus Iuris Civilis），对后来欧洲的法律思想和实践产生了巨大的影响。

东罗马帝国的基督教艺术，比起那个时代的文学、学术、辩论和虔诚更为强有力地打动现代人的心灵。雕塑因为有趋于偶像崇拜的危险倾向而受到基督教徒的怀疑，但是拜占庭的建筑和镶嵌装饰可以无愧地与世界上任何艺术风格相比。拜占庭的艺术观念可能源自叙利亚或波斯。无论如何，表现自然与写实的希腊化理想被明确放弃了。代之以简化的描绘和富丽的颜色，以求能获得直接的和有力地诉诸感情的效果，象征性地表现基督和圣徒，或皇帝与其宫廷的庄严。使用镶嵌技术，将玻璃或其他带颜色的材料，通常镶嵌在金箔铺成的背景上，产生一种闪光的折射光，有力地使人联想到超验的永恒，这是拜占庭的艺术家们企图通过他们作品的象征性形象所揭示的。

建筑家们像镶嵌艺术家们一样，不满意于按旧有的希腊化和罗马风格工作。拜占庭人没有接受长方形的罗马会堂的柱厅作为教会建筑的基础（像拉丁西部的情形），而是在叙利亚、亚美尼亚和美索不达米亚寻求新的灵感。在君士坦丁堡查士丁尼的大教堂圣索菲亚（Hagia Sophia）的建筑上，他们完善了一种教会建筑的全新形式，十字形的平面图，上面凌驾着一个巨大的中央圆顶，在那里全能的基督映衬着天堂的威严形象，俯临着聚集在下面的信徒大众。[87]

图：奥多拉皇后

米兰 塞尔瓦纳·艾迪托里亚勒（Silvana Editoriale）艺术作品

这是在拉文那（Ravenna）的圣瓦伊塔尔（San Vitale）教堂著名镶嵌画的细部，描绘了狄奥多拉（Theodora）皇后和她的侍从。一种冷漠的庄严和凝视盯着某个遥远的地方，超越性的真实给与这个肖像一种特殊的力量。艺术家不关心具体形状细节的自然主义的描绘，与希腊化艺术（见第291页）对现实主义的理解的前提是明显相反的。

罗马世界的文化从希腊化的自然主义和理性主义明显地转变为五、六世纪的超验主义和神秘主义，在这个生存圈的其他地方没有真正的类似情况。印度、中东和中国的文明从未在它们初次形成系统后经历过如此彻底的改造。[88]欧洲文化的不稳定性也没有由于基督教风格的文明的建立而结束，因为近现代西方文化社会与三到六世纪的基督教世界的不同，至少在程度上不下于基督教文明与它的异教前身的不同。非常的不稳定源自于一个到另一个极端之间的剧烈摆动，实际上可能是欧洲风格的文明最突出最有决定性的特征。

五、外部边缘地区（公元200—600年）

除了澳大利亚（Australia）和非洲内陆的南部——在那里石器时代文化占了优势，人们像他们的祖先那样，从遥远的时代起就分成小股狩猎——地球所有主要居住人的地区在公元200--600年这个时期，开始感到文明的力量，无论它是多么模糊。

在东非，随着罗马的商业冒险在公元二世纪衰落，埃塞俄比亚（Ethiopia）王国掌握了亚丁海峡（Straits of Aden）的控制权，由这个战略位置进入了一个在商业上主宰阿拉伯海和红海贸易的时期。在四世纪，埃塞俄比亚人接受了基督教，他们的努比亚人（Nubian）邻居在六世纪效仿了他们。沿着非洲海岸向南，印度尼西亚（Indonesian）的移民人口，即现在存留于马达加斯加（Madagascar）岛的马尔家什（Malagasy）民族，在贸易和殖民方面起到了重要作用，而在大陆的另一边，加纳（Ghana）王国可能早在公元三到四世纪在西部苏丹（Sudan）开始兴起，以农业人口与穿越撒哈拉（Sahran）沙漠到北方的黄金贸易作为基础。同时，刚果（Congo）盆地的雨林很可能为讲班图语（Bantu）的人们所渗透，他们砍烧式的耕种法，在很大程度上依靠从遥远的印度尼西亚的热带农业传播来的庄稼。[89]

图：索菲亚大教堂的内部

哈伊福德·皮尔斯（Hayford Peirce）、雷洛尔·泰勒（Raylor Taylor）：《拜占庭艺术》

这个照片显示出在君士坦丁查士丁尼的大教堂的内部，当时它用作清真寺，因而装饰牌是古兰经的引语，缺少镶嵌画装饰，因为突厥人将其作为偶像崇拜涂盖了。结构的原则是把圆顶如此之高地放在中央部分，但清楚地可以看到在两个三角窟窿之上放置着主要的圆顶。

草原艺术风格传入德意志（Germany）和斯堪的纳维亚（Scandinavia），证明了文明的影响也渗透到亚欧大陆北部的森林和苔原地带。从坟墓中发现的珠宝是这种发展的主要证据。但是这类物品的价值本身就足以证明在这些地方产生了高级的野蛮发展阶段，有着初期的社会分化并伴随着政治联合体的开端。[90]在西伯利亚的米努辛斯克（Minussinsk）发现的坟墓，也显示出草原艺术渗透到森林地区，这是一个在数世纪前开始的进程，可能因为叶尼塞河（Yenesei）水中的沙金吸引了商人们和探矿者来到这里。[91]

远在西方，欧洲的凯尔特（Celtic）边缘地带在五、六世纪经历了非同寻常的文化勃兴。像埃塞俄比亚那样，位于罗马帝国的另一侧，海路把布列塔尼（Brittany）、不列颠岛（Britain）西部和爱尔兰的凯尔特人社会相互联系起来，并使他们与地中海高度文明的中心有了至少是不多的联系。可能出生于威尔士，在高卢受教育，在爱尔兰从事活动的圣帕特里克（St. Patrick，卒于461年）的一生，就很能说明这些海上联系的重要性。

爱尔兰人基督教文化的迅速发展，使爱尔兰成为一个更有活力的基督教中心和更广泛的学术中心，超过任何高卢本部在这方面保留的水平，成为基督教富有成果地影响一个刚脱离野蛮状态社会的显著例证。[92]遥远的位置使爱尔兰免遭严重的侵略，在不列颠和大陆一再为蛮族侵袭困扰的时代鼓励了这种早熟的文化繁荣。当斯堪的纳维亚的维金人（Vikings）海盗使这种安全状况告终时，爱尔兰文明暗淡和消逝了，爱尔兰陷入拉丁基督教世界一个落后的前哨站的地位，在那里一些奇特和罕见的传统残存了下来。而在它消失之前，爱尔兰基督教文化把它的一些影响力传播到不列颠和大陆。一系列传教者，首先是圣科伦巴（St. Columba）把爱尔兰基督教带到苏格兰和英格兰北部。

在这期间，高级文化的两个主要中心在南北美洲发展起来，一个在中美洲高原，另一个在秘鲁（Peru）的沿海山谷和丘陵地带。这些文化当然是许多世纪发展的成果。这两个地区的主要食物玉米，可能早在公元前2500年在墨西哥培育出来，约在公元前1500年在那里就可能有了村庄生活。在秘鲁，相应的发展看来要落在后面一些，确实，玉米栽培和其它关键技术可能只是在约公元前700年才从北方传到秘鲁。[93]如果是这样，秘鲁人（Peruvians）像古代的埃及人一样，以更迅速的发展速度补偿了他们起步的落后。[94]无论如何，“古典”的玛雅（Mayan）文明出现在危地马拉（Guatemala）高原，看来与墨西哥中部和秘鲁比较“古典”的文化的形成几乎是同时。[95]

所有这三个文明有着大量共同的东西。像在古代的苏美尔，祭司们看来一直是社会的主要领袖，在所有这三个地区，神庙、金字塔、圣路，和其他祭祀的附属物品构成了远超过其他的大多数引人注目的遗迹。而每个社会有它自身的风格，既表现在易于证实的艺术上，同样也可能存在于一般的意识中。

玛雅文明集中在十几个礼仪中心上，它们在危地马拉的丛林和临近墨西哥的地区兴起。在不同团体的祭司中对一些专门知识的交流，为保持艺术风格和知识发展的和谐是必定进行过的，其中最重要的，是精心编制的非常详细和惊人的准确历法。农民社团聚居在大的神庙中心周围，依靠一种原始的轮作农业生活，但它只需相对少的劳动就可生产所需数量的食物。[96]用我们所不知道的手段，祭司们组织起农民业余时间的劳动用于巨大的建设工程，并显然也供养着许多专业雕塑家和金属制品工人来生产更精美的艺术品。此外，玛雅的祭司们发展了一套文字和算术符号，他们将其用在和精巧的天文与历法计算有关的事情上。

在玛雅文明的核心地区周围，有着享用了玛雅人大部分技术的其他社会的痕迹。但是明显地，只是在墨西哥中部的高原上，临近现在的墨西哥城，在公元600年以前发展起来的一个神庙中心，才能与玛雅地区相比美。这个高原的艺术和建筑在风格上与玛雅人不同，但这两个地区的社会制度可能是相似的。

在秘鲁，地理状况使得其发展更需多样化。短的河谷由高耸的安第斯山突降到太平洋，提供了一系列沿岸场所，在那里最早的秘鲁文化高度繁荣起来。这些河谷互相间为完全的荒漠地带分隔开，溯流而上的连接是一片高低不平的地势，那里的山谷和高地提供了能够维持一个文明社会的第二个场所。地理环境也确实造成了玛雅人和秘鲁人发展之间一个重大的不同，因为秘鲁的农业依靠灌溉，而玛雅人的玉米依靠雨水，秘鲁人也利用来自高原的重要资源，如骆马和马铃薯，这是中美洲完全不知道的。

公元993年的《古兰经》手抄珍本

到约公元500年，不少于三种主要文化在秘鲁达到了“古典”形式，一个在北方的沿海河谷，第二个在更南面的沿海河谷，第三个在邻近的提提喀喀湖（Lake Titicaca）的高原平地。在创造这些文化时，古代的秘鲁人表现了超乎寻常的水利工程技术，并建造了精巧程度可与世界任何地方比美的沿坡梯形街巷。祭司们没有无可争议的控制权，因为在北方海岸地区（可能也在其他地方），武士们起着很大作用。政治组织看来是高度集中化的，这在一个生活依靠稀少供水的地区可能是不可避免的。如果要使每个要求者有公平的份额，必须有严格的控制。但是不像玛雅人，秘鲁人没有发展出任何文字系统，他们的雕塑比玛雅人要原始得多，也不那么丰富。因而如玛雅的石雕纪念物所提供的宗教与神话的一些情况，在秘鲁是见不到的，虽然陶器也部分地能代表这类情况的反映。[97]

总的说来，在公元600年，这些美洲文明大略可与美索不达米亚、埃及和印度河约在公元前3000年的古代河谷文明相比较。在公元600年，玛雅文明岗进入艺术和只是发展的最伟大时代，在秘鲁，那里的年代还远不能确定，古典时期可能约在这同一时期开始。这使得美洲文明的兴起比起旧世界可相比较的进化落后了3500多年，这是一个新世界文明从未克服的障碍。此外，某些亚欧大陆长久以来熟悉的关键东西，例如拉东西的牲畜、轮子，铁的冶炼，从未在新世界发明。这使得美洲印第安人比起亚欧大陆的同时代人处于长久的不利状况。不管有什么越过大洋的激励可能对新世界文化的发展有所贡献，很清楚美洲文明在本质上是独立的和迟误的文化探险。直到公元十六世纪之前，美洲印第安人的历史与同时代亚欧大陆的情况没有重要的关系，当西班牙人闯入新世界的文明时，只是斩断了它们生气勃勃的发展进程。

[1]古典希腊文明是在实质上相同的环境中形成的，时当铁器时代的侵略者打破了早期中东地区的世界主义状态，它曾扩张到其边缘至少包括爱琴海的地方。

[2]他的名字在梵文中与孔雀帝国的建立者相同，但是在英文中习惯上在后来帝国的建立者名字中间加上连字符，减少了这种混淆。公元320年标志着笈多时代的元年，是由旃陀罗笈多一世所颁行的，可能是为庆祝他自己的加冕。R. C. Majumdar et al. (eds.), The History and Culture of the Indian People (Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1954), III, 2.

[3]A. L. Basham, The Wonder That Was India (London: Sidgwick and Jackson, 1954), p. 126.

[4]中国的朝拜者法显，在旃陀罗笈多二世统治时访问过佛教的圣地和寺院，他非常惊奇于帝国行政管理的仁慈宽大及其有限范围，以赞许的态度评论平民百姓的自由和繁荣：“这些人民是众多而快乐的，他们不必要登记他们的家庭，或侍候任何官吏和主义他们的规矩，……如果他们想走就可以走，像居留在哪里，就居留在哪里。”J. H. Legge, Record of the Buddhistic Kingdoms, Being and Account of the Chinese Monk Fa-hsien’s Travels (Oxford: Clarendon Press, 1886), pp. 42-43.

[5]R. C. Majumdar et al., History and Culture of the Indian People, II, 254-57, 335-59; M. Winternitz, Geschichte der indischen Literatur (Leipzig: Amelangs Verlag, 1920), III, 479-504; Arthur Berriedale Keith, A History of Sanskrit Literature (London: Oxford University Press, 1928), pp. 439-48.

[6]治国术的道德，在《教规圣典》中的解释与《政事论》中所讲的是尖锐对立的。可能在《政事论》中所推崇的维持权力的非道德方法，比《教规圣典》中的规定更准确地描述了印度国王们的真正实践。在这个问题上要对普遍情况提供证据是做不到的，因为关于印度诸国家的行政知道得太少了。

[7]对南印度的德拉威语言之一泰米尔语（Tamil）而言必须看作是一个例外。在笈多时代泰米尔语的文字确定了下来，此后一直是一种重要的语言文字媒介。总的来说，在泰米尔地区，雅利安印度和希腊化地中海的知识同样作为外来的但是有魅力的新东西，在前几个世纪中渗透进来。泰米尔文学与艺术后来的繁盛像青年的青春期，不像梵语印度成熟的文化综合。虽然我们将会看到，泰米尔人对这个文明贡献了重要的一部分，特别是对于印度其余地区的宗教，尤其是在公元600至1000年这几个世纪，当南印度的地方文化独立性被更为大量而成熟的北方来的成就压倒之时，参见在同一时期爱尔兰基督教与拉丁基督教世界的关系。

[8]梵语文学总是通过口头流传，因而这种语言在受教育的婆罗门中一直在讲它。这意味着完全不懂彼此的日常语言的人能够经常用梵语谈话。参见拉丁语在中世纪欧洲的作用或英语在当代印度的地位。

[9]这首《歌》是《摩诃婆罗多》的主要英雄阿周那（Arjuna）和他的驾车者讫哩什那之间的对话，其中后者解释了人和宇宙的整个本质，显示他自己是毗湿奴的化身和阿周那的预定拯救者。甚至在这首《歌》相对较小的篇幅内，分歧的各种教义也得到了表现。但是这首诗神秘而虔诚的格调，据它的赞美者的看法，提供了一种超越逻辑的一致性。参见：Franklin Edgerton, The Bhagavad Gita, Translated and Interpreted (“Harvard Oriental Series,” Vols. XXXVIII-XXXIX [Cambridge, Mass: Harvard Universtiy Press, 1944

[10]存留下来的最早的戏剧片段，是一个佛陀启迪他的两个弟子皈依的故事，其年代显然在公元后一百年。最早的梵语戏剧完整存留下来的年代可能在公元四世纪，正当梵语戏剧家和宫廷诗人中公认的大师迦梨陀娑的时代之前。

[11]存留下来的最早的戏剧片段，是一个佛陀启迪他的两个弟子皈依的故事，其年代显然在公元后一百年。最早的梵语戏剧完整存留下来的年代可能在公元四世纪，正当梵语戏剧家和宫廷诗人中公认的大师迦梨陀娑的时代之前。

[12]引自迦梨陀娑最著名的诗《云使》（Cloud Messenger），译文摘自A. L. Basham in The Wonder That Was India, p. 420.

[13]诗人跋提（Bhatti，公元七世纪）这样结束他的一部著作：“这部诗只有靠评注才能理解，它对聪明人来说够得上是一种享受，对愚蠢的人来说就成为一种困难了，这就是我爱好学问的结果。”引自A. B. Keith, History of Sanskrit Literature, p. 116.

[14]追溯这些故事的传播是比较文学的一部杰作。对其成绩的总结，见Keith, History of Sanskrit Literature, pp. 357-59.

[15]英文译文见V. R. R. Dikshitar, The Lay of the Anklet (Oxford: Oxford University Press, 1939).

[16]R. C. Majumdar et al., History and Culture of the Indian People, III, 326-40; 参见翻译的选段A. L. Basham, The Wonder That Was India, pp. 330-31. 泰米尔的感情表现对印度教虔诚的贡献，提供了一个表现出非常的宗教创造力的底层（或半底层的）文化的又一榜样。

[17]这个时代两部重要的语法书分别是一个佛教徒和一个耆那教徒的著作，每个人都企图创造一种没有令人反感的婆罗门教解释的例句的文本，参见R. C. Majumdar et al., History and Culture of the Indian People, III, 319-20.

[18]Henry R. Zimmer, Hindu Medicine (Baltimore, Md.: Johns Hopkins Press, 1948), pp. 46-59, 175-76. Jean Filliozat, La Doctrine classique de la médicine indienne, ses origines et ses parallèles grecques (Paris: Imprimerie Nationale, 1949), pp. 199-215 and passim; A. B. Keith, A History of Sanskrit Literature, pp. 513-15.

[19]传到印度的不是亚历山大里亚的托勒密（Ptolemaic）的天文学，而是更早的、较不完善的，有着更多种计算的天文学。证据显示萨珊宫廷起了媒介作用。参见Otto Neugebauer, The Exact Sciences in Antiquity, pp. 160-61, 167-69, 178, 180.

[20]一种含义推测，高度减缩的诗体形式使圣使（Aryabhata）的本意解释经常是难以确定的。参见Walter Eugene Clark的翻译和评注，The Aryabhatiya of Aryabhata (Chicago: University of Chicago Press, 1930).

[21]我是在与Dr. David Pingree的谈话中得到这个消息的（1962年），他将出版的Yavanajatake of Sphujidhvaja将使这个年代为学术界所注意。以前知道的最早包括圣使（Aryabhata）论文的参考资料年代为公元499年。参见G. R. Kaye, Indian Mathematics (Calcutta and Simla: Thacker, Spink and Co., 1915); A. B. Keith, History of Sanskrit Literature, pp. 523-28.值得记住的是，巴比伦尼亚人早在公元前十八世纪已知道了数位值系统，并将它们传给了希腊化数学家。有些巴比伦文献甚至用一个点来表示零，但是只用在中间，而不是最后的位置。例如202这个数可以明确地写出来，220却不能。因而这最后一步，似乎是约在公元后三世纪在印度迈出的，不仅是使一个零的符号的使用普遍化，同时，也使十进位符号摆脱了与六十进位系统不便利的混合。把十进位和六十进位数字系统混合在一起是巴比伦尼亚和希腊化天文学的特征。西方数学家在处理圆周度量时仍容忍同样的不便。参见O. Neugebauer, The Exact Science in Antiquity, pp. 3-22.

[22]在考虑印度艺术史时穆斯林征服者在印度北部的系统的圣像破坏必须是永远不能忘记的。例如可能是笈多时代更成功的印度教艺术存在于印度北方，而存留的纪念物主要在印度南方，就显示了这个情况。

[23]在天然的岩石上雕凿出来的石窟神庙，在印度比矗立石砌的神庙年代要早。在平面图上他们通常是狭窄的，在最远端有个凸出的半圆形部份。这与罗马会堂的类似处是很明显的，但可能只是出于偶然，因为石窟神庙看来是从一个舍利塔的圆形走廊和一个门厅连结而发展起来的。参见Benjamin Rowland, The Art and Architecture of India, pp. 69-71.

[24]一些最早的建筑在总的设计上明显地类似希腊的神庙，例如在桑奇的第17号神庙，这可能是希腊建筑产生的一些影响。

[25]A. B. Keith, A History of Sanskrit Literature, p. 450.

[26]无拘无束的色情可能是印度禁欲主义得以产生和维持的一个主要因素。因为极端的放纵和对性欲的极端厌恶经常是携手并进的。印度神庙的雕塑充分证明了，明显自由和行迹毕露的性活动在公众宗教中得到承认，与文字记载中受到高度尊重的禁欲主义并存。印度教特别的宽容表现在它成功地把赤裸裸的性行为包括在宗教之中，与基督教徒、穆斯林和儒家传统强调道德拘谨的重要性正好相反。

[27]G. Coedès, Les états hindouisés d’Indochine et d’Indonesie (Paris: E. de Boccard, 1948), pp. 23-28; H. G. Quaritch Wales, The Making of Greater India (London:Bernard Quaritch, 1951), pp. 47-83.

[28]一些从印度港口出发的先驱性航行可能是由地中海世界航行来的商人冒险者进行的。一些罗马物品曾在远至交趾支那（Cochin China）出现，年代远至公元二世纪。一部中国历史记载了公元166年马可·奥略留（Marcus Aurelius）的“使节”的访问，他是从南方海路来的。Coedès, Les états hindouisés, p. 38. 但是，在公元二世纪之后，地中海东部地区和印度南部的贸易随着罗马世界繁荣的普遍衰落而衰落了，印度商人迅速地把向东的航行接管过来（如果并非他们自己的开创）。

[29]除了分别提到的书之外，我还求教于R. C. Majumdar, Ancient Indian Colonization in Sough East Asia (Baroda: University of Baroda Press, 1955); Majumdar, The History and Culture of the Indian People, II, 651-58; III, 631-44.

[30]马达加斯加大部分居民讲一种印度尼西亚语，他们的祖先必然是远渡印度洋，从婆罗洲（Bornel）或一些其他印度尼西亚岛屿移民来的。这个事实明显地表明，简单的船只载运人们长距离穿越平静的南部海域的能力。可能移民们沿着南亚的海岸行进，而不是一直驶过开阔的大洋；但是没有他们落脚站的明确痕迹被发现，如果他们存在的话。参见George Peter Murdock, Africa: Its Peoples and Their Culture History (New York: McGraw-Hill, 1959), 212-71; James Hornell, “Indonesian Influences on East African Culture,” Journal of the Royal Anthropological Institute, LXIV (1934). 325 and passim; G. W. B. Huntingford, “The Hagiolithic Cultures of East Africa,” Eastern Anthropologist, III (1950), 119-33.

[31]当通行税变得太高时，货物可以改道由商队运到波斯湾。帕尔麦拉（Palmyra）在公元三世纪的兴起，部分是由于贸易路线的这个转移，但是它在公元273年被破坏，随后罗马人和波斯人之间的长期战争，必然比控制亚丁海峡的国家的困扰更为有效地长期中断了这种贸易。

[32]参见émile Bréhier, La Philosophie de Plotin (Paris: Boivin and Co., 1923), pp. 107-34; Jean Filliozat, Les Relations extérieures de l’Inde (Pondicherry: Institut Fran?ais d’Indologie, 1956), pp. 27-30, 51-58.

[33]直到最近，能供学者研究诺斯替教的可靠资料，比研究基督教徒攻击的更明确的材料几乎是没有的。在第二次世界大战之后，在埃及发现一份给人深刻印象的手稿，完全开辟了新的可能性；但是政治上的和其他的障碍阻止了对它们进行充分直接的研讨。参见Jean Doresse, The Secret Books of the Egyptian Gnostics (New York: Viking Press, 1960); Eva Meyerovitch, “The Gnostic Manuscripts of Upper Egypt,” Dilgenes, No.25 (1959), 84-117; Robert M. Grant, Gnosticism and Early Christianity (New York: Columbia University Press, 1959); Hans Jonas, The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity (Boston: Beacon Press, 1958).

[34]参见Hippolyte Delehaye, Les saints stylites (Brussels: Société des Bollandistes, 1923), pp. cxci-cxcv.

[35]印度对修道制度和基督教虔诚的其他方面的影响的重要性，一直被无批判地夸大和无道理地否定。参见汇集学术观点的总结，Henri de Lubac, La Rencontre du Buddhisme et de l’Occident (Paris: Aubier, 1952), pp. 9-27.印度对基督教的贡献的夸大在五十年前比近些时候更常见。参见Richard Garbe, India and Christendom: The Historical Connections between Their Religions (LaSalle, III.: Open Court Publishing Co., 1959); Ernst Benz, “Indische Einflüsse auf frühchristliche Theologie,” Akademie der Wissenschaften und Literatur (Mainz), Abhandlungen der Geistes-und Sozialwissenschaftlichen Klasse, No. 3 (1951), pp. 172-202; Mircea Eliade, Le Yoga (Paris: Payot, 1954), p. 412; Karl Heussi, Der Ursprung des M?nchtums: Geistesgeschichte des antiken Christentums (Munich: Carl Beck Verlag, 1955), I, 523-29.犹太人的禁欲主义团体，如在库姆兰（Qumran）的那种，和圣经叙述的住在旷野中的古代先知，明显地为基督教僧侣提供了另一种非常重要的榜样。但据我所知，犹太人的先驱从未承认禁欲戒律的结果是上帝的极乐幻象，如印度禁欲者长期认为的那样。此外，由禁食和其他肉体需求的剥夺带来的心理现象并没有明白宣称是神性的幻象。印度先驱用神学和超越性的意识解释这类体验，可能因此对首批基督教神秘主义者具有绝对关键的重要性。以这种有些模糊的，很大程度上难以描述的意识，印度对早期基督教的影响，在我看来可能有很大重要性。

[36]Roman Ghirshman, Bégram, p. 100; Sir AuREL Stein, On Central Asian Tracks (London: Macmillan and Co., 1933); Albert von LeCoq, Auf Hellas Spuren in Ostturkestan (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1926).

[37]复兴较古老的中国思想学派的各种努力，反映了汉代的儒家正统甚至在佛教开始进占这个空虚状态之前已经破产，这些情况是在中国文化内部造成的。参见非常深入的分析Arthur F. Wright, Buddhism in Chinese History (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1959), pp. 20-31.

[38]作为将佛教思想引入中国的最初困难的例子，Wright指出这个事实，即中国的用语“道”（“路”）被无区别地用来翻译Dharma（达摩）、Bodhi（彻悟）和Yoga（修行）。这些佛教用语在英文中大概可以译为“正道”、“启蒙”和“训练。”Arthur F. Wright, Buddhism in Chinese History, p. 36.

[39]参见Laurence Binyon, “Chinese Art and Buddhism,” Proceedings of the British Acadecy, XXII (1936).

[40]参见Laurence Binyon, “Chinese Art and Buddhism,” Proceedings of the British Acadecy, XXII (1936).

[41]Arthur F. Wright, Buddhism in Chinese History, p. 57.

[42]参见当希腊化文化成为希腊-罗马世界上层阶级高雅的教养时，它就丧失了获得皈依者的能力。

[43]R. Ghirshman, Les Chionites-Hephtalites (Cairo: L’Institut Fran?ais d’Archéologie Orientale, 1948), P. 115. 就这个部落的语言来源而论，一直通常是难以确定的。Ghirshman认为他们讲一种伊朗语言，较早的观点是把他们称为“突厥—蒙古人”。参见René Groussset, L’Empire des steppes, p. 110.

[44]中国南部和印度南部也免遭蛮族人入侵，但这更多是由于地理距离的原因，而不是因为本地的军事或政治力量。

[45]参见比这早八百年意大利拉丁族人口的状况，当他们也只是在较近时期定居于农业生活，并靠进行征服事业解决迅速增长的人口，最终形成了罗马帝国时的情形。考虑一下这个见解，即西方的罗马帝国是由创造它的同样力量所破坏的。

[46]匈奴人突然侵入欧洲，与紧接在他之前厌哒人突然侵入萨珊国家的东部边疆并非不类似。厌哒人定居在（古代巴克特里亚）奥克苏斯河（Oxus）上游的农业地区最早的确切资料，年代在公元371年之后。在那一年，波斯的沙普尔二世（Shapur II）看来与厌哒人达成了协议，由此这个游牧部落承认了他的宗主权，并被委托保卫萨珊领土的这一部分，以给予他们统治这块仍然富饶的土地的权利为报酬。参见R. Ghirshman, Les Chionites-Hephtalites, p. 82.明显在年代上的重合表明，在中部草原地带内民族的变换，可能起源于柔然联盟成立的区域，这个联盟将匈奴人和厌哒人都从他们习居的牧场赶了出来。

[47]一个重要的地理区分在五世纪明显表现出来。在罗马帝国最西北部地区，潮湿而凉爽的大西洋气候使地中海方式的农业效率很低。在那里罗马生活的结构在日耳曼人入侵前已崩溃，日耳曼人的农业随着气候状况作了较好的调整。因此罗马定居者在不列颠和莱茵兰（Rhinelands）下游消失了，为一种几乎是纯粹的日耳曼人生活方式取代。在“继承者各王国”中的混合型社会只是在更南方占优势，那里罗马人口牢固得多地定居下来，日耳曼人的占领相对是薄弱的。

[48]Wolfram Eberhard, Das Toba Reich Nordchinas: eine soziologische Untersuchung (Leiden: E. J. Brill, 1949).

[49]René Groussset, L’Empire des steppes, pp. 110-15; R. Ghirshman, Les Chionites-Hephtalites, pp. 83-134.

[50]就阿尔瓦人（Avars）是柔然还是厌哒人联盟的残存者，学术上观点是有分歧的。参见Groussset, L’Empire des steppes, pp. 226-27.

[51]公元前十八到十五世纪的入侵，毁灭了印度河和米诺斯文明，但只是蹂躏了中东较强大的文明社会，这提供了一个非常类似的情况。这种模式在公元前十二到十世纪不那么强有力地又重复出现，当时迈锡尼人、赫梯人和可能还有其他不那么著名的文明社会边缘地区，再度退回到野蛮状态。但文明人一千年来的发展不是没有效果的，因而在公元后三到七世纪之间，文明社会成功得多地抵抗了蛮族的进攻，丧失的地盘较少，复兴得比较早时代可能的速度快得多。

[52]参见从事恢复厌哒人原况的著作，R. Ghirshman, Les Chionites-Hephtalites, pp. 115-34.

[53]Groussset, L’Empire des steppes, pp. 129, 131-32.

[54]阿提拉（Attila）营地的详细描述是由普利西安（Priscus）写的，他作为一个罗马使团的一员访问过那里，使人看到罗马文明的影响在罗马边界外迷人的一瞥。参见F. A. Tompson, A History of Attila and the Huns (Oxford: Clarendon Press, 1948), pp. 161-83. 阿提拉国家生动的画面就这样留存下来，可以作为几十个其他本质上类似的游牧军队司令部的原型。他们在阿提拉之前和之后的时代在草原地带兴起，他们的军事成功使他们与中国、中东或欧洲等文明紧密地共处在一起。

[55]参见老的罗马人对希腊文明的抵抗，及美国圣经地带（Bible belt）保守主义的坚定性。

[56]蛮族国王们有很好的理由欢迎基督教传教者，他们提出的关于统治者地位的神圣性和特权，远超过部落习惯所承认的任何东西。一个基督教酋长能够求助于教会的热情支持，反对在政治上企图抵制将军队领导权转变为长久的领土上的王权的保守派，这些人在宗教上仍然忠于旧的诸神。

[57]这种现象不限于西欧。例如在查士丁尼时代，高加索（Caucasus）被括入基督教范围中，在南方，埃塞俄比亚（Ethiopis）早在四世纪就基督教化了。

[58]详见Arthur Christensen, L’Iran sous les Sassanides (2d ed.; Copenhagen: E. Munksgaard, 1944).美索不达米亚在帕提亚和萨珊帝国中是城市生活的大规模中心。近来的考察显示出，那里的灌溉系统和水利工程在萨珊统治下达到了精巧复杂的最大规模，有着分支河渠系统，复杂精巧的水闸，和建设例如包括用一条主干渠跨过较小的水流，这类的技术成就。灌溉和经济组织需要建设和维持，这个系统此后从未在美索不达米亚达到可与之相较的水平，甚至在阿拔斯朝统治下也是如此。确实，直到中国人在唐代开辟了黄河和长江之间的大运河之前，世界上任何地方没有水利工程成就可与之相比较。参见Thorkild Jacobsen and Robert M. Adams, “Salt and Silt in Ancient Mesopotamian Agriculture,” Science, CXXVIII (1957), 1253-57.

[59]美索不达米亚和伊朗在帕提亚人统治下的宗教状况是非常不清楚的。似乎在阿尔达希尔开始他的征服时，没有统一的琐罗亚斯德教崇拜或教义体系在伊朗地区为各处都接受。参见R. Ghirshman, L’Iran des originesà l’Islam, pp. 282-86; H. S. Nyberg, Die Religionen des alen Irans (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1938), pp. 404-10.

[60]萨珊君主中许多人的长期统治，与成为第三、四世纪罗马史特点的一系列对皇帝的谋杀形成尖锐的对照。只是在罗马人也信奉了一种国家宗教之后，经常性的叛乱和杀害皇帝开始减少了，因为一种宗教氛围开始维持皇帝的权力以反对篡夺的危险。

[61]像那类经常深入到罗马沿多瑙河防线的小规模袭击，在伊朗被装甲贵族骑兵组成的地方军队驱赶出去。需要有一个大规模的震荡，如厌哒人进攻巴克特里亚那样，才能攻破波斯乡村的地方防线。

[62]这类实验要追溯到哈德良（Hadrian）的时代（公元117-138年），因为图拉真（Trajan）越过多瑙河的战争，使萨尔马提亚人装甲骑兵的威力引起了罗马人的注意。Pauly-Wissowa, Real-Encyclop?die der klassischen Altertumswissenschaft (Stuttgart: J. B. Metzler Verlag, 1899), s.v. cataphracta.

[63]详述见Robert Grosse, R?mische Milit?rgeschichte von Gallienus bis zum Beginn der byzantinischen Themenverfassung (Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1920), pp. 314-37 and passim.

[64]这些首领中最著名的贝利撒留（Belisarius），保持着7000人的一支个人侍从军队，据普罗科比（Procopius），Gothic War, III, 1, 20. 他于533年入侵北非的军队总数是15000人，但他的5000骑兵构成了唯一有真正作用的武装力量。

[65]Steven Runciman, Byzantine Civilization (London: Edward Arnold and Co., 1933), p. 139.

[66]中央政府当然明白边疆防务令人不满意的状况，企图用迫使人们住在靠近边疆的地方，并建筑和守卫地方堡垒来解决这个问题。在理论上这类要塞能够阻滞入侵者，直到机动的装甲骑兵军队出现，将劫掠者驱逐之时。但是只有真正大规模的进攻才会招致皇帝的御林军骑兵，小规模的袭击能够安全地避开这类障碍。

[67]海上力量的优越性由查士丁尼在地中海西部的战争中生动地表现出来，而最富有戏剧性的是希拉克略（Heraclius）与波斯人的战争（610-630）。当时皇帝离开了被围攻的首都，把波斯围攻者甩在后面，最终迫使他们撤退。参见Archibald R. Lewis, Naval Power and Trade in the Mediterranean, 500-1100 (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1951), pp. 3-53.

[68]阿拉伯人征服叙利亚和埃及，夺走了拜占庭人最富裕的城市，在伊苏里亚人利奥三世（Leo III, the Isaurian）统治时期（717-741年），一个乡村的安纳托利亚腹地，开始至少在有限意义上，统治了爱琴海和黑海沿岸存留下来的城市中心。由于这个改变，拜占庭国家变得非常接近地类似于萨珊王朝。十分有趣的是，只是在利奥开始的军事改革之后，像在安纳托利亚的那种有效的边疆防务才成为可能，这是由于在皇帝的支持下建立了一个军事地主阶级，在其特点上类似于构成萨珊王家军团的大多数成员的波斯小贵族。

[69]衣服的风格和总的艺术风格一道，构成文化趋向和来源的敏锐特征。这些在五世纪也变得东方化了，锦缎长袍取代了罗马的宽外袍。参见Kondakov, “Les Costumes orientaux à la cour byzantine,” Byzantion, I (1924), 7-49.

[70]参见Eusebius, Life of Constantine, III, 10. （君士坦丁）本人进入会场的中央，有些像上帝的神圣使者，身穿像带有光线的闪闪发光的衣服。

[71]君士坦丁和他的继承者们都没有有意识按波斯的先例为模式，重新整顿罗马的宗教制度。宗教感情在任何地方都在高涨，君士坦丁作为一个粗鲁的士兵，可能认为基督教上帝使他在米尔维桥（Milivian Bridge）获胜，因而值得给予尊敬的礼遇和所有应得的荣誉。

[72]参见Oscar Reuther, “Sassanian Architecture,” in Arthur Usham Pope, A Survey of Persian Art (London and New York: Oxford University Press, 1938), I, 493 ff. 在一些萨珊波斯的建筑遗迹红也可以发现印度-佛教因素。

[73]这并不奇怪，因为许多萨珊纪念建筑物，是由在战争中俘虏的或用其他方式引入的“希腊人”所提供给波斯人服务的技艺建造的。参见Steven Runciman, Byzantine Civilization, p. 259. 在拜占庭风格的起源中，伊朗和罗马的拥护者谁占首位的学术争端，一个可权衡的考察参见O. M. Dalton, East Christian Art (Oxford, Clarendon Press, 1925), pp. 68-69.

[74]Salo Wittmayer Baron, A Social and Religious History of the Jews, II, 209-9, 294-98.

[75]最初由一位叙利亚人聂斯托里（Nestorius）提出的，他于428年被新任命为君士坦丁堡大主教。聂斯托里教派认为，玛利亚只是在耶稣人性的意义上是他的母亲，因而不应当被尊为“上帝之母”（Theotokos）。431年以弗所（Ephesus）宗教公会正式谴责了这种观点，这个教派的主要支持者在叙利亚讲阿拉米语的基督教徒中。

[76]实际上所有融合到这部琐罗亚斯德教经典中百科全书式的材料后来都失传了，因为新经文在礼仪崇拜上没有用处，因而不久便从记忆中消失了。R. C. Zaehner认为，从沙普尔时代起，希腊哲学就输入到琐罗亚斯德教的知识界。从文化融合产生的结果，亚里士多德中庸的道德原则的高超风格，成为创造宇宙的戏剧的一名演员，这真是有趣的现象。参见R. C. Zaehner, Zurvan: A Zoroastrian Dilemma (Oxford: Clarendon Press, 1955), pp. 250-51 and passim.. 我对萨珊文化和社会的评述大部分基于这本书，和同一作者更充实的论文，R. C. Zaehner, The Dawn and Twilight of Zoroastrianism (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1961), pp. 175-321; 和A. Christensen, L’Iran sous les Sassanides.

[77]像基督教诺斯替派中许多人那样，摩尼认为耶稣是一个完全超自然的形象，他的教义在传统上被基督教徒列为类似于一性派（Monophysitism）的一种异端形式。参见F. C. Burkitt, The Religion of the Manichees (Cambridge: Cambridge University Press, 1925), p. 71; Hans H. Schraeder, “Der Manich?ismus nach neuen Funden und Untersuchungen,” Morgenland, XXVIII (1936), 99; H. C. Puech, Le Manichéisme, son fondateur, sa doctrine (Paris: Musio Guimet Bibliothèque de Diffusion, 1949), pp. 82-83 and passim.摩尼对耶稣的重新评价，明显地类似于大乘派的教导者将历史上的乔答摩改观的形象引入佛教。但是印度的宗教容忍传统只是将大乘接受为佛教的一种形式，而摩尼的教导从开始就被基督教徒认为是邪恶的异端，因为它接近于基督的启示，比所有的异端更邪恶。

[78]作为一个有高度自觉意识的先知，摩尼企图防止他自己教义的任何类似的腐化，写出了他自己的圣经，并发布了严格的训令，反对未经认可的抄本。A. Christensen, L’Iran sous les Sassanides, pp. 198-99.

[79]琐罗亚斯德教的祭祀们将他们的愤怒不只指向反对摩尼，他们毕竟只指控他歪曲了先知的真正预言，他们也同样反对基督教徒、犹太人、佛教徒和婆罗门。参见R. C. Zaehner, Dawn and Twilight of Zoroastrianism, pp. 186-90. 给整个事件增添了特别的尖锐性的是在琐罗亚斯德教的显贵中的派别争吵，它发生在一个更为大胆地思考与融合的派别（不准确地称为“楚尔凡派”Zurvanism）和更严格地保守与反知识化的“马兹达派”（Mazdean）正统之间。敌对的派别分裂倾向，是琐罗亚斯德教内无控制的神学思考精神的自然结果。同时代的基督教神学显示出同样的丰富性。参见R. C. Zaehner, Zurvanism,对不同的“楚尔凡派”（Zurvanist）教义进行了天才的复原。

[80]马资达克派被他们的敌人指控为赞同在财产和女人上实行共产主义。一个新近的研究者认为，这可能不过是意味着他们通过公布新的婚姻和继承法律，打破了萨珊王朝的阶级和家庭感，这将破坏贵族在社会中的首要地位。参见R. P. de Menasse, “L’église mazdéene dans I’empire sassanide,” Cahiers d’histoire mondiale, II (1955), 561-62.但旧观点则参见A. Christensen, L’Iran sous les Sassanide, pp. 337-40,而马克思主义的解释见Ottokar Klima, Geschichte einer sozialen Beweung im sassanadischen Persien (Prague: National Czechoslovak Academy, 1957).

[81]除了所有人类的灵魂在上帝眼中价值是平等的教义观点外，教会在它存在的头几个世纪的社会成份主要是城市的和下层的阶级。甚至在国家的支持使基督教信仰对富有的和有野心的人有吸引力之后，像埃及僧侣那样的群体，不止一次公开反抗帝国的权力，和城市的穷人保持着强有力的联系。确实，尽管有军事独裁，晚期罗马和早期拜占庭社会从整体上说比早期罗马帝国远为民主。农民们一再地通过在军队的擢升，直到披上皇帝的紫袍，教会和国家的高级官员经常从背景低贱的人中募用。独裁和民主比初看起来要有远为密切的关系，像二十世纪的政治使我们想到的那样。

[82]S. Runciman, Byzantine Civilization, p. 109.

[83]Eusebius的叙述，Life of Constantine, III, 6-15, 清楚地反映了大多数在尼西亚集会的基督教主教，感受到皇帝的威严时的敬畏。

[84]这个概括有一些例外。例如，米兰（Milan）主教安布罗斯（Ambrose，卒于397年），能够迫使皇帝狄奥多西（Theodosius）在萨罗尼加（Salonika）进行大屠杀的罪行作公开忏悔。安布罗斯对教士作用的高傲概念，在西部得到了主要的支持，那里在五世纪后民政权力衰弱或不存在了，主教们成为社区无形中的政治和精神领袖。

[85]例如，查士丁尼把拉丁语作为他讲的母语，虽然他出生在今天的南斯拉夫（Yugoslav）城镇尼士（Nish）。

[86]例如这种观点，基督完全是神性的，化身为人身只不过披上了人性的外观，没有玷污他自己真正的本质。

[87]Charles Diehl, Manuel d’art byzantine (2d ed.; Paris: Editions A. Picard, 1925), I, 9-23 and passim; O. M. Dalton, East Christian Art (Oxford: Clarendon Press, 1925), pp. 1-14 and passim.

[88]强健纵欲的雅利安武士转变为《奥义书》（Upanishads）的苦行者可以说是同样戏剧性的，但这发生在印度的生活方式完全超出野蛮水平之前。

[89]参见George Peter Murdock, Africa: Its Peoples and Their Culture History (New York: MeGraw-Hill, 1959), p. 45 and passim. Murdock的方法是探索农业作物和其他文化踪迹的扩散，可能不是绝对可靠的，但是他的书代表着比起以前阐明前伊斯兰化时期非洲史的努力有了巨大进步。参见Diedrich Westermann, Geschichte Afrikas: Staatenbildungen südlich der Sahara (Cologne: Greven, 1925), 276-301 and passim; E. Wallace Budge, A Histoy of Ethiopia (London: Methuen and Co., 1928), I, 52-103, 204-64.

[90]M. I. Rostovtzeff, Iranians and Greeks in South Russia, pp. 189-91, 206-8.

[91]参见René Grousset, L’Empire des steppes, pp. 109-10.

[92]爱尔兰基督教的一些独有特点可能根源于凯尔特人的德鲁伊德教（druidism），在德鲁伊德教后面潜伏着西欧古代的巨石（Megalithis）宗教。例如，爱尔兰圣人们高级的社会地位，爱尔兰修道院中对学术的强调，都疑似于德鲁伊德（和巨石）祭祀们已知的方术。Gordon R. Willey, “Prehistoric Civilizations of Nuclear America,” American Anthropologist, LVII, pp. 571-93; G. H. S. Bushnell, Peru (New York: Praeger, 1957), pp. 52-53.

[93]Gordon R. Willey, “Prehistoric Civilizations of Nuclear America,” American Anthropologist, LVII, pp. 571-593; G. H. S. Bushnell, Peru (New York: Praeger, 1957), pp. 52-53.

[94]印加人（Incas）的秘鲁，即从公元十四世纪到十六世纪早期，类似于法老的埃及，在政治和经济的控制上是非常中央集权化的。可能二十世纪斯大林主义的俄国是一系列这类社会中最近的一个，即依靠中央集权和大规模的强制企图“赶上和超越”一个较古老的文明（不管是否有意识地这样做）。

[95]玛雅人的纪年提供了独一无二的相当程度的精确性，这一点基于这个事实，即玛雅的象形文字已能达到最易辨读的程度，可释译刻在典礼石柱上的年代日期；并且，在把玛雅人的历法翻译成我们的历法上，专家近来已做得非常好。因而可以说，今天所知最早刻有年代的石柱，是在公元328年4月9日供奉的，其精确性是十分令人满意的。参见J. Eric S. Thompson, The Rise and Fall of Maya Civilization (Norman, Okla.: Oklahoma University Press, 1954), p. 53.

[96]估计每年工作四十八天能够维持今天一个玛雅人和他的家庭生活。因而农业技术在尤卡坦（Yucatán，现代玛雅人居住的地方）从古代以来改变很少，一种类似闲暇的空余时间可能很多，因而这时可以大规模建造玛雅的神庙群。

[97]除了分别引用的书外，我请教了G. Morley, The Ancient Maya (Stanford, Calif.: Stanford Universtiy Press, 1946); Walter Krickeberg, Altmexikanische Kulturen (Berlin: Safari Verlag, 1956); Hans Dietrich Disselhoff Geschichte der altamerikanischen Kulturen (Munich: Verlag R. Oldenbourg, 1953).