西方兴起——欧亚生存圈的联结（公元前500年─公元200年）



一、引言

罗马军团于公元前146年洗劫了科林斯（Corinth），此举足以向希腊人证明，导致他们一度引以为傲的诸城市陷落的，是其不幸的政治弱点。在此之前之后，罗马的掠劫者多次袭击希腊人世界。此后一个多世纪，将军、地方长官、税吏、各种冒险家们从西方涌来，以牺牲榨取希腊化诸民族来获取成名发财之道。在此过程中，他们将罗马人的统治扩展到东地中海所有岛屿，他们所积累的财富多数系从希腊化诸民族身上课征榨取而来。许多希腊城市，特别是那些处于希腊文明的爱琴海中心地区者，遭此打击后从未能够复原。人口开始骤减，一度使希腊文化高度弘扬的那种精神，也消失不见了。

在罗马人征服希腊18年之后，即公元前128年，一位富于冒险精神的中国外交家张骞，西行到奥克苏斯河（Oxus）和锡尔河（Jaxartes）河谷，在那里他惊异地发现了中东文明的最东边缘。此后，中国人与中亚保持着零星的外交与贸易往来，直到公元前101年，中国军队沿着张骞的足迹征服了延伸到锡尔河的一系列绿洲。中国宗主权这次向西的大扩展，导致了在中国和中东之间建立起一条常来常往的商路，以“丝绸之路”而著称。[1]

几乎就在同时，印度洋上的海路有了意义重大的发展。自从青铜时代的蛮族人入侵以来（公元前1500－前1200年），沿着海岸线立足的半海盗式的小王侯扼制了阿拉伯海及波斯湾与红海相邻水域的沿岸航行，尽管艰难，服务于埃及托勒密王“施主”二世（Ptolemy II Euergetes）的水手约在公元前120年冒险一直航行到印度。此后，公元前30年因罗马的征服而达到极点的埃及政治动乱，也未能使这条新开辟的航路停止运行。一旦熟知了印度洋季风的变化规律，希腊与罗马的船长就渐渐鼓起勇气，缩短了他们到印度的航程，避免了在沿岸各地受到勒索，放胆航行于越来越宽广的水面上。公元1世纪，跨越阿拉伯海（即从亚丁海峡到印度南端）的直航已为习见之举。于是从地中海到印度洋的运输变得大为便宜和迅速，各个地区之间大大增加的货物运输经亚历山大里亚集散于埃及。这种长距离贸易使亚历山大里亚保持了繁荣，甚至它相邻的尼罗河内地河谷在罗马人统治下经济衰退时也是如此。

一旦印度洋的船长们掌握了在季风前航行于阿拉伯海的技术，类似的航行就指向更远的东方。在孟加拉湾的东岸，有进取心的商人们与其他从中国南部海岸航来的水手建立了联系。其结果是中国和印度经海上联系了起来。正如（可能仅仅在略早时[2]）地中海地区与印度联系起来一样。在公元2世纪或许略早时，罗马与中国领土之间原本分割的几段海程，即从埃及到南印度，从南印度到马来亚，从马来亚到中国，结合为一条或多或少连续起来的商业网，跨越了从非洲到中国南部的整个南方海域。[3]

于是，在公元前2世纪后期，中国有意识地与欧亚大陆的其他文明开始了经常性的接触。在陆上与海上有组织的商路，迅速将这块大陆上的四大文化联结起来。而欧亚大陆中部大片草原又提供了第三种联系，这更易于吸引军事上而非商业上的冒险。到公元前4世纪，马上游牧是这片草原地带所有部落的生活方式。这些部落相互间的关系是纷扰不宁的，他们与横亘在其南缘的各个文明间的关系也是如此，任何重大军事政治动乱产生的震撼经常会从大陆的一端传到另一端。这样，这个欧亚生存圈就联结得比以往任何时候都紧密了。

此事可以与公元16到18世纪全球生存圈这次著名得多的联结相比较，此时欧洲的探险家、商人和传教士们有计划地为西方的冒险事业开辟了全世界的海岸与岛屿。确实，欧洲人的扩张在地理上有着更大的规模，它的政治、社会与文化后果比前一次的情况更富有剧变性。公元前200年到公元200年间，欧亚的四大主要文明在技术上和艺术上几乎处于同等水平，因而没有迫使任何一种文化对既有生活方式作过于剧烈的调整。由此，由欧亚生存圈首次联结而兴起的文化借用，只限于那些情愿容纳的内容。所以，古代航海家、士兵和商队领袖的冒险事业没有造成类似于近现代的激变，以及对整个非欧洲人世界文化独立性的那种破坏。相反地，欧亚大陆的文化平衡还像以前那样维持了下来。

尽管如此，这个生存圈的首次联结使欧亚历史的一般模式有了重大改变。以前是文明世界边缘的两个地区现在成为新商路的中心点，即南印度和兴都库什山（Hindu Kush）两边的河谷。此后两三个世纪中，这两个地区成为重要的文化创新中心，这恐怕并非是巧合。南印度似乎一直是湿婆（Shiva）和毗湿奴（Vishnu）崇拜的主要发源地，这两种崇拜使后来的印度教有着独有的特点。而大乘佛教多半是在兴都库什地区发展成它所特具的形式。

文化的创造性多是出现在这种地区，即商业贸易与城市化使各个不同文化背景的人们能够在这里相遇和融合。但是，尽管雅利安人、达罗毗荼人（Dravidian）居住的南印度与东地中海的文化遇到一起，且中亚、中国、印度、希腊、游牧部落和中东的文化也有所重合，但是他们都没有产生任何一种可称为新文明的事物。在这些地区，内部的保守性和古代牢固确立的欧亚文明的外部吸引力，很快就阻止了文明生活新风格的独立发展。然而，南印度和中亚能够传播、融合和产生出较古的文化因素的某些变异形式，创造出使较老的文明社会可以根据本地区的选择予以接受、抵制或进一步改变的重要的新因素。

从总体看，希腊化文明所映射出的因素在公元前200年到公元200年间，比世界上其他文化的任何成就都更引人注目。艺术史提供了最明显的证据，印度和中国这个时期的风格都深深受到希腊雕塑的影响。在宗教与科学方面虽不那么突出，但也可发现这种影响的作用。例如大乘佛教显示了希腊化宗教概念的影响，而印度和中国的天文学和占星术采用了许多希腊的因素，尽管保留了重要的地方性差别。在罗马和西欧大地上深刻的希腊化印记简直无需论证，因为希腊文化在这个地区没有真正的竞争者。因而，甚至在爱琴海周边的核心地区丧失了全部创造力之后，希腊化的文化映射也没有中止，而是像一颗从死灭的星放出的光线，继续传到文明世界更远的地方达两三个世纪之久。

但是当源于希腊文化圈的思想和技术广泛地在欧亚大陆传播之时，其他的伟大文明也未静止不动。确实，接受和转化源于希腊人的事物，这本身就是印度人和中国人同化能力的标志，因为没有外部力量强迫他们接受外来的发明。并且，由于对邻近的野蛮人的征服和归化，印度人和中国人都迅速扩展了以他们自身的生活方式占统治地位的地理区域。新的特色继续在他们各自的核心地域出现时，却没有破坏每个文明先前所具有的独特风格的内聚力。

在分析由欧亚生存圈的联结而导致的文化交流的主要线索之前，概述一下在这种交流开始之前亚洲和欧洲西端各个文明的发展，看来是颇有必要的。

二、欧亚大陆非希腊文明的扩张与发展（公元前500年－前100年）

（一）印度

公元前500年，印度文明最活跃的地区是恒河流域，在那里，强有力的中央集权的诸王国正在摧毁旧的部落与贵族制度。彼时，印度河流域有一部分处于波斯政府统治下，虽然保留着政治上的分裂和社会生活上的保守性，但是来自于中东的各种影响，例如铸币，却从这里渗透到印度。南方虽无记录可查，但大概由于和文化上更先进的北方的接触，正在逐渐雅利安化。

当亚历山大入侵印度时（公元前327年），恒河的摩揭陀（Magadha）王国已经征服了印度东北部的大部分地区。此后不久，孔雀王朝的旃陀罗笈多（Chandragupta Maurya）（公元前322－前298年在位）把恒河与印度河流域统一于一个大帝国之下，其核心是摩揭陀王国。[4]他的孙子阿育王（Ashoka）（约公元前273－前232年在位）使帝国版图达到最大，除了最南端一小块地方外，几乎控制了整个印度。阿育王的后代不能维持这个疆域辽阔国度的统一，它不久便分裂为一些较小的并多半是敌对的小国。大约在公元前185年，一个篡位者从摩揭陀的王位赶走了最后一个孔雀王朝统治者。同时或其后不久，从西北方来的侵略者们，先是巴克特里亚（Bactria）的希腊统治者，后来是萨卡人（Shakas）和贵霜人（Kushans）的部落，赋予印度政治一种新的面貌。这些侵略者没有征服整个印度，他们的控制区只是偶尔扩展到旁遮普之外。至于那些瓜分了孔雀王朝遗产的南方和东方的国家，它们的疆界和真正的名称经常是难于确定的。

年代上的不确定使这几个世纪不可能有精确记录的历史，然而，印度文化继续沿着已经确定的路线发展，这是很清楚的。文学和学术的口头传授是佛陀（约逝世于公元前486年）时代的惯例，把文本记在纸上的习惯很晚才得到有知识之人的尊重。[5]印度文学的口头形式使它有广泛的灵活性。新的思想与特色，增添的和省略的内容几乎难于察觉地嫁接在较古的材料上，由一个又一个的老师把过去的智慧传给他们的学生。只有像吠陀（Vedas）这样的圣典，或是像波尼尼（Panini）的梵文语法这类公认的权威性经典，才得以免遭这种一代代形形色色的变更。

印度文学的口头演化，使西方学者惯于用来分析思想发展的文献考证方法受挫。现存的手稿都是出版相对较晚时代的，体现着数世纪之久的口头演进的结果。我们既没有确定的方法辨别出哪些篇章保留未变，哪些篇章是新增的，也不能确知任何部分形成于何时。结果，所有早期印度文学的年代与真伪成了一个根本上难于解决的争论问题。

尽管有这些普遍存在的不确定性，存留下来的文献表明，从公元前5世纪直到阿育王之后的时代，婆罗门教（Braminism）是处于守势的。可以确定的是，古老的吠陀学术和它的精华之作《梵书》（Brahmanas）与《奥义书》（Upanishads），在婆罗门教的学校中不断得到研习。由此而产生的新的评论和智慧结晶，即所谓箴言（Sutras）（意为“法则”，“经典”），则试图把传统的教条应用于大量的、多种多样的献祭和日常生活环境，以解决虔诚的婆罗门的困惑。此外，由于口头语言和神圣的吠陀语言越来越大的分歧所造成的问题，使一门意义重大的语言科学产生了，即便这门科学经常是深奥晦涩的。这门新研究的重大成就是波尼尼的梵语语法，大约成书于公元前4世纪。这本书编纂了“经典”梵语的规则，虽与吠陀的语言并不完全一致，但却是直接由之发展而来的。[6]

总之，对于印度正在改变的社会环境，这些婆罗门感到难以适应。在兴起的城市中，商人和手工业者们与那些因出生血统而享有较高社会身份的人紧密地混在一起，这是违背婆罗门宗教所规定的禁忌和礼仪戒律的。例如，各种箴言明确禁止乘船旅行，吠陀礼仪中没有关于城市环境的内容，市镇在箴言中很少提到，或是完全被忽略。[7]

佛教徒作家却描绘了印度社会更加多姿多彩的情景。在许多劝诫性和虔诚的故事中，商人们和他们远途旅行是讨人喜欢的形象，构成了这类文学的很大部分。只是这类作品偶尔带有对出身的骄傲和对礼仪纯度强调的痕迹，而这正是婆罗门教作品的特色。由此看来，佛教（还有耆那教，Jainism）对印度的城市人群特别有吸引力。早期佛教的僧侣用街市的语言传教，而不讲像梵语那种深奥的古老的语言，这必然有助于他们赢得广大的听众。

佛教和耆那教所面临的一个主要问题是阐明他们各自的正统教义。存留下来的记载清楚地反映了争论和分裂派别对这两个宗教的影响。。承认一种有权威性的圣典教规是限制教义争论的一个明显办法，但是印度的佛教以特有的激情编成了几种圣传汇集，并从来没有使之近似于一种圣典，这就不能确定在已有的许多各个不同的故事与训诫中，哪一种具有权威性。[8]皇帝阿育王可能试图对这种混乱作一些调整，于是召集佛教的主要高僧成立一个委员会。但如果有这回事，他却认为，在他著名的石刻敕令中并不适于提到这个委员会，而这些石刻敕令是他那个时代印度史唯一无可争议的史料来源。

这些铭文依照阿育王的命令刻在岩石上和石柱上，我们由此得知，这位皇帝对他青年时代过于残暴的传统治国之道有所觉悟后，为佛教的宗旨所吸引。在他统治的早期，阿育王侵入他祖父唯一没能征服的重要印度国家，经过一场血战吞并了它。此后他誓绝军事行动，转而赞成精神上的征服，并派出一系列使者在他的臣民和邻国中传扬佛教。[9]在此之前，佛教的主要成就是在雅利安人所占印度的东缘和南缘一带，在那里婆罗门教在原土著居民中只得到部分赞同[10]。阿育王的传教事业使佛教在印度所有地方和锡兰奠立，并至少在中亚有了一个立足点。

得到阿育王支持并大力传播的这种宗教，其玄学上的悲观主义与道德戒律与乔答摩佛陀（Gautama Buddha，释迦牟尼）所教导的已很不同。在其原有精义上增加了一种原始的民间崇拜，这种崇拜以在圣人遗骨周围建造的舍利塔（Stupas，即神龛）为中心。[11]舍利塔也建造在其他特别的圣地上。与这些舍利塔经常在一处的还有纪念柱以及树林，这些树林用以纪念佛陀在其下悟道的那棵树。

通过这种变化，佛教本身吸收了年代久远的地方性礼仪。对遗物的尊崇使许多圣地和诸多起源各异的神灵易于披上一种佛教的外衣，佛陀本身的形象也越来越多地有了超人类的特点。最大的神龛与佛陀生活中关键的转折点联系在一起，或是围绕着分成几份的佛陀骨灰建造。根据虔诚的传统，阿育王又将骨灰进一步分散在他辽阔国土的各个部分，围绕着佛陀一份份的骨灰，建造了众多新的舍利塔。

伴随着国家的支持和一种使最低贱的人也易于理解的崇拜，佛教就成为印度最为广泛民众化的宗教。对于阿育王本人，或者对他大多数的教友而言，佛教的教条和礼仪与一种浓厚而广泛的道德联系在一起。确切地说，阿育王铭文的主题就是劝诫他的臣民的行为要与达摩（dharma）一致。在著名的“第二石柱敕令”（Second Pillar Edict）上刻着他自己对达摩的定义，表述如下：“达摩即为善。但达摩由何构成？它几乎无恶，而由许多善行构成，其中有仁爱、慷慨、诚实与纯洁”[12]。更为特别的是，对阿育王来说，达摩要求他的王国中各个宗教群体相互容忍和尊重，并戒绝杀害人或动物。阿育王还禁止用动物作牺牲，运用国家权力来反对有关这种牺牲的旧的吠陀礼仪，他本人也放弃了打猎和作战这类在印度和其他地方国王们的传统运动。

作为一个信奉宗教者，阿育王确实是印度国王中最具特色的人物之一，但他也是个主张君临天下的皇帝。像他的父亲和祖父那样，在这方面的能力，他似乎当得起“希腊爱好者”（Philhellene）这个称号。[13]世界帝国的思想可能是从阿赫门尼德王朝的波斯传到印度的，考古调查提供了孔雀王朝（Mauryan Dynasty）和波斯宫廷之间亲密关系的具体论证，例如，在华氏城（Pataliputra）的孔雀王朝宫殿建有一个大的柱厅，就是波斯波利斯的风格。更进一步讲，孔雀王朝的雕刻与波斯（以及希腊）的模式也极为相似。[14]

图：阿育王的印度

在左方，这个粗犷的、带有胡须的狮子出自印度的鹿野苑（Sarnath），与右方轮廓更为柔和的兰普拉（Rampurwa）公牛形成鲜明的对比。两者原来都位于公元前3世纪阿育王皇帝树立的圆柱顶上。左下方出自摩亨佐·达罗（Mohenjo-daro）的铭刻图形使人联想到来自于古代印度河文化的主题的连续性，甚至可能是雕塑思想的连续性。在另一方面，狮子柱头的设计和技巧，与中东甚至希腊化文化有着明确的关系。而阿育王时期的雕塑家毫无困难地将本地和外来的传统与主题结合起来，在狮子站立的底座上装饰着佛教的“法轮”，而源自地中海的扇叶棕榈图形，可在公牛的脚下看到。

希腊人关于国家至高无上、超越所有人类活动的观念，可能也吸引了孔雀王朝的君主们。他们也许试图建立一个有效率的官僚行政机构，就像埃及的托勒密王朝那样。但这有相当的不确定性，因为有关孔雀王朝政府的《政事论》（Arthashastra）其主要证据本身的真实性就值得怀疑。[15]但是无论这种计划是否付诸实践，《政事论》有着希腊思想的深刻印记。尤其是国王的法律至高无上、超越神圣的先例和习惯之上的原则，迥异于此前的印度传统，与之后的印度传统也大相径庭。[16]我们或许应当把《政事论》解释为劝告一位统治者如何扩大其权力的手册，而非对实际情况的记叙。[17]从这个角度来说，《政事论》以及孔雀王朝整个的行政与军事努力，都可以看作是把一种希腊－伊朗的观念移植到印度这个难于驾驭的社会实体上的企图，即国家对于所有其他人类联系的形式而言是至高无上的。[18]而在实际上，孔雀王朝的行政无疑是以摩揭陀王国过去经验为基础的。虽然旃陀罗笈多和他的继承者们可能为希腊统治权的观念所吸引，但是一种本土成长起来的印度等级制度到头来还是占了上风。[19]

总括而言，到亚历山大入侵时，印度的发展线索似乎一直要追溯到公元前5世纪初（或是更早）才可确定。亚历山大的远征使印度和希腊化世界之间有了新的亲近关系，又由于“希腊爱好者”孔雀王朝在印度本地兴起，新的外来影响在印度社会变得鲜明起来，虽然比较起来还是表面化的。国王的宫廷资助了一种西方化的艺术风格，并可能宣传希腊－伊朗模式的行政与政治理论。然而在宫廷圈子之外，外来影响恐怕直到孔雀王朝之后很久也是微不足道的，直至延续下来的更为大量的与地中海世界的军事及商业接触，使得希腊罗马影响作为一个整体，更深入地渗透到印度社会之时。

（二）中国

公元前500年到前100年之间，中国是在它本身构成的世界中发展的。在公元前1世纪 “丝绸之路”开辟以前，中国与西亚之间跨越陆路和海路的交往太少，以至于在两端都没有留下什么痕迹。但在中国，这几个世纪却是一个有着重要的文学和知识活动的时代，中国的传统思想就在此期间形成了。

文学和学术的文字传播，于孔子（逝世于公元前479年）时代之前就已在中国通行，因此，与印度那种变化不定的口头传说的传统不同，中国的文字传统没有给现代历史学家造成障碍。从汉代往后，中国人自己用了很大精力进行历史调查与编纂，保持了十分精确的编年记载。因此，人们对中国历史的了解要比印度历史多得多。但在如何解释古代记载方面也存在着真正的不确定因素，而在几个世纪中一再被编纂的记载，也不能都信以为真。确实，大量留存下来的文献，把弄清中国发展主线的任务复杂化了，但这些文献却提供了无比精确的政治史，人们可以作出一些相当可信的社会学方面的归纳。

公元前5世纪到前2世纪之间，周朝早期的封建社会遭到破坏，一种更加复杂的社会制度出现了，其中官吏、学者和商人与旧的农民和地主阶级共同起着重要作用。这时中国似乎出现了两个关键性的变革：（1）新兴的土地占有形式取代了旧的封建占有制。（2）服务于各个国王的官僚行政机器的完善。这些变化是相互联系的，两者都可看作是旧有的社会和政治划分被打破的表现，这种划分是周朝征服者最初用以区分他们自己和他们属下的土著居民。与这两种改变交织在一起的是货币经济的扩展，商人、市场和城市的出现，以及与这些现象相联系的更大的社会流动性。

一些新近的学者用“乡绅的兴起”这个术语来描绘从孔子到西汉王朝建立这个时代中国的土地所有形式的转变。从这种改变的本质看来，就是一种在地主和农民之间更加直接的经济关系取代了一种在领主与属下间分等级来规定权利和义务的传统社会制度。这种改变是如何发生的还不够清楚。货币的应用和市场的兴起无疑是一个因素。此外，周朝的贵族们为了巩固权力，增加收入，便任用代理人[20]直接向农民家庭收税，而不是如传统那样向村庄的首领收取贡赋。

另一个因素是军事上的。旧式的封建征募军由原来周朝侵入者的后裔组成，他们忠于领主是基于传统而远非出于自愿，因而封建军队的数量和可靠性是有限的。有野心的贵族开始通过征募农民来补充他们的力量。由此，周朝人逐渐失去了他们的特殊地位而融入普通人口之中。相反地，有能力的贵族的权力，不管是在统治属民还是在反对外部敌人方面都大为增强了。

但是，传统的军事和经济关系的变化一旦发生，就产生了一个问题：对由于新的行政及其他技术的应用而增长的财富和权力而言，旧的封建等级制度中的哪些阶层在实际上得到了好处。小贵族中的收税者和征兵官组成了一个小规模的官僚阶层，但是在靠近封建金字塔的顶端，同样是君王们对财富和权力的追求。这推动君王们创建了一个在领土规模上更大的官僚机器，以此能够征税和领兵。并且，如果后期的周朝皇帝不想当无助的傀儡，中央政府也应当作类似的努力。明显地，从农民那里，地方上的地主榨取更多物品和劳役的愿望与君王获取更多征税征兵的愿望是直接冲突的。于是，这种没有习惯与法律可以调节的尖锐的利益冲突，完全破坏了周朝旧的封建制度。只有赤裸裸的武力能够解决由此而来的纠纷。

这些世纪的特点是长期的、越来越剧烈的战争，在这个过程中，许多周朝贵族世家被驱赶或被消灭。他们的土地到了新人手中，即那些乐于纳税，乐于接受君王和他的官吏们管辖的新贵们。同时，他们对待和他们同等之人和较低贱之人的态度，也摆脱了旧有的士大夫和世袭贵族的方式。这样，到公元前300年左右，当这些被称为“乡绅”的新贵作为一个非常巩固的地主阶级出现时，原来周朝的贵族传统几乎没有什么残留了。[21]

君王行政权力的巩固也得力于交通状况的改进，尤其是河渠的建设，这在中国只是公元前500年以后才变得重要。[22]河渠改善了排水和灌溉，使农业得到强化和扩展，也使得远距离运输大批货物变得便宜。河渠网对中国的影响是深远的。土地景观也发生了变化：农业原来局限于分散的地点，最初是在丘陵和山坡上，因为那里自然的排水条件好，但是河渠和其他控制洪水的工程使得耕作业向山坡下扩展，直到旧的小块农田逐步淹没在中国北方冲积平原上连绵广阔的大片田地之中。这对君王权力的影响也是非常明显的。新拓展的土地可以像新征服的土地那样处理，也就是用旧的封建关系以外的方式管理，由此，贡赋得以直接上缴君王的中央国库。此外，河渠—道路网遍布于平原，各都城因此能够集中大量的货物，为更完备的官僚与军事机器提供了物质支持。此外，运输的改进促进了商业和手工业的发展，这又以各种各样税收的形式为君王财政提供了一个新来源。[23]

当边疆的公国靠着大量开垦土地就能够建立官僚制中央集权的政府时，甚至中部地区较为弱小的国家也开始仿效其他国家的成功之道。这对于本地贵族有着致命的不利因素，因为他们个人的地产并没有足够大到能够有效地采取防洪措施的地步。然而，君主们的胜利是虚幻的，因为当他们在国内变得相对强大之时，他们自己却陷入与敌对君王越来越激烈的争斗之中。结果是，几个世纪的战争消灭了一个又一个的王国。到公元前221年，秦国的统治者——始皇帝，成为全中国政治和军事上的主人。

秦国有着位于文明社会边陲国家常有的优点，在对抗北方草原骑马游牧部落艰苦的边界战争中，它的军事技术得到了锻炼与发展，部分是由于秦国统治者经常花很大力量保卫边疆对抗游牧部落，因此他们本身就保留着半野蛮状态。特别是那种残忍的置中国社会与政治传统于不顾的气质，使他们与更为文明化的敌手判然有别。

在某种意义上，秦始皇试图重复周朝前几个皇帝的工作。[24]他扫除了旧的政治结构，把秦国的机构扩展到全中国。在约八个世纪以前，早期周朝的统治者显然以类似的激烈方式这样做过，但是从他们那个时代的技术和社会状况出发，他们创建的政权是封建性的，高踞于一个或多或少自治的村庄生活之上，村庄中各式各样的地方习俗保留了几个世纪之久。秦朝政权是大不相同的，它是一个中央集权、军事化、官僚化的体系。原则上讲，它在全中国是统一的，虽然实际上并不完全如此。

秦始皇给中国带来了重要而持久的改革。他把国家分为郡和县，由按官阶等级的文职和军事官员治理。这个原则原已为秦国以外的许多国家所习用，并一直为中国以后的所有统治者保持下来。他用敕令推行一种标准化文字的新体系，以秦国习用的书写风格为模式。这个改革在后来的时代进一步简化，确立了所有后来中国文字书写的标准。[25]秦始皇也组织了大规模的公共工程，其中最著名的是中国的长城，而最重要的是精心建立的道路和邮传系统，这些也在以后中国历史中的大部分时期维持了下来。[26]

但是后来的中国传统激烈地谴责秦朝政权的其他方面。秦始皇的皇帝概念是绝对的君王，他可以藐视一切习惯、礼仪和规范，完全反孔子之教导行事。确实，为了镇压对他的政权有颠覆性的理论，公元前213年秦始皇命令，孔子和某些其他作者的所有著作都应烧掉，只在皇家档案中留下官方存本。后来时代的儒家学者永远不能原谅此事，在后来的历史著作中一贯地坚持对秦始皇的名声大加诋毁。[27]

由此看来，甚至像秦这样强大的国家都难于消化整个古代中国，而秦始皇的独裁手段使得秦朝不得人心。当他于公元前210年逝世时，继承权的不明确为叛乱打开了大门。重新掀起的战争在经历了一场短暂而猛烈的较量之后，一位由小官吏而成为将军的汉高祖，成为中国的统治者并建立了汉朝（公元前202年）。

汉高祖首先与封建原则作了妥协，任命或承认了中国长期被分成的那几个旧国家的自治统治者。但渐渐地，他成功地把这些统治者的大多数除掉了，秦朝中央集权官僚政府的原则又恢复了原状。然而这是一个不同的官僚政治，因为秦朝残忍的军国主义和集权化并没有恢复。实际上，汉高祖之所以取得很大成功，是因为他对下属、敌人和臣民采取了一种有意识的温和态度。新的汉朝官僚阶层的核心由帮助高祖夺得权力的战友组成，但是从一开始，募用官员的大门就为“贤士大夫”[28]敞开着。这些人实际上是指乡绅，而在不到两代人的时间内，也开始指代研习儒家经典，并以儒家思想为规范的那些人。

无疑，对战争的深深厌倦有助于新的汉朝的建立和权力的巩固。看来，一个统一的国家是确保起码的和平与秩序的唯一途径，而中国在过去五百年中一直处于分裂割据中。一个施行温和统治、尊重学术、并让地主阶级在朝野生活中起主要作用的帝国政府能够获得普遍的支持。因而，甚至当汉高祖（逝世于公元前195年）先是被一个孩子、后来又被一个婴儿所继承时，由于皇帝的职权有这样一段空缺而引起的相当野蛮的宫廷阴谋，也没有在国家范围上内撼动汉朝的权威。

经过内战后一段时期的恢复，汉朝皇帝通过进攻一个游牧部落联盟——匈奴帝国，把中国人的精力转向外部。在这段时期的西北地区，匈奴已变得强大可畏。中国南方较弱小的民族也尝到了汉朝的军事威力。[29]在汉武帝（即“军人皇帝”之意）长时期的统治内（公元前140－前87年），一个统一中国的力量大规模显示出来。在他的领导下，中国军队跨越中亚的绿洲，开始了中国与西亚文明世界的直接接触。通过征服朝鲜的部分地区，汉武帝打通了把中国文化输入朝鲜和日本的道路。武帝还通过对安南的征服和对云南的入侵，与印度文化圈建立了联系。确实正如我们已经看到的那样，正是这种突然而范围广泛的中国力量的扩张，才使得公元前1世纪初的这个生存圈得以联结。

汉武帝的统治也是中国文化生活的一个重要转折点，因为正是他使儒学成为官学（约公元前136年）。[30]从汉高祖的时代起，孔子的哲学在宫廷的影响就逐步增长，所以汉武帝只不过是给一个长期形成的变化打上皇家承认的印记。几个世纪以来，官方儒家保守的人文主义取向，确实证明了这对中国的乡绅是极为适合的。作为周朝封建制度的后裔和继承者，他们生活的真正要旨，是他们爱好这样一种哲学，即一种能使旧的士大夫传统习俗理性化和优雅化的哲学。另外，儒家的宗师从未忘记其祖师的目标，即培养治国人才。因此，在汉朝，当实现抱负的主要目标是做官时，一种以培养忠诚和能干的官吏为目的的专门训练，比更纯属理论或思辨的思想流派明显占了上风。

儒家在汉朝重新得势，意味着必须把被秦朝禁止的经典重新恢复，这当然需要靠学者的记忆对残存的文献进行仔细整理。[31]致力于重新收集和记录儒家经典的事业，使中国的学术研究确定了一种文史结合的模式，一直延续至今。[32]这样一种惊人的学术连续性也带来了惩罚，即把学术本身主要限制在对已有文献评注上的某种好古精神，此后就统治了中国的知识活动；而在此之前几个世纪所具有的更为大胆奔放的思想，迅速地消失不见了。

学术传统的这种结晶化多半不过是汉朝统一中国带来的社会与政治稳定的一种正常反映。战国时期培育出知识成就的混乱和痛苦，不再如之前那样折磨中国社会了。儒家经典在本质上是颇具吸引力的，精通它们就打开了诱人的为国家服务的职业之门。这样，激进或强大的知识革新的刺激因素消失了。[33]

但是在中国思想由是失去了冒险精神之前，它还经历了一番显著的繁荣时期，其思想的多样性和复杂性足可与希腊和印度的成就相媲美。后来的中国历史学家将中国哲学分为六个学派：儒家、墨家、道家、法家、名家和阴阳家。这种分类有武断的因素，因为在每个学派内部都存在着有广泛多样化的重要特点，而且各学派之间借用的内容也很多。解释它们的学说是很冒险的，因为秦朝时书写体的变化不久就使得较古的文献难于理解，甚至对于学者也是如此。于是，古代的哲学典籍就根据汉朝儒家学者的爱好一再编纂，与儒家学派的传统解释对照来看，其原来的意义通常是值得怀疑的。[34]

看起来可以有把握地说，中国思想显示出一种强烈的讲求实用的倾向，尽管这种倾向多半是由于汉朝学者的选编所致，因为他们决定了哪一种古代文献应当保留下来。而儒家、墨家和法家似乎首先关心的都是纠正在战国时期如此嚣炽昭彰的政治与社会弊病。墨家组织了一个具有高度纪律性的半军事化的团体，准备在言词不起作用时就使用武器。[35]而法家不仅为秦始皇残暴的军事措施提供理论辩护，而且还培养了执行其政策的主要大臣。道家和阴阳家大师也力图增强他们的权力，不过是用一种完全不同的方式，即通过魔术来操纵自然力量。在实验过程中，他们发展出一套详尽的（对现代人而言大部分是难以复原的）有关宇宙、物质和心理现象的学说。似乎只有名家迷恋于没有直接实际效益的知识活动。因为他们对词语的自相矛盾颇有爱好，在某种程度上，这使人联想到他们的同时代人——希腊的伊利亚学派（Eleatic）。

所有这些学派中，只有儒家和道家作为中国文化独特的因素流传下来。在变为官方学派时，儒家获得了一种初步的崇拜，把“孔圣人”誉为真正学说的源泉，有时赋予他一种超乎人类的伟大。[36]儒家是以研究《五经》[37]（被误认为是孔子本人的作品）为基础，并为《孟子》（公元前371－289年）一书所充实，又由许多名气较小的学者的著作加以解释阐述。因此，如在汉朝前期显现的那样，儒家从与其竞争的大多数哲学流派中选用了适合的内容。它还通过承认一部生动活泼的早期诗歌选集为经典，以平衡孔子一贯的严肃性。孔子本人的政治学说大部分未作更动，尽管孟子通过“民贵君轻”的论证给予它一种更明确的家长制风格。[38]

惯例、祖宗之道、礼仪、孝道；一个靠德行统治并使用受教育的士大夫为其服务的皇帝；一个使其中每个人都有适当地位，既不上升也不下降的社会；这就是理想境界。在长时期的中国历史中，现实几乎同人类的顽强性那样接近这个理想，似乎有把任何理想都化为现实的可能。儒家深刻的保守主义，其学说中浓厚的理性色彩，丰富的文献，以及为其学说的永存而建立的教育和政治机构，这些合力赋予中国在此后一切朝代变化中一种特别的稳定性，使它易于一次次恢复帝国的结构。没有任何其他文明有过这样的一部历史。

道教在中国人的生活中起着一种完全不同的作用。它是一种更为个人化的、实际是无政府主义的学说，要求绅士们不要做官。一个人居住在他的庄园地产上，有充分的时间对他的心灵进行内省，会发现道家的教导特别有吸引力，因为他们既能使他理解，又能使他有希望去控制自然的奥秘。[39]在从事于此道者之中，语言上的悖论和夸张，与企图延长生命和召唤超自然力量的仪式一道，和这个学说更为哲学化的方面汇合在一起。实质上，道家给儒家一贯的乏味说教和冷静的中庸之道提供了一种富有诗意的替代物。同一个人可以坚守这两种哲学而无内心冲突，因为儒家是有关公共事物的，道家是有关私人场合的。道家无政府主义和个人主义的特别色彩，尽管使道教组织这个名词有些矛盾[40]，但这意味着中国人要在私下表现这种感情，而这在其他文明社会中却是通过有组织的宗教来体现的。这就可以解释为什么中国政府能够维持两千多年，除了偶尔情况外并没有一个公共的和情感上强有力的宗教来支持。尽管儒家和道家所强调的思想几乎两极对立，但是他们还是共同合成一个整体，互补互足，就如同阴阳符号的两半一样。

图：中国人的世界观

（三）远西：罗马和西欧（公元前336－前146年）

西方人过于习惯把他们自己的历史放在显著地位，因此，我们恐怕最好是要强调一下公元前4到前2世纪之间罗马和欧洲历史的边缘特征。只是在公元前146年之后，罗马的意大利或是西部地中海的地区才普遍接受了一些在希腊化世界已是陈旧之物的文明。当对东方的军事征服连同内部的社会分化一起为接受这种文明铺平了道路时，外来文明体系的辉煌宏大是如此势不可挡，以至于窒息了独立的罗马文化，尽管在此之前拉丁文化给这支希腊化交响曲添加了一些内容。

希腊化生活方式向西扩展到野蛮人或半野蛮人的土地，这可以与大约同时发生在其他文明社会边缘的类似运动加以比较。例如北印度文明，确实大约从阿育王（逝世于公元前232年）起就在南印度扎下了根；在随后的几个世纪中，南印度显示出比西欧更多的文化独立性和创造性。类似地，秦朝建立（公元前221年）后中国向南的扩张，给中国文明带来了广阔的新区域；公元前3到前1世纪的东方，朝鲜和日本开始依照中国文化模式开始了他们自己的转变。甚至较古老文明的中东，尽管向新地区扩张的可能性较小，在这些世纪中也经历了一种城市化的重要扩展，向东直到乌浒河和锡尔河流域，正如我们已经提到过的，这一过程发生在希腊人统治之下，因而普遍有着希腊化的印记。

然而这其中有一个很大的区别。因为罗马征服了希腊化的核心地区，并接着用同样手段侵入更为古老的东方世界近乎一半的地域，而与希腊化的远西方比较，印度的远南方，中国的远东方和远南方在政治上是处于守势的。当罗马创建了一支优于所有地中海竞争对手的军事力量时，相对说来，亚洲大陆上接受印度和中国文明是和平的人民，这些人不是征服他们的开化者，而是被他们所征服。[41]所以，当欧亚大陆每个外围的文明都发展出一种在较老的中心地区和新的“殖民”地区之间的双重性时，希腊化殖民地区对其中心地区的政治统治，赋予这种社会结构一种独特的局面。

罗马兴起的早期阶段可以作为本地人成功地反抗外来压迫的例子加以叙述。罗马的位置处于意大利的希腊人和埃特鲁里亚人（Etruscans）权力中心之间的边缘，这使得它与一个在更南部敌对的萨莫奈（Samnite）人部落中形成的“反抗的本地人”相比，占了优越地位。尽管如此，与萨莫奈联盟漫长而艰难的战争（公元前343－前290年）形成了罗马人在意大利霸权的前奏。打败萨莫奈人后，接着就是征服埃特鲁里亚（Etruria）。在这些胜利之后，罗马人发现加强他们对意大利希腊人的城市的控制就比较容易了，尽管当他们首次同全副武装的希腊人发生战争时遭遇了失败，即公元前282－前272年与伊庇鲁斯（Epirus）国王皮洛士（Pyrrhus）军队的战争。结果是，到了公元前265年，亚平宁半岛上所有意大利南部地区都承认了罗马的领导权。

征服意大利、巩固政治，是其后罗马胜利的关键。意大利由于有刻苦耐劳的农民而人口稠密，意大利社会上上下下各等级在道德上是团结的，这种风气在希腊化的东方是明显缺乏的。因此，在控制了整个意大利后，罗马所调动的军事兵力的可靠储备要多于任何敌对国家。在对抗迦太基（Carthage）的第二次布匿（Punic）战争（公元前218－前202年）中，农民的土地所有权被剥夺引起了半岛上的社会斗争，即便如此，意大利农民士兵的数量和坚强性继续使罗马将军们易于取得对敌人的优势。

希腊城市根深根蒂固的政治分立主义和罗马相对容易地将全意大利团结为一个联盟网这种对照，反映出在意大利有着松散的和相对灵活的城市与部落联盟的遗风。主权国家从未像希腊的城邦那样明确局限于一定的领土与机构，而是分散在氏族、地方、联盟、宗教和军事团体之间，进而能够进一步结合为由元老院（Senate）和罗马人民控制的超级联盟，而不侵犯任何意大利人深厚的忠诚感。意大利的希腊人城市确实不会那么容易地放弃它们的主权独立性，而当汉尼拔（Hannibal）似乎提供了另一种选择机会时，这些城市之中没有几个利用这个机会抛弃对罗马的忠诚。但是当迦太基不再成为罗马的严重威胁时（公元前202年），意大利的人口以压倒优势群集于罗马领导之下，再没有给意大利的希腊人更多的机会以表示其当地的不满。

通过第一次和第二次布匿战争（公元前264－前202年），罗马成为一个帝国。第一次布匿战争时，罗马人并入了海外的省份，但它们未被承认加入意大利社会内部。然而，第二次布匿战争则在意大利内部引起了决定性的变化。年复一年漫长的战争使许多农民士兵脱离了他们祖传的农田，而以后曾起到重要政治作用的一个懒惰城市无产阶级，此时开始流入罗马。同时，元老和向行省收税的包税人变得比所有罗马的前人都富有。

因此，当罗马社会经历这样一种极为迅速的经济分化时，地中海世界新行省暴发的富人开始为希腊的奢侈品和优雅生活所吸引。伴随着守旧的罗马人如加图（Cato）的嫌恶，希腊化的城市风格开始渗入这个台伯河边的城市。当洗劫科林斯的战利品（包括许多艺术品）带回之时，这种渗透在公元前146年以后变成了一股洪流。于是作为粗野的农民反对外来文明之腐朽的斗士，罗马首先赢得了政治上的成功，最终自身也被这种希腊化风格迷人的吸引力所诱惑。深刻的讽刺性基于这样一个事实，即相对东地中海更为文明、然而在社会和政治方面更为分裂的民族，罗马在军事上取得的成功却导致了罗马的社会结构迅速地被衰朽懦弱的东方同化，而这样的东方正是他们所看不起的。

虽然罗马帝国的兴起是这个时期希腊化远西方的主要发展，但是罗马并不是这个地区唯一的扩张势力。阿尔卑斯山以北、多瑙河中部的一个分散区，凯尔特人（Celts）部落持续不断地侵犯他们的邻居，从小亚细亚直到欧洲的大西洋沿岸。[42]当他们冲入波河流域（Po Valley）（公元前4世纪）和在小亚细亚定居之前劫掠巴尔干人时（公元前3世纪），文明民族首次感受到这些野蛮人的威力。但是除了他们在战斗中可怕的冲锋外，凯尔特人的特性使他们不能创建任何稳定的大规模政治军事组织。而当他们定居下来，享受一种建立在剥削被征服人口基础上的贵族式的安适时，很快就丧失了他们原始的军事精神。凯尔特的雇佣军和联盟为迦太基人服务，直至汉尼拔时代一直构成了对罗马权力的可怕威胁。但是在汉尼拔失败后，他们对意大利不再是一个严重威胁。其北方有扩张的日耳曼部落，他们的贫穷使偷窃畜群成为英雄行为；其南方是罗马的军队，他们的纪律使农民成为士兵。到公元前150年，处于中间的贵族化的凯尔特武士们发现，这种军事平衡从根本上颠倒过来反对他们了。

这种形势决定了凯尔特文化的过早消亡，只剩下沿着欧洲最西部的大西洋沿岸地区，在那里，罗马的权力和文明从未深入过。而在公元前4世纪到前1世纪之间，凯尔特人发展了一种原始文明，主要表现在复杂的口头文学中。其中一部分是世俗性的，纪念古代英雄的事迹，一部分是宗教性的，阐述宇宙论、不朽和其他宗教教义。吟游诗人和祭司的团体传播和丰富了这种文学，也行使司法和占卜的职能。这些团体跨越部落边界以维持紧密的联系，赋予西欧较高层面的凯尔特文化一种同质性。[43]

不列颠、高卢和爱尔兰的祭司们大概代表了一种融合，即印欧人的崇拜形式与青铜时代“巨石”（megalithic）宗教的古老传统的融合。如果地中海地区的文明不是如此接近和有影响力的话，一种西欧风格的文明就有可能由此兴起。然而当这种文化消亡后，中世纪布列塔尼（Brittany）的亚瑟王传奇和较早的爱尔兰基督教文明（公元4到7世纪）留下来的文献记录，构成了凯尔特文化成就仅存的例证。今天可知的这些例证的形式甚至也被地中海文明的因素大大改变了，其中主要的因素就是基督教。[44]

三、欧亚生存圈（公元前100－公元200年）

（一）政治与社会的发展

公元前101年，中国在费尔干纳（Ferghana，中国古代称大宛——译者注）设立驻防军，可以说是在中国人与同时代的西亚文明过去的分隔地理鸿沟上架起了一座桥梁。不到四十年后，罗马把边疆延伸到幼发拉底河（Euphrates）上游，这差不多成了长久性的边界，尽管后来罗马和帕提亚（Parthia）之间存有许多边界纠纷。接着，公元一世纪（或许更早）贵霜（Kushan）帝国的建立，铸就了帕提亚和中国之间的最后一个联系环节，即从大西洋到太平洋，把横跨整个欧亚大陆的各个文明帝国完全连在一起。遍及欧亚文明地带的所有地域，都面临着草原游牧部落不断的袭击和移民，像海浪一样，不时冲破文明定居社会的边缘。的确，游牧部落的挑战有着十分重要的意义，因为这个生存圈的政治史，在很大程度上我们可以将其理解为转移压力的结果，这种压力是草原人对抗各部分文明世界所造成的。

图：欧亚生存圈的第一次联结

当适宜的放牧地区充满了骑马游牧的部落时，为放牧权利而进行的斗争就导致各部落群体结成松散的联盟。战斗时，他们便联合在一起共同服从于一个军事领袖，而平时则与他们的畜群分散在草原上。

公元前3世纪末，以蒙古为基地的这样一个联盟，其规模和内聚力已使它成为中华帝国需要认真对付的对手。中国历史学家把这个国家称作匈奴帝国。[45]秦朝皇帝对动荡且政治上分裂的相邻游牧部落发动的攻击看来是匈奴实现统一的决定性事件，[46]因为在公元前214年，秦始皇把匈奴联盟的核心群落从内蒙古赶到了外蒙古。在他们的新居处，由于接受了绝对服从一个军事领袖的原则，并使传统的部落敌对情绪让位于对军事联盟更大的忠诚，这些流亡者发展出一种强大的军事组织。

无疑，他们的新军事组织首先在反对外蒙古的土著人时受到考验，但在秦始皇死后中国爆发内战时（公元前208年），匈奴迅速地收复了他们原来在内蒙古的放牧地，并继续攻入中国。在一场艰难的、几乎是灾难性的战役后，汉朝头一个皇帝被迫缔结了一个条约，即把整个蒙古放弃给匈奴，并同意向这个新的蛮族国家纳贡。[47]

在蒙古草原兴起的这个强大军事联盟对更西面的草原部落构成了严重威胁。匈奴在草原上进行无限制的军事扩展并没有政治上或地理上的障碍，因为一场胜利不过意味着给联盟的资源既增加了新的放牧地，又增加了新的战士。但是，距离确实造成了某种限制，因为缺乏高度组织的邮传系统，一个军事领袖的命令不能在几千里之外生效。而且，如果一个游牧帝国要获得长久的联合，那么服从这类命令的习惯只能由可信任的地方领导灌输到拥有权威的人们中，这种权威不是部落的传统酋长权，而是来自最高军事领袖本人的任命。游牧帝国的这种从属关系只是在公元十三世纪才得到最充分的发展，彼时，蒙古人不仅把几乎全部欧亚大陆的草原成功地连为一体，还占领了中国、中东和欧洲的农业地带。但是在公元前二世纪，匈奴人的“帝国”是一个相当简单且很不稳定的结构。在公元前209年到前174年首次征服的浪潮过后，后继的军事领袖们发现难于控制各联盟部落，他们的头领看来只是对地方上有好处时才肯于服从命令。

尽管如此，这个东方草原上第一个大帝国的军事力量仍然促进了大范围的民族迁徙，因为不愿屈服的另一条路是迁徙。许多游牧部落屈服了，但是另一些则逃向西方和南方更富裕和防卫不严的土地上去。他们的运动开始了一个影响整个欧亚大陆的移民浪潮。因此，在蒙古匈奴的政治统一的刺激下，这个草原倾斜带第一次充分发挥了作用。

讲伊朗语的民族是导致这场政治动乱的主角，因为在阿富汗（Afghanistan）和印度的萨卡人（Shakas）、贵霜人（Kushans），在伊朗的帕提亚人（Parthians），在南俄罗斯的萨尔马提亚人（Sarmatians）似乎都讲伊朗方言。这些民族的迁徙把草原的中央部分放弃给讲突厥语的部落，[48]而他们的征服把希腊化的政治边界推回到了幼发拉底河。

不幸的是，这些移民和征服，其详情甚至其主要线索都是模糊的。年代上的不确定笼罩着这个戏剧性事件的核心事实：贵霜帝国的统一[49]暂时堵住了伊朗语系的人在草原带的漏洞，制止了游牧者进一步的入侵，由此创造了一种对商队贸易有利的政治气氛，把印度、中国和中东比以前更紧密地连续了起来。这些事件的一般模式看来是很清楚的。在这个生存圈的两翼，罗马和中国到公元二世纪末期左右都没有受到草原带军事和政治事件的深刻影响。因此他们的发展主要是沿着由内部力量平衡所决定的路线进行，而汉朝和罗马历史之间引人注目的相似之处，可能是由于两个帝国社会结构的相似之处造成的。

图：中国和草原民族

但是在欧亚大陆的中部地带，由匈奴帝国发动的骚乱在公元前165到前128年之间造成了戏剧性的影响，当时月氏（Yueh-chi）部落[50]和萨卡（Shaka）部落一次大规模突袭使其在伊朝东部建立了一个新政权。这次袭击最严重的受难者是巴克特里亚（Bactria）的希腊人王国。[51]帕提亚（Parthia）却很成功地在这场攻击后生存了下来。虽然萨卡人攻击的首要目标是迫使帕提亚的群王放松对美索不达米亚的控制，这是他们新近征服塞琉古（Seleucids）人而得到的，而在国王米特里达梯二世（Mithridates II，公元前123－前87年）统治下，这个国家经历了一个辉煌的恢复时期，从而使得许多东伊朗的萨卡人小王公承认了帕提亚的宗主权，并能够在其西面建立一个强有力的帝国，把伊朗西部和美索不达米亚与亚美尼亚（Armenia）联合在一起。在一个多世纪以后，贵霜帝国在帕提亚人的东面出现。贵霜人权力强大到把萨卡人的群落驱逐出巴克特里亚，赶入印度，萨卡人在那里建立了另一系列小国。但是贵霜人不久就尾随他们打败的对手南下，在印度西北部征服了相当广阔的一片领土，连接到他们在山北面的领地。[52]

贵霜帝国的强大产生的影响是使草原移民路线转向北方。结果，萨尔马提亚人的群落，从里海（Caspian）和乌拉尔山（Ural Mountains）之间的隘口涌出来后，把一部分希腊化的斯基泰人（Scythians）从俄罗斯南部和多瑙河（Danube）下游富裕的牧场上赶了出来。结果驻防在多瑙河上的罗马军团在公元172年首次与充分发展了草原战争技术的萨尔马提亚人遭遇。[53]但是正在罗马与萨尔马提亚军队首次有记载的冲突发生之际，整个草原上政治军事骚乱的最终根源本身崩溃了。匈奴帝国因为在与中国人的长期战争中被拖垮，又被内部的倾轧所破坏，在大约公元160年瓦解了，此事发生在另一个原居于蒙古北方的征服者到来之前。[54]但是这个新近获胜的游牧军事联盟没能比它的创建者存在得更久，东部草原的部落恢复到零星军事单位的状况，给了他们的邻居一个多世纪的养息之机。

对于这些草原移民，文明者的反应有两个方面是值得强调的。首先，希腊人的统治退出美索不达米亚和伊朗，并没有消除希腊化文化在这些地区的印记。从表面上看，帕提亚宫廷本身至少是希腊化的，[55]国王们继续在他们帝国的城市中循行“爱好希腊”的政策。甚至还有当半野蛮的萨卡人必须统治已牢固建立起城市和农业生活的这样一个国家时，还在自己原始的文化背景可能的范围内求助于希腊人的先例。[56]

其次，帕提亚人能够抵抗并击退游牧者的入侵，只是因为他们发展了一种新型的装备和战术，以有效地对抗草原上的骑马弓箭手。其关键性的变革是培育了一种高大强壮品种的马，能够驮起足够重的甲胄，使马和乘者有效地抵挡射来的箭。[57]一支穿戴铠甲的骑兵能够从容地抵挡住奔驰而来的草原骑兵的侵扰，相互对射，直到攻击者箭尽马乏时，这时只要靠最后的一次冲锋就可以挫败这些草原袭击者的锐气，将其击溃。尽管重装甲的骑兵很少能追过轻便的草原矮种马，但是却能阻止草原弓箭手进入任何地区，使他们仓忙撤退。因此，采用重甲骑兵，即后来拜占庭人称为装甲骑兵（cataphracts）的基本作用是，在草原人和文明人的战争中建立了一种相当稳固的均势。游牧部落不能模仿新的文明方式的装备，因为开阔的草原缺乏足够的牧场养育高大的马。[58]而同样地，文明民族的骑兵们也无法深入草原，除非他们像中国人实际做过的那样，本身采用游牧部落方式的轻骑兵。因而一千年的相持局面形成了，每种形式的骑兵在他们自身的环境中是优越的，但是不能深入他们敌手的领域，除非其中一方的军事组织和社会凝聚力在对抗能力上偶然变弱的时候。[59]

公元前200年到公元200年这四个世纪中，当帕提亚人和贵霜人带头改善文明民族的武装，使之能阻止草原骑手带来的军事挑战时，中国则享受了相对的安定。尽管汉武帝爱好伊朗的“汗血马”，但是汉朝的皇帝发现要大规模维持新式的重装骑兵代价太昂贵，因为这种高大的马所需的紫花苜蓿只能在占用生产人类食物的土地上生长。他们宁可把战争带到敌方，派出军队骑着他们敌军那样的草原矮种马进入草原。[60]

这类边境战争也没有深刻影响中国的内部事务。国家的政治统一维持不坠，在汉朝头几个皇帝统治下造就的政治与社会平衡没有重大变化，一直持续到公元9年。是年，一个异常野心勃勃的宫廷阴谋家王莽，利用与皇家的婚姻联系篡夺了帝位。接着，他进行一场复古革命，宣布恢复或真或假的周朝先例，以反对较近的秦朝和汉朝政权的腐败。在这类儒家教条的名义下，王莽肆无忌惮地用校正或“补充”的办法修改旧的经书，只要这样做符合他的利益。[61]他的改革产生了未曾预料的后果，因为对已经建立的机构不信任，他放纵农民广泛起义，直接反对地主、官员和高利贷者。很快，社会秩序和旧的帝国王朝拥护者便开战反对他，也反对叛乱的农民。王莽被迅速推翻（公元22年）。[62]但是在汉朝皇家的一位后裔再次统一中国之前，还经历了十四年的内战。

这样，东汉王朝就建立了，它一直延续到公元220年。在其中大部分时期，这个朝代的皇帝缺乏其创业始祖特有的能力和精神，而且高层中阴谋和暴乱盛行。公元184年之后，中央行政当局逐步丧失了对地方的控制。敌对的将军们操纵傀儡皇帝，谋求建立个人权力系统，并取得不同程度的成功。道教大师领导并广泛发动人民起义，他们自称有魔术力量，这增加了动乱，并给予内战以一种意识形态上的痛苦。帝国统一的闹剧于公元220年完结了，彼时，最后一位汉朝皇帝在一位将军命令下正式宣告禅位，而他已被这位将军软禁了好几年。

尽管如此经常的阴谋活动损害了汉朝的政治，王朝末期悲惨混乱蔓延，从整体来看，汉朝时期建设性的重要作用是应予充分肯定的。由于近四个世纪中的汉朝皇帝（至少在理论上）的支持，一个由儒家训导治理的统一中国的理想，不可磨灭地根植于中国人的心中。同样在这个时期，中国的历史边界实际建立了起来。在一代代的过程中，士兵、官员和老师们把长江以南的广大地区带进了中国文化的范围之内，而汉朝在朝鲜、中亚和蒙古的征服把中国影响的强大潮流导入了这些边疆地区。换句话说，在汉朝，中国成为了在政治和地理意义上的中国。直到今天，中国人用称他们自己为“汉子”的通用语来牢记这个事实。[63]

罗马帝国的历史与中国汉朝有惊人的类似之处。罗马在西欧的征服，把希腊化文化的一种优雅变体扩展到一个广大的半野蛮地域，这可与汉朝使中国南部皈依儒家的礼仪相比较。罗马控制阿拉伯半岛（Arabia）、亚美尼亚（Armenia）、高加索（Caucasus）地区和美索不达米亚的努力类似于汉朝皇帝在中亚更为成功的事业。与罗马人贸易和斗争的北方蛮族人，后来又被其用做雇佣兵，并被允许在边界内定居。他们与地中海世界的关系和匈奴与中国的关系在很大程度上相同。虽然罗马人从来没有面对一个像中国皇帝那样必须对之进行斗争的广泛的军事同盟。

这种类似也同样表现在内部事务上。尤利乌斯·恺撒（Julius Caesar）（逝世于公元前44年）越出法律规定，几乎用赤裸裸的军事手段控制了罗马国家，这十分类似于在汉朝近两个世纪之前秦始皇在中国的胜利。此外，这两个暴发者着手重新组织他们各自社会的权力关系时，都对习俗和法律的细节缺乏重视，而他们的继承者，在重新经历一场内战后，则明智地把赤裸裸的军事暴政隐蔽在更为文雅的形式后面。于是奥古斯都（Augustus）（逝世于公元14年），用“恢复共和国”（公元前27年）来遵循罗马的政治虔诚，但他却没有交出自己对国家事务的最高军事控制权，而头几个汉朝皇帝以援用儒家训诫加强和维持了他们军队的胜利。

在奥古斯都的继承者统治时，罗马的帝国官僚阶层遭遇了困扰着汉朝的那种类似弊病：宫廷阴谋、系统的压榨性税收、时常腐败的官僚体系。安东尼时代（公元117－180年）怀旧的古典主义，以及对古代希腊的崇敬，在中国也有相应之举，即儒家学者们毫无批判地仰慕周朝和更早的朝代。最后，斯普提姆斯·塞维鲁斯（Septimus Severus，公元197－211年）由内战而登上帝位，实行粗鲁的军国主义，类似于东汉时期中国军阀们建立的政权。

社会结构上的重要相像之处是一种潜在的类似。罗马帝国和中国都有一个文雅的土地所有者阶级，他们靠乡村地产的地租生活，统治着社会。在这两个帝国中，这个阶级提供了公共行政的主要人员，并对军事职业的严酷丧失了热情。确实，公元二世纪罗马绅士的生活方式是居住在城市中，以中央政府的名义收税，在高雅的宴会上娱乐，或许涉猎纯文学或哲学，培养对美的艺术的兴趣。如果不说由于各自的文化遗产追求的传统表达方式有着根本不同的话，这与中国相应的阶层是惊人地类似。农民和市民阶层，前者缴纳沉重的租税给社会的上层，后者则迎合富有的地产主的兴趣，这在两个帝国中也是很类似的。

当然，这两个帝国也有重要的不同之处。罗马帝国在文化上是多元的。在地中海东部地区，占统治地位的希腊传统与大量东方遗产混合，这种复兴与卓越，成为希腊－罗马文明化的动力，但是在公元一世纪就衰落了。而在西部，希腊化文化的拉丁变种从来没有完全吸收讲希腊语的东方的复杂性和腐败状态。相反，在汉代的中国，一个单一的上层文化传统在整个帝国居于统治地位，地区性的不同的重要性很小。

另一个重大的不同是关于家庭的作用。对族群亲属的忠诚在中国人的道德标准中有着很高地位，甚至对第二等到第三等亲属；广为交错的家族集团构成多数中国政治活动的基础。儒家强调孝道，强调由儿子供奉死去祖先的重要性，这也提高了家庭关系的地位，并给予中国绅士阶层一种舒适愉快的社会关系以生活其中。所有这些在罗马社会中都没有，那里盛行一种相对彻底的个人主义，所以私人和国家之间的中介性社会联系非常少，且非常脆弱。[64]

[326] 图：希腊化高潮，东方和西方

巴克特里亚（Bactria）国王德米特里乌斯（Demetrius）（约公元前190－前160年），出现在右边，戴有一个大象头饰，以象征他在印度的胜利。这枚钱币的正面铭文为“国王德米特里乌斯”。希腊人的巴克特里亚王国跨越兴都库什山（Hindu Kush）两麓，它的兴起代表了希腊化政治统治在中亚的高潮。一个半世纪之后，远在西方，奥古斯都（Augustus）统一了罗马帝国（公元前27年－公元14年），实际上使罗马的军事扩展到了最大限度。正如德米特里乌斯的肖像上异国风情的头饰反映了印度的环境，而奥古斯都的军装反映了罗马的环境。但希腊风格的共同核心是很清楚的，就像奥古斯都“宙斯式”的站立姿势和德米特里乌斯钱币正面优雅的姿势所显示的相似性那样。

罗马和中国之间第三个重要的不同基于这个事实，即罗马的农业总的来说远不如中国那样精耕细作。在罗马帝国，很少施行灌溉，除了在埃及和其他地方，因为那里几个世纪以来灌溉一直是生活的基础。[65]因此，土地的生产力相对是较低，维持一个帝国机器的方法相对受到限制。甚至在奥古斯都时代，帝国的农民阶层承担相当多的税收重负；随着时间推移，罗马士兵和官员的数量增加了。这使晚期的罗马国家有着一种头重脚轻的特征，而且一旦蛮族入侵将其破坏后，罗马几乎不可能重建一个中央集权的官僚体系。相反，在中国，灌溉持续得到推广，与此相伴的还有精耕细作和相对说来非常高产的农业方式。因此，中国人基本能够更好地支撑帝国的官僚和军队。自然，他们也能相对容易地重建有效的中央集权政府机器，尽管由于蛮族的征服使其一再遇到破坏。[66]

罗马的商业与工业实力弥补了农业上的弱点。旧的交换形式继续构成罗马商业的支柱，即由生产酒和油的地区将产品输出到不那么富裕的地区。首先是意大利，然后是西班牙和高卢（Gaul），相继成为葡萄和橄榄种植的重要中心，而埃及和北非专门以粮食供应帝国的首都。然而，正如希腊早些时期那样，橄榄－葡萄种植向新地区的传播，意味着商品化农业较早的中心的繁荣大为衰弱。因此，在公元一世纪末，无可挽救的经济衰退也轮到了意大利，正如同其在希腊化时代非常厉害地打击了希腊那样。[67]相反，汉代的中国经济没有表现出很重要的地区性专业化，因此每个地区享有一种比罗马的行省更近于自给自足的经济生活。这给予中国一种更大的恢复力量。因为维持地区间的贸易需要精确的连接关系，它对这种经济没有重大作用。反之，没有税收与货物从地中海一端到另一端的周转，罗马的军队和官僚机构都不能长期生存下去。

最后，这两块地区的边境状况是不相似的。攻击罗马的日耳曼和萨尔马提亚部落的人从来没有把他们的力量像匈奴人那样统一为单一的联盟，但是人数的巨大，使他们更难于被罗马人同化。还有，在罗马东部边界的帕提亚人国家，比中国人要对付的任何邻邦人口更多，文化更发达。当然，中国的草原邻邦也造成了真正的军事威胁，但是他们成功的结果往往是他们最终被并入中国的政治实体。但是在罗马的情况，成功的侵略者并不注定会被罗马化，就像法兰克人和阿拉伯人后来所显示的那样。

因此，公元前200年到公元200年之间，通过对这个生存圈两端繁荣的两个大帝国的比较，显示出中国的结构比罗马要稳固得多。当然，后来的事情证明了这个观点。但是讨论罗马的崩溃和中国的复兴要留待下一章。现在要考虑的是，在欧亚生存圈开始联结的时代，其在文化上的变化。

（二）文化的发展与交流

艺术 翻译上的困难自然会将一种文化的文学与知识层面和其邻邦隔离开来，要克服这类障碍需要慎重的努力。因为士兵和商人通常是在不同社会间发生接触的先驱，他们不可能对文字和学问有太多的兴趣。但在视觉艺术方面倒不尽然如此，因为鉴赏一种新奇的艺术风格不需要训练。[68]正因如此，相异的文化传统之间的接触几乎肯定是更快更明显地在视觉艺术上反映出来，而不是在与语言联系更紧密的那些艺术上。欧亚生存圈的联结在公元前一世纪恰好证明了这一规律。因为最明显的借用发生在视觉艺术领域，特别是在雕塑上，而在文学和思想方面类似的交流痕迹却不那么明显，并经常是有疑问的。

这个生存圈的重心是巴克特里亚。在那里，希腊、印度、中国和伊朗的文明风格伸出的触角相遇并相互交织在一起。希腊人国王统治这个国家直到公元前135年，而他们的后裔在山脉的印度一边又统治了一个多世纪。继希腊人之后，萨卡人和贵霜人的统治者本身没有给这块领土上引人注目的文化遗产增添多少东西，但是为了保证财政收入，他们促进了贸易的发展。商队在中国和地中海东部之间旅行或出入印度，一般能够在巴克特里亚受到友好的接待。这样有着广泛不同背景的人常常在这个地区的城市和商队旅馆中摩肩接踵，使得巴克特里亚在公元前100年到公元200年中成为一个活跃的文化中心。

在兴都库什山（Hindu Kush）山脉两侧，人们发现了相当多引人注目的艺术遗物。一些希腊化的巴克特里亚的早期货币，主要出自公元前三世纪，是希腊化古文物中艺术上最成功的有像铸币。这也显示了能够完全掌控希腊化传统的娴熟的刻印模者的出现。[69]在兴都库什山南面的犍陀罗（Gandara），人们也发现了大量雕像，显示出希腊化或罗马的强烈影响。实际上，一些学者认为这些艺术家是希腊人，而当他们辨认出这些雕像的主题时，结果常常是佛教的圣人和救世主的肖像。一种以阿波罗（Apollo）形象来表现佛陀不适当运用很少取得真正的成功，但是犍陀罗雕像的重要性并不在于它本身风格上的成功，而重点在于印度和中国的雕塑风格是否受到了希腊化原形的重要刺激。这个问题的回答要依有争论且模糊的年代而定。因为如果犍陀罗艺术年代定于公元前一世纪，一般来说它对印度雕塑的影响是难于否认的；但是如果它是公元一或二世纪贵霜宫廷的一种现象，它就只能算做已经确定的风格的一种二等混杂物。这是一个有很多争论的问题，现在已有的证据不足以解决这一问题。[70]

图:犍陀罗和中国雕塑风格

左方的佛陀头部是犍陀罗（Gandara）雕塑一个非常好的例子，因为希腊化和印度的风格似乎有效地结合在一起。这件文物的日期不能确定，一些学者认为它晚至公元五世纪。右方站立的佛陀，铭刻日期为公元477年，是中国存留的最早佛教雕塑样品之一。在头发样式和面部表情这类细节中，希腊－印度式的灵感是明显的；但中国或中亚的艺术家使雕像衣服褶皱的自然主义表现方式（见第291页）变成一种装饰性样式。犍陀罗和中国的雕塑家都企图塑造一个慈善的神，这个目的与自然主义的、基本上是希腊式的遗产有很大的距离。因而这种风格的改变，不仅在时间上而且在精神上，与希腊文化本身所在的爱琴海中心地带发生的由希腊－罗马向拜占庭艺术风格（见第574页、579页）的转变，是非常类似的。

在与希腊化模式的接触中，印度雕塑受到了重要影响，这一观点并不真正以犍陀罗资料的年代为依据。在亚历山大时代以前很久，印度一直与地中海世界有联系。公元前三世纪，阿育王把石制纪念物和雕塑引入印度，其中有一些可能是伊朗工匠雕刻的。在随后的两个世纪中，与希腊化城市的贸易联系成倍增长。希腊人、萨卡人和贵霜人对印度西北部的征服带给印度本地一种混合的希腊化一伊朗文化。在这类环境下，印度的刻石匠和雕塑家有足够的机会亲眼看到希腊化和罗马的作品。在印度土地上发现的相当数量的进口小雕像可以证明这种情况。[71]因为印度的石制雕像始于阿育王时代，所以古代的和神圣的本地传统，都不能阻止印度雕塑家对这种刺激作出积极而有创造力的反应，哪怕这种刺激是由一件希腊化杰作的二流小型复制品提供给初学者的。

然而印度人的反应不是盲目的模仿，他们比古代希腊雕塑家精确地再造埃及的模式还要强。正像希腊的情况那样，与一种充分发展而有巨大魅力的外来艺术的接触，有助于加速一种本地风格的成熟，而艺术上的成就确实在于能自由地摆脱外来的模式。印度的雕塑风格从阿育王时代孤立的开端到桑奇（Sanchi）的大舍利塔（stupa）的丰富多彩的发展，其间不过两个多世纪，这种迅速程度看来证实了这个论点。在桑奇，希腊化的印记不明显。外来的影响已经成功地被吸收进一种基本自然主义的形式，而与希腊有着疏远关系，这也是一种全然与希腊艺术传统或任何其他外来艺术传统有别的形式。

图：桑奇的大舍利塔

上图、左下：新德里 印度考古研究所

右下：艾略特·艾里索芬及《生活》杂志作品

印度桑奇（Sanchi）的佛教大舍利塔的概貌，显示出整个结构是如何设计的。它有四个精心装饰的大门，由此进入中央的圆顶形建筑，其中放有佛陀的遗骨，使这个地方特别神圣。在北门上所见的雕塑装饰（左下图），可以看出其结构的丰富与复杂，其中部分是纯粹装饰性的，部分是描绘佛陀生活中的情景。东门上的一个托架的细节，表现了印度人生活和宗教信仰的色欲之好，它经常与突出地表现在文学中的禁欲传统对立。

希腊化—罗马艺术和中亚、中国的关系更为清楚，因为考古上的发现能够使学者沿着丝绸之路追踪犍陀罗艺术风格向中国的传播。确实，最早留下来的显示希腊化影响的中国雕像出自公元5世纪。但是我们有充分的理由断定，与佛教紧密地联系在一起的犍陀罗艺术，早在公元1世纪就伴随着首批佛教传教者的到来渗入中国。[72]但是佛教艺术如同佛教本身一样，起初与先前的中国传统是十分不同的，因此不能立刻被吸收。在汉朝时，中国青铜技术中较老式的动物面具设计为几何图案所取代，颇具特色地用以装饰铜镜的背面。雕塑人或动物形象的肖像相对而言还是十分粗陋的。因此我们可以想象，中亚及犍陀罗的佛教艺术，及与真人实物一样大小的或更大的雕像，着色富丽并以金子装饰，一定以一种新启示的力量打动了中国的观察者。[73]无论如何，后来的中国艺术由于接受了希腊－印度－佛教艺术的超现实主义（如在某些装饰细节上那样）而转变了。

图：希腊化的传播

图：斯基泰和中国的动物造型风格图

上图的装饰板是斯基泰金匠艺术的一个样品；下面的两件物品是来自中国汉代的青铜铸造作坊。上、中图中的两个“老虎”，一个是斯基泰的，一个是中国的。它们的类似显示出从公元前八世纪到前七世纪起，草原艺术和中国艺术的联系。另一方面，这个小的步行龙显示出一种完全不同的动物雕像风格，其拙朴的风格与后来的中国作品更类似。

由此，在公元前100年到公元200年这几个世纪中，地中海东部的雕塑影响了这个生存圈所有文明民族的艺术风格。无疑，当这种希腊印记传越亚洲时，发生了变化：传统被误解了，带披风的长袍变成了简便的直线形式，希腊化传统过于人性化的诸神变化为无感情的诸佛，他们的雕像表达了宇宙的景象，与地中海的异教相距甚远。简而言之，文化的借用导致的往往不是机械的翻版，而是质变。因为当外来因素与一种新的文化环境结合时，他们不可避免地会获得与他们起初产生时不同的意义和象征价值观。

草原地带也在整个欧亚大陆传送艺术特色。从东欧到东西伯利亚，所有草原民族都有一种“动物风格”，它首先出现在公元前七到前六世纪，当时的草原游牧者呈现了这种风格的成熟形式。这种动物风格从文明的传统中借用了某些因素，例如萨尔马提亚人喜欢彩色作品，就与伊朗人的艺术有关。它在某些时期传到欧洲各蛮族那里，成为欧洲中世纪艺术的来源之一。类似地，中国和游牧者的艺术在某些方面的互相影响跨越了东部草原边界。但是由于草原生活的性质，游牧者的艺术只能在装饰容易携带的小物品上找到表现形式。充分发达的纪念碑式的雄伟艺术很难如在其兴起之地那样发展。[74]

宗教 欧亚大陆西部的文明民族，生活在罗马、帕提亚和贵霜诸帝国的政治统治之下，基本上非常满意在各自的领土范围内世世代代建立起来的文化习俗和传统生活方式。罗马城镇中的希腊化绅士，伊朗乡村中的男爵式的贵族，印度的雅利安（Aryan）上层阶级，都需要保护和维持富裕和真正有吸引力的生活方式。他们在这方面都成功了。

而对于其他社会阶层，他们社会文明传统的意义就要小得多了。每个文明社会的大多数农民在他们社会的上层文化中只有很小的一份。但是本地的村庄生活和古老的田地节律变化，与巫术的预防措施和节日的庆典一道，构成了一种朴素的、但比起上层阶级更为牢固的文化传统。虽然每个文明的精髓都是将农民排斥在外，这确实构成了一个潜在的弱点，但是臣属的农民阶层并没有对印度、中东或欧洲的高级文化发动严重的挑战。

更深远的危机来自城市生活。在那里，大量来自各个不同地区的人，带着不同的社会和文化遗产汇集到一起。特别是在新的或是新近扩展的城市地区，城市居民必然经常发现他们在感情上无所寄托，缺乏一种牢固建立的行为和信仰方式，以让他们能够自然而无意识地遵循。在这种处境中的人们显然会丢弃通常把人类分成各个文化集体的许多道德约束。

因此，罗马城市中的奴隶和手工业者中这些失落的灵魂，在文化上构成了由无依无靠的个人所组成的很大一部分人群，他们发现自己在心理上与现有的宗教和文化价值疏离。在这方面，中亚、印度、伊朗、美索不达米亚的大商业城市的居民，与地中海东部的商业中心和罗马本身的居民一样，有着相同的处境。对这些人来说，政治和文化的边界在很大程度上是不相干的，因此，这个时期真正震动世界的宗教大发展，就有了肥沃的土壤。

在公元前100年到公元200年间，对欧亚大陆西部的文化地图来说，还有一个因素对宗教史起了决定性作用。这个时代，除了在政治上占支配地位的希腊－罗马、伊朗和印度－雅利安的社会和文化之外，还有许多政治上处于底层但仍有活力的文化传统。它们的保持者发现自己在某种程度上与大城市中脱离家园的人们处境相同。罗马帝国的埃及人、犹太人（Jews）和叙利亚人（Syrians），帕提亚的巴比伦人（Babylonians）和希腊人，印度的希腊人、达罗毗荼人（Dravidian）、蒙达人（Munda）和其他非雅利安人，都有某种被他们生活在其下的政治与社会结构疏离的感觉。这些群体的成员面临选择，或者放弃他们祖先的文化传统，遵循外来的方式；或是经历一种生活的挫折，即他们深刻保持的一些价值观不能得到充分体现。因此重新解释和调整他们的文化遗产，和文化融合的复杂过程一道，是对这种环境不可避免的反应。

犹太人是唯一在政治上被压制而又为我们了解较多的民族。看来，在罗马和帕提亚帝国的统治下，犹太民族和几个其他民族在那几个世纪经历了基本类似的苦难。确实，由于他们特有的宗教和文字遗产，犹太人作为一个独特的民族存在下来，而特别的社会戒律使犹太人社团在一个异己并经常是有敌意的世界中保持了凝聚力。几乎所有其他的民族或迟或早丧失了他们各自的独特性，但这只发生在主要由宗教表现出来的长期痛苦之后。这些民族和西亚大城市中的奴隶和手工业者一道，为基督公元前后这个时期超乎寻常的宗教兴盛提供了社会基础。

基督教和大乘佛教（Mahayana Buddhism）当然是这种兴盛的主要产物，不过它们不是孤立出现的。各种各样的神秘宗教在罗马帝国盛行。在印度，宗教派别和运动甚至更为多样化。因为在这些世纪中，通过对无法记忆的许许多多地方崇拜的重新评价，印度教开始从较老的婆罗门教中产生并发展。很不完整的材料揭示出，类似的宗教追求在美索不达米亚也很盛行，虽然在这块古老土地上宗教创新的主要表现是在较晚一些时期（公元3－6世纪）。

像前几个世纪的琐罗亚斯德教（Zoroastrianism）、犹太教（Judaism）和俄耳甫斯教（Orphism）一样，新的宗教运动中心产生于两个或更多文化传统相遇和交叠的地区。例如基督教是在巴勒斯坦（Palestine）、叙利亚（Syria）和安纳托里亚（Anatolia）形成的，在那里犹太、希腊、伊朗和影响较弱的印度文化混合在一起。印度教以特有的活力在印度南部发展，那里入侵的雅利安文化、弱得多的希腊－罗马文化，与当地的达罗毗荼人（Dravidian）的传统相遇。大乘传教在印度西北部呈现了成熟的形式，在那里印度、伊朗和希腊的文化相遇。这种多样化提供了丰富的思想宝库和虔诚的要旨，使新宗教得以发展。

基督教、大乘佛教和印度教之间重要的类似之处是来回借用了以前各种多少是独立和孤立的宗教传统。但是我们不应排除相同的传统，因为在西亚各地，如果处于底层的民族和城市下层阶级的社会和心理环境实际基本相似，我们就应从兴起和盛行于这种环境中的宗教运动之间发现密切的相似之处。事实上就是这种情况，因为这个时代的主要宗教运动都有三个基本特点，使它们与以前的任何宗教区别开来。

首先，基督教、大乘佛教和印度教都明确规定所有人类生活的目标是得救。这三种宗教都应许他们的信徒在一个极乐的后世得到永生，[75]虽然进入这种幸福状态的先决条件和理论上对天堂的描述和死后的存在方式，各个宗教间有着根本的不同。旧的宗教观念没有被放弃，例如必须与统治着世界的超自然力量维持和谐的关系。但是重点转移了，即从今生可以期待的短期的实际好处转移到天堂永久的幸福，在那里，世界上的一切不幸都可以得到弥补。[76]

第二，在一定意义上说，西亚的所有新宗教都是平等主义的，因为任何普通人都能做礼拜和参加为得救而必须举行的仪式。甚至更重要的是，女人和男人一样完全被允许参加宗教仪式，并被认为能够得救。这就构成一个很大的力量来源。因为在早期的宗教体系中，女人总是被排除在平等的成员资格之外。因此，崇拜的新形式给她们提供了希望，用以摆脱在日常劳作中继续遭受的不平等和不公正。所以，最虔诚和最积极的新信仰的信徒是女人，这毫不奇怪；而且通过她们对儿童的影响，能够保证比较迅速地传播新的教义。

第三个共同特点是救主上帝的概念，救主既是一个人，同时本质上又是普遍全能的。我们认为，这样的一个救主给予他的崇拜者以拯救，或者是允许他们成为与他同一者，从而直接共享力量和永生，或是通过价值或力量的转移，更为机械地理解也就是完全恰当地确保接受者的得救。在无所不包、全能全知的神和无助的人类个人之间的这道鸿沟，由一个神人的概念来跨接，他自己的自由意志降到世间成为人的形态，带领人们去获救。基督和密特拉（Mithra），毗湿奴（Vishnu）和湿婆（Shiva），大乘佛教的无数菩萨（Bodhisattvas），都有着这些特征。

把超越性的神和化身为人的上帝合并在一起，逻辑上讲是不可能的。同样，一神教和多神教在逻辑上也是对立的。但在实际上，这类矛盾却很好地结合在一起。基督教、印度教和大乘佛教，在一定意义上都是一神教，因为他们都将所有的力量与光荣归于拯救者上帝、创造者和维护者（Sustainer）；但是他们都给较小的神灵留出了祈祷和崇拜的位置——基督教传统中的圣徒和天使，印度传说中的地方神和精灵，他们被看作是最高神的这个或那个化身的侍从。总的说来，作为犹太教一神论（其观点是更严格更不能容忍的）的继承者，基督教在某种程度上比印度教徒和佛教徒更小心，不让较次等的祈祷对象分散对最高神的注意力。而尽管神学家有所顾忌，早期的基督徒很快就陷入复杂的圣徒崇拜的情况，这实质上类似于印度教和大乘佛教中不断增多的对地方上神的崇拜。因而这种不同更多是理论上而不是实践上的。但是这种理论上的不同也产生了重要的后果。因为后来的基督教历史的特色就是，为了纯洁信仰，而不断努力清除偶像崇拜这个毒瘤。而印度的宗教，在理论上完全承认任何一种形式的地方崇拜，无论其仪式多么粗陋和奇怪，均可与之调和，因而免除了这种意识危机。[77]

一种普遍深入的历史观也把基督教与同时代的印度宗教区别开来。基督教徒认为创世、道成肉身和最后审判是独一无二的事情，给予一般尘世人类生活以意义和希望；相对于这种历史性、时限性的观点，佛教徒和印度教徒所持的宇宙观是由无数个世界构成的，而这些世界是无尽地重复一种创造和毁灭的循环过程。神的化身是多种多样的，在数目上实际是无穷的，因而没有一个神的事迹如同基督教赋予基督降临的那样对印度教徒或佛教徒具有独一无二的重要意义。

最后，像基督教和大乘佛教那样的宗教，和许多与之竞争的崇拜方式不同，其特色在于强调道德。例如，萨拉皮斯（Serapis）、伊西斯（Isis）和某些印度教仪式的崇拜者，不要求对他们通常的生活态度作出重大改变来取得获救资格，魔法式的礼仪就足够了。但是佛教和基督教把永远得救与现世渴求的一套道德法规联系在一起，并认为在来世会完美地实现它。这种道德上的热望，与有效的教会组织结合在一起，给予这两种信仰对它们信徒日常生活更加牢固的控制，这比任何单是礼仪性的宗教所能做的要多得多。信教者团体日常生活的这种明显印记，甚至比任何教义上的优越之处，更能说明基督教和大乘佛教取得的巨大成功。

基督教严格意义上讲，基督教始于大约公元27－30年拿撒勒（Nazareth）的耶稣的传道和死亡。而许多耶稣的福音，不过是对他那个时代在犹太教中已经熟知的思想作有力的辩护。从神显著安提阿库斯四世（Antiochus IV Epiphanes，公元前175－前163年）时企图把犹太人的信仰希腊化而激起了一场叛乱，到马卡比派（Maccabees）在巴勒斯坦建立了一个独立的犹太人国家（公元前168－前42年），弥赛亚（Messiah）将把一个上帝的王国带到地上的期望在犹太人中引起了活跃的关注。弥赛亚是什么，是个有争论的问题。一些人希望有一个战无不胜的君王恢复大卫（David）的王国，其他人则期待一个超自然之物，在时代末日驾着火焰来临，那时天堂之门将会打开，显示上帝无法言传的光荣。[78]巴勒斯坦艰难的生活状况（公元前63年后在罗马的间接统治之下），使越来越多的犹太人相信，上帝不会长期允许这种不义情况继续下去，像库姆兰死海古卷（Qumran Dead Ses scrolls）所揭示的那样，特殊的社团兴起，它们的成员使自己经常处于准备迎接世界末日的状态，避免任何形式的亵渎，免得上帝在末日认为他们不值得进入天国。

和这些弥赛亚的想像紧密地联系在一起的，主要是由法利赛人（Pharisees）拥护的思想，即在主降临之日，正直的人可以期望个人的不朽或肉体的复活。这种教义带有伊朗和希腊化观念的痕迹，为其他犹太人所抵制，因为他们认为这类信仰在律法书（the Law）和先知书（the Prophets）中是没有根据的。但是，对处于动乱时代的人类来说，未能得到传统的承认，并不能阻止一个如此有吸引力的教义在犹太人社团中牢牢扎根。

生活在巴勒斯坦之外的犹太人以一种十分不同的方式为基督教打下基础。因为他们生活在离耶路撒冷（Jerusalem）很远的地方，不能经常参加神庙的仪式，但是他们保持了活跃的宗教活动，这些活动首先于巴比伦之囚期间发展起来，并在地方上继续保持下去。除了非常重要的家庭宗教仪式之外，这些散居的犹太人维持了每星期聚会一次的习惯，公开阅读圣经，同时阐释经文的意义。特别的建筑犹太会堂是这种聚会的场所，并成为犹太人社团活动的公共中心。这些会堂提供了基督教会后来发展的集会场所。

除了这种组织上的起源，散居的犹太人开始了一种犹太人和希腊人之间的广泛的文化渗透过程，从而为基督教准备了条件。散居的犹太人不可避免地受到希腊化城市世界思想和习俗的影响。许多这样的犹太人把希腊语作为母语，并接纳了相当数量的异教皈依者参加他们的社团。但是甚至在接受了犹太教之后，这些皈依者不可避免地保留了很多他们旧有的思想与感情习惯。这种情况和四周环境的压力赋予许多犹太社团一种半希腊化的特点，其中不缺少用希腊哲学的方法解释犹太人宗教的人，像亚历山大里亚的斐洛（Philo，公元前20年－公元50年）那样。犹太人和希腊人之间这种和睦关系，为基督教的转变铺平了道路，即由一个犹太人教派的地位，转变为一个从异教世界吸收了大多数皈依者的宗教。

而当这些对基督显现的期待和准备已经得到充分重视的时候，唯一需要的就是一个导火线了。这个导火线是由一小批地位很微贱的加利利人（Galileans）提供的，耶稣本人是其中为首和为主的人，还有彼得（Peter）和其他门徒在一起。耶稣的人格一定是非常有气质与活力的。他的训诫和个人榜样鞭策最忠诚的追随者实行一种完全不妥协的道德理想──“转过另一边脸颊”、“爱邻如己”、“施诸几者必施与人”，首次宣告所有这些高尚感情出自对世界面临末日的迫切期待。耶稣的信息“天国近了，你们应当悔改”，确实在他直接的追随者中激起了强烈的感情，同样在十分广泛的听众中激起了对弥赛亚的希望。这使当时在巴勒斯坦流行的公众感情达到更强烈的状态，而耶稣的传道在耶路撒冷引起了一场骚乱，所以，他因渎神和煽动暴乱被逮捕和钉上十字架也就不奇怪了。

真正奇异的事情是他的教导在他死后流传了下来。保留在“使徒行传”（the Acts）中的叙述，记载了耶稣的一小批最亲密的追随者如何聚集在楼上一个房间，忽然感到圣灵（Holy Spirit）降临在他们身上，直到他们完全相信刚死在十字架上的耶稣基督和他们在一起。这种叙述有着一切确实的证据。这毕竟是所有在场人不能忘记的事件，而十足的奇迹在重述时是不需要渲染的。在经历了这样一种感情上的体验并随之进一步重现后，谁能怀疑拿撒勒的耶稣，这个木匠的儿子是真正的弥赛亚，并将不久在光荣中重现呢？而有着这样体验的人，怎能抑制住不去告诉其他人，警告他们救世主将再临，帮助他们为此做好准备，并解释耶稣作为弥赛亚身份的标志和证据呢？靠着传道和训导，靠着通过信徒的集会召请圣灵，在那里回忆和赞叹弥赛亚耶稣过去在人们中的显现，其追随者中的核心成员在耶稣钉死十字架后首先集合起来，迅速开始增加新的成员，并由于他们对共同经历的惊人和神奇的体验而有了新的理解，得到了新的信心。[79]

基督教史上的下一个重要转折点集中在圣保罗（St. Paul）的事迹上。保罗诞生在小亚细亚的希腊化城市塔尔苏斯（Tarsus），是属于一个大世界的人，而非一个像十二门徒那样简朴的加利利人。作为一个虔诚的、受过教育而精力充沛的犹太人，他是首先攻击在耶路撒冷的街道上宣传复活的弥赛亚的教派者之一，他认为这些教派成员是无知与不虔诚的人。但当他旅行到大马士革（Damascus），去劝告那个城市的犹太人社团不要容忍他们中间的新教义时，保罗在一个幻象中看到耶稣基督，并皈依了他先前攻击的信仰。在看到耶稣后，保罗宣传基督的复活，用希腊语向习惯于希腊的思想方式和说话风格的听众讲道，自然就把大量的希腊化因素带进他的教义。即将来临的世界末日由基督的再临完成，仍是基督教启示的中心，但是更强烈地打动非犹太人听众心弦的福音是保罗提供的，即证明他自己亲身看到耶稣基督从坟墓中复活。这样一个救主确实会有使其他人从坟墓中复活的力量，如果他们坚定地信仰他并忠实地为他服务。

在巴勒斯坦之外的基督教社团中立刻出现了一个问题，即摩西律法（Mosaic）是否仍然要遵守。保罗的回答是基督开辟了新的获救之道，就已废除了旧约（the Old Dispensation）。其他基督的追随者认为传统的犹太人习俗和律法仍然有效。这场争论引起了基督教团体中第一次重要的教义之争。像任何争论那样，人们深信他们自己是正确的。无论是在耶路撒冷的领袖彼得（Peter）和圣詹姆斯（James），还是从安提阿（Antioch）来讨论这个问题的保罗和巴拿马（Barnabas），都没能说服另一方。明显地，他们同意让每个团体遵循它的领袖认为正确的政策。这在实际上意味着，保罗和他的同事由于在非犹太人中传教发现了一个大有潜力的领域，而巴勒斯坦的基督教团体仍是一个少数犹太人的教派。因为在犹太人中，他们对弥赛亚的巨大期望与耶稣生平的实际成就之间的差距太大，以致耶稣是弥赛亚的思想不能说服任何还没有加入团体和亲身感受圣灵的人。

当使徒这一代人开始衰老和死去时，很明显他们对耶稣事迹的回忆和讲述应当写下来。“福音书”（the Gospels）就是由这些回忆引伸的，并以虔诚的虚构得到补充，用以显示耶稣生平的详情确实符合有关弥赛亚的预言和期望。在保罗致他所建立的一些教会的书信中，基督教团体也发现了有用的和权威性的教义阐释。还加上了其他作品，其中主要是世界接近末日所启示的幻象，以“启示录”（the Book of Revelation）之名著称。到大约公元200年，一部标准的经文汇编已被大多数或是所有基督教团体接受为神的启示。这就是“新约”（the New Testament）。阅读它成为基督教崇拜的重要部分。犹太人的圣经也作为基督教继承物的一部分保留下来，尽管一些有着推理头脑的皈依者发现，“旧约”（the Old Textament）中的有些篇章将神拟人化和道德上的粗鲁是令人生厌的，并对此加以抨击。

公元66年，一场广泛的叛乱在巴勒斯坦爆发，这是由类似于耶稣本人曾鼓动的那种对弥赛亚的希望激起的。罗马派出军队去恢复秩序，随之而来的是顽强和最残酷的战争，耶路撒冷被攻占，神庙被毁（公元70年）。这次动乱驱散或破坏了巴勒斯坦的基督教。它的幸存者或者融进国外更大的基督教团体，或者回归到犹太教的信徒中去。基督教和犹太教之间的早期联系于是破裂了。当这个新信仰继续在希腊－罗马世界中开辟道路时，它不只与异教，也与犹太教进行对抗。

因为皈依者不可避免地把他们的异教思想一起带入早期基督教会，基督教逐步变得类似其他希腊化宗教。而起源于犹太人摇篮重要标志的信仰从未消失，特别不能容忍一切敌对的教义和一个紧密结合的团体是这类遗产中最为重要的。基督教早期的成功很大程度上不仅基于系统的慈善事业，通过它成员间互相帮助，还基于每星期的集会仪式，用于阅读圣经，进行劝诫，最重要的是共同进餐，以纪念耶稣和他的门徒共进的最后晚餐。这些也是从犹太会堂的通常作法变化而来，为这些新的基督教启示而作了调整。结果就造成了一个凝聚力的信仰者团体，他们认为外部世界基本上是异己和邪恶的，但是在他们自己的行列中享受着成员资格，贯彻着社会戒律，燃烧着长期以来犹太教所特有的对未来的希望。

基督教把这些特色与一种能更好地与希腊思想调和的教义结合起来，在礼仪上取消了触犯希腊人感情的规则和禁忌。罗马的其他神秘宗教都不能提供这么多内容。一种高尚的道德，有古代预言承认并支持、用通俗语言写成的神圣经文，在信徒中感情温暖的兄弟之爱，永恒生活和幸福生活的许诺，特别是尽早推翻世间不义的动人期许，所有这些，强有力地召唤着罗马世界大城市中的穷人和被驱出家园者，在罗马边界外也是如此。[80]

基督教的诞生是人类历史上戏剧性的中心事件之一。耶稣和一小批微贱的加利利村人作用于其后的一代代人类的巨大影响，达到了难以想像的程度。这些门徒成功地克服了将所有希望寄托在十字架上的的明显失败，并重新解释了他们的体验本身太过超乎寻常，而它造成的重大后果还要了不起得多。而圣保罗传道的新特点，对基督福音的未来意义上同样重要。这些少数人的行为、思想和感情深刻地影响了几亿人的行为、思想和感情。它们在今天继续发挥着巨大影响，在人类可以预见的时代还会如此。因为基督教的信仰、希望和爱的活力，与基督教的褊狭和迷信同样强大的力量一道，都还丝毫没有枯竭。

佛教和印度教 早期基督教历史的模糊性与笼罩着印度宗教发展史的不确定性是无法相比的。毫无疑问，其主要原因是所有的印度思想基本上是无历史记载的。对于那些习惯处于无穷存在之中的人，时间和地点是无关紧要的。

像耶稣的门徒后来做的那样，佛陀（Buddha）的第一代门徒保留了对佛陀的生平和教导的记忆，但是训导性的佛教经典写作从未结束，因而在乔答摩（Gautama）去世后一千多年来，新思想和对旧思想的修正一直被吸收到信仰中。印度教同样是如此，不同的是没有一个同一的创立者，所以从一开始就从历史约束中解脱出来。印度的教派一向是众多的，但是总的看来能够一起和平相处。因为通向真理的道路有许多，而在印度文化环境中，没有一种教派倾向于认为只有自己拥有得救的秘诀。长时期密切的相互影响在所有不同的印度宗教团体之间起作用，使得宗教史有着大量的混乱之处。

尽管有这些不确定性，但是很清楚的是，在公元前200年到公元200年间，一种民众化的印度教开始发展起来，它混合了祭司的婆罗门教（Brahminism）、古老的村庄礼仪，和一种新因素：有拯救力量的神人同形的概念。与此同时，佛教明显变得无法得到全部印度人民的忠诚。

印度佛教的衰落主要是由于这个事实，即它从没给印度的俗人提供一种完整的宗教。早期佛教没有诞生和死亡、婚姻、疾病和其他私人生活中关键问题的仪式，而同样用于更加公共场合的佛教仪式也没有什么发展。佛教只是为僧侣团体提供了一套完整明确的生活方式。普通人可以通过向僧侣捐赠，或对舍利塔进行庄严的参拜，及朝拜圣地以得到那些地方神圣遗物的气息薰陶，来维持自己的信仰。统治者和富有的人可以建造神圣的建筑物，或在公共场所竖立纪念佛陀生平的雕塑碑铭。但是所有普通的生活危机都需要婆罗门（Brahmins）用他们的仪式和神圣的规程来驱逐危险或把破坏缩小。这个基本的事实确保婆罗门教在印度存在下来，尽管在公元前六世纪佛教和耆那教（Jainism）就对其献祭和祭司的特权进行了猛烈攻击。

作为礼仪专家，婆罗门在给一般公众提供服务时，逐渐地使自己适应了他们所服务之人的观点和态度。印度的农村如同现在一样，居住着许多语言不同并有着各种文化背景的民族。从远古时起，这些村民就保存和精心发展了许多各式各样的神和精灵的崇拜，有些是人格化的，有些是动物和其他形式的。通过适当地把地方上的神和吠陀（Vedic）诸神形象同一化的办法，婆罗门把多种形式的崇拜和吠陀宗教调和起来，并在农村的虔诚上嫁接了由原始雅利安人宗教发展而来的高度形而上学的思想。

在这个过程中，湿婆和毗湿奴大神这两个形象本身集中了一系列复杂的特征和故事，直到他们成为印度教互相对立又互为补充的最高神。直到公元四到六世纪前，神秘的轮回看来还没有采取教义的任何形式，因为它与“化身”的教义联系在一起，据此教义，人们认为毗湿奴和湿婆（多半只是由于仿效）本身不断地以各种形式的化身出现。众多先前是独立存在的神，被认为是大神的化身。如果说印度人崇拜的其他神没有几百个，也有十几个，但它们从未在毗湿奴或湿婆的崇拜中获有一席地位。面对着拥有如此之庞杂而令人敬畏之神的人群，婆罗门传教的实际任务，就是把他们遇到的每个较小的神，解释为最基本的精神实体的部分体现，使它们合法化，以一种适宜其崇拜者理解水准的方式赋予其形体。这种混合物可称为印度教，虽然这个名词最好保留到后来的时代使用，那时一批更接近系统化的诸神和一种有特色的神秘崇拜，开始给予地方崇拜中日益增长的混乱以一定的礼仪形式。

从长远来看，面对印度教高度发展的形而上学和民间迷信的综合，佛教没能保持自己的本色。然而，在融合于它们原赖以产生的各种驳杂的宗教信仰之前，一些印度佛教派别经历了影响深远的变化，它们适应了不能或不愿接受更艰苦的寺院团体制度的俗人的感情需要。

早期佛教的理想是一种精神和肉体上的训练，以一种神秘的体验达到最高境界，这被称为自身寂灭或涅槃（nirvana）。达到这种幸福境界的个人被称为阿罗汉（arhats），他们逃脱了转生的轮回。但是在公元后两个多世纪中，宗教生活的最高目标中的一种不同概念在佛教徒中赢得了广泛支持。某些导师认为不应追求个人寂灭和阿罗汉身份尊严的“自私”目标，圣人应该为了帮助其他人而不进入涅槃，帮助那些有罪和迷途的人在化身转世的阶梯上上升，最终逃脱生存之苦。这样的宗教志士被称为菩萨（Bodhisattvas），他们被认为住在由他们自己构成的一层天上，直到他们认为适合于自己最终化身和幸福地寂灭入涅槃之境的时刻。

这个重要方面的激进改革，在佛教内兴起的确切过程是很不清楚的。一个俗人不愿意或不能够经受一个阿罗汉所需要的修炼，但仍渴望获救，由此而产生的压力一直是这种改革的因素之一。另一个因素大概是来自毗湿奴和湿婆崇拜兴起的竞争。后来赋予各类菩萨的经历和力量的细节，看来确实是借用自有关这两个印度教大神的神话。

对于佛陀本质的思辨性论证也有助于新教义的形成。超自然和奇迹的力量早就赋予了乔答摩佛，直到乔答摩作为一个历史人物而言已变得无关紧要。“佛陀”这个词被用以指超越一切维持宇宙的原则。佛陀化身众多，公元前六世纪那个特指的佛陀，后来成了最复杂的佛学中一件不重要的偶然之事。这种在前世可以为一个人化身为佛作准备的理论，导致了菩萨的概念，或称佛性（Buddha in potentia）。菩萨们占据宇宙中相应的部分，他们的数目变化不定，复杂神话围绕着一些菩萨发展起来。最终，一种崇拜、祈祷和自我奉献给某个菩萨的礼仪被容纳到佛教徒的信仰中，这种被称为大乘（Mahayana, or Greater Vehicle）的佛教改造形式，变成了一种提供个人获救的宗教，完全能够与引起普通俗人关心和信仰的其他崇拜形式竞争。

在大乘教徒中，个人寂灭是宗教生活最终目标的理想逐步消失。为了逃避他们化身转世阶梯顶点这个困扰人的真空，大乘神学家们因而主张化身佛有无数个存在。当一个存在以旧的方式进入涅槃和寂灭时，其他存在继续作为宇宙的法则帮助挣扎着的人类去获救。基于一种典型的印度式的繁复性，佛教理论主张这类救主不是一个，而是成千上万乃至无数个，据一部经典说有恒河（the Ganges）的沙子那么多。他们的功德可以由祈求他们帮助的虔诚信徒所分享。不只是僧侣，任何人，不管他是多么软弱和有罪，都有希望最后进入成佛之途，在一定数目的转世化身之后，成为一个菩萨或是佛本身。

大乘教义最早的一些阐述者可能生活在印度南部和东部，但是新教义在西北部找到了最大的场所。公元二世纪贵霜帝国的君主迦腻色迦（Kanishka）很可能赞助了大乘佛教。可以确定地是，这个信仰在公元头几个世纪深入了中亚，并从那里沿着丝绸之路传入中国。[81]

尽管在大乘佛教和更为保守的小乘（Hinayana, or Lesser Vehicle）佛教之间有着根本的分歧，各个教派的僧侣还是非常和平地生活在一起，经常就在同一个寺院中。分歧的教义间并不是互不相容的，一些小乘的作品和大乘的洪流一起传到中国。大乘的成功无疑是由于它给纯粹的俗人，如繁忙的商人和穷困的手工业者，带来了温暖的希望，而他们在今世化身中，只希望祈求拯救和尽可能地不去犯罪。但在锡兰（Ceylon）和缅甸（Burma），总体来说旧的教义占领了地盘，多半是因为在这些相对遥远的地区城市化还没有充分发展，而这正是无所寄托的人类产生得救之渴望的根源。

佛教通过大乘教义的发展造成的转变，其重要性类似于基督教离开犹太人的摇篮，投身于希腊－罗马世界带来的改变。并且，各自的转变方向是相同的：较早的着重方面得到补充，并最终被一种广得人心的宗教代替，即为现世提供高尚道德的规则和为来世提供获救的希望。尽管佛学的救主是多种多样的，但它都具有与基督教学说普遍的类似性，即两者的核心思想都是神的化身。

社会环境的整体类似性存在于每个宗教形成的区域中，一些更进一步的因素似乎必然会造成这种类似性。然而，大多数佛教的研究者，就伊朗或希腊化思想以何种重要方式对大乘的兴起作出贡献问题，只是马马虎虎地对待。实际上，一些详情受到了学者的注意，例如未来佛的形象弥勒佛（Maitreya），与密特拉（Mithra）存在有趣的相似之处。[82]一两个菩萨也有着特有的伊朗性质，显示出佛教徒作者可能借用了伊朗宗教中的名称和情节，因为他们在故事中赋予这些特别形象以生动的人格。但是比这些细节意义更加重要的是，佛陀以巴兰（Barlaam）的名字出现在公元七世纪的基督教圣徒传记中。

基督教和大乘佛教的中心思想，都是一个或多个神性的救主概念，他表现为人的形象，以向人类展示通向死后幸福生活的道路。长期以来人们认为基督教的灵魂拯救论大部分起源于希腊人的理论，这种说法可能也同样适用于大乘佛教。希腊与印度思想的这类混合存在着大量的机会。例如，印度西北部的一个希腊人国王米南德（Menander，公元前二世纪）在印度人的圈子获得了荣誉，即一个有哲学学问的人。证据是在一次佛教的宗教哲学对话中，他以领导者的身份出现。[83]在米南德的时代之后，印度和地中海东部的希腊化城市间的商业接触是紧密的，尽管商人不是哲学家，但是他们完全能够传播这种藏在基督教灵魂拯救论之内深入人心的宗教观点。[84]因此有理由假定，希腊化观念以一种重要的方式刺激了大乘教义的发展。但是我们可能永远不能确切地得知，因为不管跨越文化疆界发生了什么交往，这些社会地位低下的人（商人、水手、商队人员等）中没有写下他们与陌生人谈话的记录。[85]

艺术史为这种假设提供了支持，即基督教和大乘佛教可能分享了一种希腊化的灵魂拯救思潮。佛教艺术上的希腊化印记明显比佛教神学上清楚，因为存留下来最早的佛像和菩萨像是直接从希腊化的模型发展而来的。确实，把神和英雄塑成人形的希腊人风格，有助于使神的化身的概念在末受教育和纯朴的人中通俗化。对于公元二世纪一个有文化的希腊人或罗马人来说，一座阿波罗塑像可能单单是一件美丽的艺术作品，对一个印度人而言，一尊类似的塑像需要精心的解释，一个神怎能是一个人呢？而当佛陀和菩萨们也被雕塑成人形时，已经把佛陀转变为一种宇宙法则的理论就必须重新检验和解释了。实际上，大乘教义在很大程度上是由于艺术传统和神学思想这样一种相互作用而兴起的。

这一问题肯定会招致争议，但是值得我们注意，那就是如果希腊化思想确实促进了大乘佛教的兴起，那么我们时代的两大主要宗教就成了同父异母姐妹，即来自希腊化的种子植于两个不同的母亲身上，一个是犹太人，一个是印度人，而这棵家族之树高一些的地方潜藏着一个伊朗人的岳父。实际上，宗教创新的肥沃土壤在印度一般是不缺乏的，大多数大乘佛教的神话、佛教徒世界观本质上的无时间性，以及救主化身为人的多变性一定只是来自印度。希腊思想可能对大乘佛教的拯救概念的发展提供了关键性的促进作用，但是其精致化和定义化是在印度人占主要地位的环境中产生的。[86]

伊朗和中国 坦白地讲，关于帕提亚人统治下琐罗亚斯德教（Zoroastrianism）的状况、它与密特拉教（Mithraism）和其他伊朗人崇拜的关系、帕提亚统治者的宗教政策和信仰，我们一无所知。[87]某些钱币显示出一些帕提亚君主可能不再赞助希腊人的事物，而强调本地的伊朗人宗教。[88]我们确实知道密特拉崇拜在罗马领土上起了重要作用，并起初在西部讲拉丁语的人们中受到欢迎。在公元三、四世纪，密特拉教事实上成为基督教在罗马世界最强大的竞争者。

世界宗教图

就罗马人所知道的形式，密特拉教是一种许诺幸福永生的宗教，它保留了琐罗亚斯德教的二神论，承认宇宙有善恶两种原则。但是，可能在公元前一世纪，约在罗马征服安纳托里亚（Anatolia）时，密特拉教在伊朗元素基础上加入了美索不达米亚、叙利亚和希腊化特色，一种混合型宗教出现了。这种宗教的最大弱点是它的宗教团体独有的男性特点，它很适于一个军营，而不适于一般社会。多半由于这个原因，密特拉教最终未能在罗马或其他任何地方立住脚跟。

中国的情况是不同的。因为在公元前100年到公元200年间，其他欧亚文明地区的特色就是宗教创造力的迸发，而在中国却是明显缺乏的。在这个时期的大部分年代，中国汉朝的政治和社会结构保持完整，儒家和道家看来继续符合人们的宗教需要。在东汉时，儒家扩展成一种包括自然规律、形而上学和道德教导的学说。圣人开始被官方和家庭所推崇礼拜，儒家于是在某些方面成为一种国家宗教。[89]这些改变并不是什么新的政策，而不过是带有统一的性质。通过这样做，许多先前由其他中国学派发展的学说和思想（主要是阴阳家）被掺入官方的儒教之中。

只是到了公元二世纪末期，当汉朝国家开始动摇并趋向瓦解时，一种较深刻的宗教动荡的迹象在中国变得明显了。例如道教开始与民间运动联系起来，直接反对当权者，尽管没有什么特殊的教义发展与这种政治主张一同出现。与此同时，佛教开始在中国取得进展，但是它主要的成就只是在汉朝崩溃以后取得的，即当蛮族入侵和内部混乱打破了中国的社会体系时，佛教给人们的心灵准备了一种和早期中国人思想完全相异的教义。[90]

小结 在公元后的头几个世纪，西亚城市中的底层民族和漂泊人口创立宗教的艰辛，标志着人类历史的深刻变化。基督教、印度教和大乘佛教的兴起提供了一种世界观，让人们以少许愉快面对几乎任何一种灾难痛苦。因为根据这些信仰，这个世界不过是另一个世界的序幕。几个大帝国使这个生存圈联结了起来，它们的瓦解实际上促进了这些宗教的发展。这些宗教之所以在艰难的时代中兴盛起来，因为它们做好了给整个社会提供安慰的准备，正如在他们的童年期安慰了穷人和被压迫者的痛苦一样。

较早时代的社会从来不知道什么类似这些有关拯救的宗教。也许公元前十世纪到前八世纪预言性的狂热宗教运动，如在安纳托里亚和地中海东部地区所出现的，是一种对那个时代文明社会解体相对不成熟的反应。但是这种类似只是突出表现了文明世界在公元前十世纪到前一世纪有多么大的发展，因为除了预言性的犹太教这个重要的例外，早期时代的这类运动没有成功地产生能够世世代代多少世纪影响人类生活的组织和教义。埃及的宗教，由于其逐步民主化的永恒、其祭司组织，以及其神话的精致性，可能最接近于成为较高级宗教的特点和组织。但是埃及人认为来世生活比现世生活是次一等的；而且他们是完全没有佛教和基督教鲜明特色的传教热情。相反，宗教的思想只与一个地区相关联，是一个特定民族的宝贵财富。这给了埃及宗教和几乎所有的其他古代宗教一种深刻的地方性特点，即其立足点与拯救性宗教强调的普世主义正好相反。

基督教、印度教和大乘佛教，对大城市聚居处流行的非人性的和人类互不关心的生活状况，可能首次进行了真正令人满意的调整。自然宗教把天和地的力量人格化，能够适合乡村农民的心理需要，他们与其伙伴的社会联系是紧密而私人化的。国家宗教对早期文明民族是适合的，他们的文化遗产几乎相同，并与社会或政治实体保持着密切的个人认同。但是随着文明地域的扩大和文化—社会制度的复杂性和多样性的增加，文明社会中的这种统一和凝聚力必然会崩溃，而这类官方的、国家的宗教就不能使数量上日益增长的处于隔离状态的人们满意，因为他们被所有较大的社团孤立，而再也不能勉强容忍。我们已看到巴比伦的宗教不能满足这种需要；[91]而当地方性的城市国家不再有凝聚力，并在心理上不再是独立自主的社会整体的时候，希腊－罗马的城邦宗教显现出同样的不足。

在一个大城市，心灵的平静所需要的东西比起自然宗教和国家宗教要更多。在那里，每天必须与陌生人打交道，富人和穷人生活在不同的文化世界中，像官方强制或市场交换这类客观力量，令人痛苦并完全难以预料地冲击着日常生活。人们知道有一个救主，他关心和保证漂离在这类群体社团中的每个个人，相信在来世生活中，今世所有的罪恶和苦难都会得到应有报偿，这必然在人们面对任何艰苦和灾难时提供有力的帮助。宗教团体本身，与共同信仰和善工团结在一起，对于这种原始社会提供了一个重要的替代物。在那种社会里，所有关系是个人化的，人类社会由此起源，人类的天性很可能从根本上是与此相协调的。暂且不论教义是真实的还是错误的问题，基督教、印度教和大乘佛教比以往更成功地适应了生活在特大城市文明中的生活困难的人们。[92]也许正因如此，拯救性宗教的出现确保了特大城市社会的存在和复兴，而它们确实对之有所帮助。

（三）高度发达的欧亚文化传统的其他方面（公元前100－公元200年）

尽管宗教创新在这个生存圈的间隙地区盛行，中国、印度和罗马这些中心地区总的来说还是保守的。外来的思想和做法对这些文明中有学问的人对缺乏一切吸引力，因为他们自己已经拥有十分满意的文化遗产，能够忽视一切与其不同的事物。

在中东是另一种情形。这个地区的世界性文明遭到了亚历山大及其继承者的打击，以至于它易于瓦解为旧有的组成部分——埃及、美索不达米亚、犹太和伊朗的文化。每种文化都不得不对侵入的希腊化文化让步，屈服于它那颇有吸引力的分化作用。美索不达米亚和埃及的祭司学术都没能在这个行动中存在下来。巴比伦的贝若苏（Berossus，约公元前250年），迁居到爱琴海的科斯岛（Cos），在那里他把贝勒－马尔杜克（Bel Marduk）祭司的天文和历史学知识译成希腊文。大约在同一时期，埃及的曼涅托（Manetho）把他祖国的历史传统译成希腊文，这都体现了源自他们各自祭司传统知识力量的近乎最后挣扎。古老的美索不达米亚和埃及宗教再也不能依靠它们自身的实力存在，而开始经历深远的变化。它们与希腊的思想和形式混合，变成了一种东方神秘宗教，从公元前一世纪起遍布罗马世界。从埃及引来了伊西丝（Isis）和萨拉皮斯（Serapis）崇拜，美索不达米亚产生了占星术“科学”，于是以这种变相和改造的形式，中东古老学术的一部分存在下来，但是这两种传统的整体性本质却无可挽回地丧失了。

另一方面，犹太人却能够保持他们文化传统的独立性，甚至在面临新的政治灾难之时。在公元66－70年的叛乱中，罗马军队毁掉了耶路撒冷的神庙和为之服务的祭司阶级。但是分散的犹太会堂证明了，即使没有在耶路撒冷的中心他们也能保持信仰。第二次巴勒斯坦叛乱（公元132－135年）的后果是犹太地区的犹太人农民阶级被完全摧毁，而这同样也没能使犹太教失去活力，因为散居犹太人的城市团体存在了下来。总的来说，盼望弥赛亚的激情引发了公元66年和132年的灾难性叛乱，现在平静了下来，人们不再那么急迫地期望弥赛亚的来临，过去时代的高度希望凝集在对经典进行法律、哲学和神学论证的诠释中。犹太法学校代替神庙成为犹太教的主要机构，因为犹太人需要用律法书和先知书来培养专门人才，使他们能够解释和应用圣经来对待日常生活多变的环境。最重要的一所学校在加利利，[93]公元2世纪期间希伯来圣经的正典经文就在那里编定。这样，犹太教保持了一种有活力的信仰。在有学问的犹太教士的领导下，犹太教证明了自己完全能够抵制希腊文化和基督教。[94]

伊朗的情况处于中间状态。从琐罗亚斯德时代，到公元226年后萨珊王朝（Sassanids）统治下民族文化的复兴，波斯的文学传统确实保持了一定程度的连续性。但也有许多混合情况，其证据就是波斯古经（Avesta）——萨珊王朝琐罗亚斯德教的经典——完全不清晰的文字和知识来源。[95]

总而言之，公元前100年到公元200年期间，古代中东的世界主义在文化上和政治上崩溃了。希腊化和印度的影响在这个地区起了作用，从草原来的侵略者给这种文化融合加上了新的异族成分，最终找到了一种主要的宗教表现方式。

罗马世界没有发生这种断裂，在那里保持着希腊和希腊化文明的传统，但是其活力日益减少。希腊的哲学、辩论术、历史编纂学和纯文学都在拉丁语相应领域有所发展，在这个过程中，拉丁语开始具有了学术词汇，能够把东部希腊人高度发达的文化传达给地中海西部的各个民族。翻译和整理希腊学术，使之符合拉丁语言和拉丁气质的主要工作，是由公元前一世纪的西塞罗（Cicero， 逝世于公元前43年）、卢克莱修（Lucretius，约逝世于公元前55年）和加塔拉斯（Catullus， 约逝世于公元前54年）进行的。在下一代，维吉尔（Vergil，逝世于公元前9年）、贺拉斯（Horace，逝世于公元前8年）和李维（Livy，逝世于公元17年）使拉丁文字得到最完善的表达方式。此后，罗马的和平与罗马绅士的舒适生活阻碍了严肃的知识或艺术作品的创作。一种浅薄的爱好和有时是仿古的精神盛行，只是因为塔西陀（Tacitus，约逝世于公元117年）的历史著作充满敌意的讽刺，才得以摆脱此风。

公元二世纪的希腊文学经历了温和的复兴（例如普鲁塔克，约逝世于公元120年），并出现了很有影响的希腊科学的汇编，即盖仑（Galen，约逝世于公元200年）的医学著作和托勒密（Ptolemy，逝世于公元161年之后）的天文学和地理学著作。托勒密的天文学十分完美并讲究数学方法，盖仑的医学丰富而系统化的特点，似乎使后代无从加以改进，因此这就阻碍希腊科学的进一步发展。学术的注意力转向形而上学，特别是神学问题，形而上学的倾向尤其强烈。

自然的法则，如托勒密和盖伦用数学和描述分析的那样，与万民法和自然法存在一种有趣的、可能并不是完全偶然的类似之处，正如诸多罗马法律学家所领悟到的那样。罗马法学体系于公元二世纪末到三世纪初在乌尔比安（Ulpian）、巴比尼安（Papinian）等人的著作中臻于完善。应用于人类事务的客观法律，在施行时要符合自然和理性的原则，而与神的启示和人类的任性或狂热分离，这种概念，是罗马和由罗马人流传下来的社会所特有的。当然，其他文明民族也有法律和法典，但是他们的法律通常限于犯罪和公共事务，把纯粹的私人关系留给私人或习惯的规章处理。[96]罗马法在一个帝国的世界性环境中发展起来，力图对公共和私人关系混乱的复杂情况，用规则的分类和清楚的法则加以处理。我们日常生活中如此熟悉而又很少注意其存在的事物，如所有权、契约和财产的概念被越来越精确地规定下来。这样，特有的纠纷就能够成为一个法律案件，根据公布的法律，通过司法程序得到解决。对于一个复杂的、私人化和城市化的社会，这样一种法律体系的优点是非常多的。因为在与陌生人打交道时，它有助于使其有确定性和安全性，即使在缺少任何稳固的习惯认同的情况下也如此。没有其他早期文明发展出这样精密而普遍的法律体系。在其他地方，地方上的习惯，群体的习俗，家庭的传统保留着更大的势力，而官吏个人的任意决定权，使当权者享有更加广泛的自由。

罗马法对后来欧洲文明的价值之大难于估量。十一世纪后，当西欧的城市化开始重新发展时，宏大的罗马法全集就是现成的参考。它所提供的模式，自然方便而稳妥地用于重新整理欧洲在这期间发展起来混乱的习惯法，赋予城市和市场机制活动以新的视角。[97]

在公元前100年到公元200年期间，印度的艺术和文学有了生气勃勃的发展，趋向于笈多（Gupta）帝国时代（公元320年－535年）所具有的“古典”表现形式。印度文学的两大史诗，《摩诃婆罗多》（Mahabharata）和《罗摩衍那》（Ramayana）可能在公元200年接近其形成的最终形式。文学梵语（Sanskrit）以波尼尼（Panini）的语法规范为基础，已经发展为一种真正的、但也许是人为形成的文字媒介。然而，年代上的不确定性，使得将古典梵语艺术和文学的大多数杰作归属于任何明确的时期都不可能，不管是在公元200年以前或是以后。因而最好将其留待下一章讨论，尽管这面临着过度低估前笈多时代成就的危险。

中国至少在年代问题上很少遇到困难。以官方儒教的名义，汉朝继承下来的多种多样的中国传统，达到了惊人成功的统一。虽然作为历法争端副产品的数学和天文学的知识增长了，[98]但是文学和文献学的学问仍占据了中国知识活动的中心。对于这种学问，经文的真伪性是第一位重要的，因而这个问题在“今文”和“古文”学派之间引起了重大的争论。[99]除了措辞细节的不同之外，这些学派在如何自由地运用阴阳和有关概念，以使得他们对儒教的解释带上特色这个问题上也有分歧。“古文”学者谴责对先师的诲的这类曲解，“今文”学者倾向于细读字里行间，在古典经文本身表面的（有时是十分琐细的）意义中看出暗示和象征性的深远要旨。除了这些学术上的许多争论外，这场讨论导致了第一部系统的中文字典的编纂，这部字典按汉字的偏旁部首排列，就如现在还沿用的中文字典一样。

中国的历史著作在汉朝也趋于成熟。司马迁（Ssu-ma Ch’ien，公元前145－公元86年）的多卷本中国史（实际上是中国人眼界中的整个世界）所创立的结构，几乎为中国的历史撰述一直遵循到现在。每个王朝以一个特别有德的统治者开始，后来逐渐失德，直到上天失去耐心，以一个新王朝取代它的地位。司马迁接受了这个理论，并使其成为正统理论。在中国，这种思想十分古老，但司马迁首先用这样一种形式来适应历史事实，而他的成功使这种形式束缚了后来的历史学家。除了按这个原则组织的政治史叙述外，司马迁的历史还包括了像音乐、祭祀、水利工程、军事方法这类特殊主题的专论，分别描述了各方面从产生时起到这位史学家所处时代的演变过程。其他专论是叙述中国古代贵族世家的经历，而整个著作最大的部分就是由著名人物的传记文章组成。司马迁的著作兼有希罗多德（Herodotus）的眼界和修昔底德（Thucydides）的精确（有此意图而非事实上都做得到），他的榜样固定了后来中国历史编纂的模式。[100]结果，汉代第二个重要的史学家班固（Pan Ku，公元32－92年），精确地遵循其先驱者的模式，编纂了西汉的历史。[101]

我们对汉朝下层社会的知识分子了解得很少。可能一些道教圣人处于这种社会阶层，他们进行化学实验，企图生成一种长生不老药，以使服药者得到长寿甚至不死的效力。后来阿拉伯和欧洲炼金术的部分术语和概念系统可能是由此发源的。但是炼丹术的向西方传播，如占星术的向东传播一样，只是在公元200年之后几个世纪才变得明显。学术上的保守主义是如此强大，甚至当商业交往使知识接触成为可能之时，也很少发生认真的交流，直到中国、印度和欧洲严酷的社会压迫搅乱了平稳的时代进程之时。

技术方面的保守性只不过是略少一点。有用的植物与动物的确实现了重要的转移，但是工艺技术和贸易秘密就不那么容易传播了。因此，我们所熟悉的棉花、甘蔗和鸡，都是首先在印度培育的，在这个时期传布到中国和欧亚大陆西部，而中国把杏、桃，可能还有柑橘、樱桃和巴旦杏传给欧亚大陆西部。作为交换，中国人进口了紫花苜蓿和许多蔬菜作物，还有伊朗的大型马。[102]

旅行者带回外来植物的种子相对说来是容易的，但是制造的技术和秘密就不那么容易得到和传播。总之，有技艺的工匠为出口而工作，商人掌管对外贸易，大概不愿意看到技术信息传播到新的地区。结果，这个时期的工业或原始工业技术在地理上呈现一幅近乎静止的情况。[103]

罗马的水磨和玻璃生产技术似乎是世界上最好的。印度的钢有特别好的质地，尽管在罗马帝国拥有市场，但是不能在那里复制。中国的丝出口到印度、中东和罗马，但制丝的秘密直到公元六世纪才传到外部世界。[104]罗马的军事技术，特别是攻城术和筑堡术，在印度，可能甚至在中国都享有很大声誉。[105]罗马人的船只可能把新发明的船舶建造术引入印度水域，使得公元后头几个世纪印度文化显著的海外扩张成为可能。[106]

但是总的来说，要想对技术史描绘出一幅令人满意的全面图景，我们所知太少了。每个文明社会特有的技艺和技术大略相等，差别不会很显著。手工方法当然在任何地方流行，非人力的应用由于水磨的引入才刚刚开始，且主要用于把粮食磨成面粉。

在文明社会的任何地方，财富主要依靠农业。农民占了文明国家人口的压倒性多数。经济的主要划分，多半在水利工程使农业能够维持稠密人口的地区，与人口更为稀少的旱地农业地区之间，因为那里的庄稼要遭受经常干旱和有时过度降雨的摆布。直到西欧发展出能够克服水涝平原的农业方法之前，农业必然集中在山坡和吸水特别良好的下层土（如黄土和白垩土）上。因此，这个生存圈的最西边缘在农业财富方面落后于较干燥的地中海与中东的土地。任何依靠降雨的土地，农业生产率都赶不上中国、印度和中东灌溉的河谷地区。

拜占庭镶嵌装饰以简化的描绘和富丽的颜色，以求获得直接诉诸感情的效果

所有这些思想和技术的交流要靠有意识的人类行动，并相对而言受到冷漠、无知和疏忽的对待，而病菌的传播却没有这类障碍。只能被古代旧世界某个部分所熟悉的传染病，通过商船和货车，能够并且无疑被来回地从欧亚大陆的一边带到另一边。但是这类事情一般是难于确定的，而对有用材料的批判性研究尚未作出，因而任何有关古代世界的疾病史或是人口增长与衰落的叙述，只能基于有一定根据的推测。印度的记载确实连有理由的推测也办不到，但是对古代美索不达米亚水渠系统的考察显示，这个重要地区的人口高峰是在公元3到6世纪之间。[107]中国和罗马的记载相对易知，显示出早期人口的最高峰约在公元1世纪。严重的流行病是罗马和中国人口从2世纪以后下降的主要因素。这可能并不奇怪，因为这两个社会处于这个生存圈的两端，应该会比中东更严重地受害于新的且不熟悉的疾病。中东那里与旧世界远方的交往不是新近的事，当地人口可能对疾病有了一定程度的免疫力，而这些疾病在远东和远西仍能使在生物学方面无保护能力的人口大量死去。[108]

因为传染性疾病直接源于这个生存圈的联结，所以，它可能对人口的锐减负有部分责任。[109]这在罗马帝国时代成为一个持续性的问题，并在公元3世纪表现为一种灾难性的人口下降。[110]中国人口的大量减少也发生在东汉时期[111]。公元3、4世纪的蛮族入侵，在远东和远西成为主要的人口增加部分，这部分可以归因于在罗马边墙和中国长城后面因疾病而造成的人口稀少。[112]

[1]参见：Albert Hermann, Die alten Seidenstrassen zwischen China und Syrien (Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1910). 第1—7页以及后面的地图。丝绸之路的全部作用当然有赖于它全程复杂的政治、军事和经济状况，但是另一个很重要的因素是交通工具本身。只有巴克特里亚的（Bactrian）骆驼（或双峰驼）能够运载大量货物穿越中国和中东之间无人居住的寒冷沙漠，而组织和护送一个商队的技术如同海运一样十分复杂。似乎没有清楚的材料说明巴克特里亚骆驼是什么时候首先驯养的。它们大约作为珍稀之物在阿赫门尼德（Achaemenids）时代已经为人所知（参见绘在波斯波利斯[Perscpolis

[2]中国史学家班固认为与印度开始海上接触是从汉武帝时（公元前140－前86年），但没有讲确切日期。

[3]参见：Mortimer Wheeler, Rome Beyond the Imperial Frontiers (Harmondsworth: Pelican, 1955), pp. 141-183; E. H. Warmington, The Commerce between the Roman Empire and China (Cambridge: Cambridge University Press, 1928), pp.1-34; W.W. Hyde, Ancient Greek Mariners, pp.169-232; J. J. L. Duyvendak, China’s Discovery of Africa (London: Arthur Probsthain, 1949), pp.7-12; K. A. Nilakanta Sastri, “The Beginnings of Intercourse between India and China,” The Indian Historical Quarterly, XIV(1938), 380-387; G. F. Hudson, Europe and China (London: Edward Arnold ﹠ Co., 1931), pp.53-102; Radhakumud Mookerji, A History of Indian Shipping and Maritime Activity (London: Longmans, Green, 1912), pp.116-141 and passim.

[4]公元前305年，旃陀罗笈多（Chandragupta）劝塞琉古一世把亚历山大征服的印度地区放弃给他，此后，两位君主维持着诚挚的外交关系。旃陀罗笈多或他的儿子可能与一位塞琉古公主结婚，甚至可以认为，其著名的继承者阿育王可能是这个婚姻的后代。参见：K. H. Dhruva, “Historical Contents of the Yugapurana”, Journal of the Bihar and Orissa Research Society, XVI, ( 1930), 35.

[5]梵语词汇“书”、“笔”和“墨水”源自希腊语。这表明书写的学问只是印度人与希腊化的书籍贸易中得到了一些知识后才在印度开创的。参见：A. L. Basham, The Wonder That Was India (London: Sidgwick and Jackson, 1954), p.230.

[6]除了学术性和神圣的文献之外，一种适合于国王和武士们的趣味性梵语英雄文学，确实以口头形式存在。在特有的献祭仪式上，婆罗门祭司可能朗诵源自世俗传统的诗句，以纪念和祝圣他们高贵保护人的祖先。由这类神圣和世俗文学风格的汇合，后来出现了印度的史诗。

[7]参见：Cambridge History of India, I, 237, 240, 248; A. L. Basham, The Wonder That Was India, p.231.

[8]佛教圣书的文本用巴利文（Pali）记录。巴利文可能是佛陀本人时代通行的俗语之一。用巴利文记录的佛教圣书包含比其他文集更古老和权威性的材料。迟至公元500年，新的经文和注释不断增入巴利文圣书。只是因为印度口头语言的进化，巴利文成为一种学术性并且是神圣的语言，再也不能被轻易改动，如此才告停止。

[9]传教者（约在公元前255年）被派往塞琉古、托勒密、马其顿、伊庇鲁斯和昔勒尼的宫廷，但是没有希腊化时期关于接待他们的的记载保留下来。

[10]Nalinaksha Dutt, Aspects of Mahayana Buddhism and Its Relation to Hinayana (London: Luzac and Co., 1930), pp.14-21. 除了恒河流域的起源中心（也就是佛陀本人活动的区域）之外，看来早期的门徒在印度西部即阿槃底（Avanti）王国也建立了另外一个中心，也许佛教圣书的巴利文经典在这里基本形成。参见：Cambridge History of India, I, 184-185; A. L. Basham, The Wonder That Was India, p.391.

[11]Nalinaksha Dutt, Aspects of Mahayana Buddhism and Its Relation to Hinayana (London: Luzac and Co., 1930), pp.14-21. 除了恒河流域的起源中心（也就是佛陀本人活动的区域）之外，看来早期的门徒在印度西部即阿槃底（Avanti）王国也建立了另外一个中心，也许佛教圣书的巴利文经典在这里基本形成。参见：Cambridge History of India, I, 184-185; A. L. Basham, The Wonder That Was India, p.391.

[12]N. A. Nikam and Richard Mckeon (eds.), The Edicts of Asoka (Chicago: University of Chicago Press, 1959), p.41.

[13]西西里的狄奥多罗斯（Diodorus Siculus, II, 60，公元前1世纪）将这一称号赋予巴利波特拉（即孔雀王朝首都，华氏城）的“王”。

[14]实际上，在阿育王圆柱顶上雕刻狮子的艺术家可能是希腊或伊朗的工匠，是由一个希望把石雕技术引入印度的皇室人员所引进。参见：Niharranjan Jay, “Mauryan Art,” in K. A. Nilakanta Sastri, Age of The Nandas and Mauryas, pp. 356-61. 阿育王刻在岩石上的著名诏令，也采用了阿赫门尼德王朝的习惯，甚至其头衔方面的细节也与大流士（Darius）大帝下令铭刻的著名的贝希斯敦（Behistun）铭文一致。

[15]这个问题的学术争论很尖锐。这部书被认为是一个名为乔底利耶（Kautilya）的婆罗门的作品，他如首相那样服务于旃陀罗笈多。根据传说，君主成功的掌握权力和赢得后来的胜利与他有很大关系。对这部作品是否源于孔雀王朝的总结论证，见K. A. Nilakanta Sastri, Age of the Nandas and Mauryas, pp.190-201. 无论其来源是什么，这部书的最后形式直到公元300年才形成。参见：A. Berriedale Keith, A History of Sanskrit Literature, (London: Oxford University Press, 1928), p. 461.

[16]无论何时，神圣的法律若与理性法律抵触（另一种译法为，国王的法律），理性应当是权威性的……。Arthashastra, III, I, 引自R. Shamasastry, Kautilya’s Arthashastra, Mysore: Wesleyan Mission Press, 1929, p.171.另一种译法是Shamasastry先生提供的。

[17]参见Machiavelli’s Prince.

[18]参见K. A. Nilakanta Sastri 的判断：“孔雀王朝的行政系统如同孔雀王朝的艺术，本质上讲，它某种程度上是外来的。——是一个打破本地正常发展过程的插曲。”Age of the Nandas and Mauryas, p. 190.

[19]存留下来的雕刻微妙地反映了孔雀王朝社会的两面性（Janus-face），因为和阿育王的西方式狮子柱头成对的其他柱头，明显地恢复了古印度河文明本身特有的印章雕刻。

[20]这类代理人，把村庄的成员作为陌生人和工头对待。他们通常出生于小贩或小商人，他们的生计正是依靠一种传统之外的非个人关系的方式进行买卖。

[21]参见：Wolfram Eberhard, Conquerors and Rulers: Social Forces in Medieval China, pp.8-17; Henri Maspero, La Chine antique, pp.134-37; Marcel Granet, Chinese Civilization (New York: Barnes and Noble, 1951), p. 234. “乡绅的兴起”这个术语当然是借自英格兰都铎王朝的社会史。类比似乎使这一术语有更充分的价值。

[22]Karl A. Wittfogel, “The Foundations and Stages of Chinese Economic History,” Zeitschrift für sozialforschung, IV(1935), 40-42.

[23]古代中国的水利工程具有多大的重要性成为一个学术争论问题。卡尔·魏特夫（Karl A. Wittfogel）所构造理论的主旨是，“东方专制主义”代表了一种独特的、明确的社会组织，这在印度、中国和中东部分地区是相同的。这种专制主义是建立在水利工程的基础之上的，特别是河渠的建设与灌溉。参见他完整的说明，Karl A. Wittfogel, Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1957). 像许多概括性的理论一样，这看来也陷入单一因素论的谬误。关于中国，魏特夫的思想一直受到其他学者严重的挑战，例如：Eberhard, Conquerors and Rulers, pp.18-51; Henri Maspero and Jean Escarra, Les institutions de la Chine (Paris: Presses Universitaires,1952).

[24]实际上，秦国的中心正好位于周朝起源的同一区域——渭河流域。

[25]很明显，在那时，用毛笔写字已习以为常了。这比起以前一直使用的竹笔是一个巨大的进步。但是毛笔的运用与坚硬的竹笔不同，因此汉字的形状也必须作相应的改变。参见：O. Franke, Geschichte des chinesischen Reiches (Berlin: Walter de Gruyter and Co., 1931), I, 239.

[26]长城将以前建造的几段城墙连在一起，当军队适当地守卫时，便能够阻止北方草原来的游牧者的攻击。类似地，把旧有道路联系在一起的道路系统，可以说使中国有了一个中枢神经系统，信使和士兵、官员和皇帝本人都可以迅速并相对安全地往来。河渠适合重载货物的较慢运输，但要快速就需要道路了。

[27]这些有关秦国统一中国的论述主要依据Derk Bodde, China’s First Unifier: A Study of the Ch’in Dynasty as Seen in the Life of Li Ssu (Leiden: E. J. Brill, 1938).

[28]公元前196年一个诏令的译文，转自Homer H. Dubs (trans.), The History of the Former Han Dynasty by Pan Ku (Baltimore, Md.: Waverly Press, 1938), I, 18.

[29]秦朝皇帝已显示出，一个统一的中国能够成功地反击她的邻邦，把游牧部落驱逐到黄河大河曲以北并深入南方直到海岸。伴随着秦朝的瓦解，中国势力退出了这些疆域，直到汉朝将其长久地包括在中国边境之内。关于秦朝的征服，见O. Franke, Geschichte des chinesischen Reiches, I, 228-29.

[30]可能在这一年，汉武帝接受了著名学者董仲舒的建议：“罢黜百家，独尊儒术”。 Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy (Peiping: Henri Verch, 1937), I, 403.

[31]古文无论如何均需重编，因为新的毛笔书写形式使一般学者都难以辨认旧的作品。

[32]参见：Derk Bodde, China’s First Unifier, p. 166.

[33]参见希腊化时代特别是罗马时代的希腊哲学的类似进化。

[34]两位现代翻译者对道家经文中的意义有着惊人的分歧，见Joseph Needham, Science and Civilization in China, II, 109-11.

[35]Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, I, 81-84.

[36]但是直到公元59年，当皇帝命令所有的学派要祭祀孔子时，圣人崇拜才明确地与中国家庭通常的“祖先崇拜”区分开来。参见：J. K. Shryock, Origin and Development of the State Cult of Confucius (New York: Century Co., 1932), p. 103.

[37]它们是《易经》、《书经》、《诗经》、《周礼》、《春秋》。

[38]Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, I, 111-13.

[39]由于道家经典意义的不确定性，战国时期的道家在某种程度上可能是（但并不确定）下层阶级的代言人，也可能特指中国南方的下层阶级。因为比起中国的其他地方，那里的原始村庄公社生活几乎原封不动地存留下来。看来这能为所有社会的重构提供一种可能的模式。参见：J. Needham, Science and Civilization in China, II, 98-121. 在这本书里，道教徒被描绘为原始的共产主义者，只是缺少一位马克思向他们解释他们在世界历史中的辩证地位。

[40]由于道家经典意义的不确定性，战国时期的道家在某种程度上可能是（但并不确定）下层阶级的代言人，也可能特指中国南方的下层阶级。因为比起中国的其他地方，那里的原始村庄公社生活几乎原封不动地存留下来。看来这能为所有社会的重构提供一种可能的模式。参见：J. Needham, Science and Civilization in China, II, 98-121. 在这本书里，道教徒被描绘为原始的共产主义者，只是缺少一位马克思向他们解释他们在世界历史中的辩证地位。

[41]中国的文化边界，当然也随着草原的尚武民族推进，秦国运用在对抗草原民族的边境战争中完善的军事技术征服了全中国。因此秦国与中国文明中心的关系很像罗马和希腊化世界的关系，但是秦帝国在其创建者逝世后就瓦解了。在日本，中国文化与一个传统上（不管来源如何）与欧洲一样十分好战的民族接触，但是在16世纪之前，日本没有作出任何长期认真的努力再现罗马式的辉煌，直到中国和日本文化之间的分歧根深蒂固时。而这要比粗鲁的罗马农民首次面对科林斯的奢侈品时的目瞪口呆深刻得多。

[42]凯尔特人的征服自公元前8世纪开始，延续到公元前2世纪。

[43]高卢的祭司德鲁伊德（Druids）惯于去不列颠学习他们宗教更深奥的方面。Julius Caesar, Gallic War, VI, 13.

[44]对凯尔特人的论述，我获教于Henri Hubert, Les Celtes depuis l’époque de la Tene (Paris: Renaissance du livre, 1932), pp. 223-26; J. A. MacCulloch, The Religion of the Ancient Celts (Edinburgh: T. and T.Clark, 1911), pp. 293-318 and passim; T. D. Kendrick, The Druids: A Study in Celtic Prechistory (London: Methuen and Co., 1927), pp.194-211 and passim; T. G. E. Powell, The Celts (London: Thames and Hudson, 1958).印度北部的早期雅利安文化和西欧的凯尔特文化之间的类似之处是显著的，且常被论及。如果人们记得印度北部和西欧代表了草原武士们在青铜时代扩张的两个翼端，这种类似并不足为奇。在文明世界的这两个边缘，印欧部落人以一种很可能是由祭司统治的社会越过了古代，他们这种社会与中东早期文明的最初中心有遥远而真实的联系。德鲁伊德（Druids）和婆罗门彼此非常类似，因为两者都分别来自印欧人祭司阶级与祭司传统的融合，这种传统是源自巨石（megalithic）文化和印度社会的。

[45]在其盛期，“匈奴”帝国从满洲（Manchuria）深入扩张到中亚，对从中国到锡尔河（Jaxartes）一路上的绿洲地区的居民行使宗主权，如同对西至咸海（Aral Sea）的游牧群落一样。许多不同语言和种族的人群被包围在这个联盟之内。统治者部族大约讲一种突厥（Turkish）语，并可能在一些特点上与后来欧洲史上的匈人（Huns）有关。但这是一个不清楚和有争论的问题，因为两者在年代上和地理上有着一个大的缺口，中国的最后一次记载是匈奴在公元二世纪向西边迁徙，而匈人是在公元四世纪晚期出现在俄罗斯南部。在此期间，小的部落群体有许多机会使军事队伍与联盟瓦解和重新组合，组成那种随着人群越过草原，时时都会分解的游牧“国家”。因此，在中国人所称的匈奴的政治军事联合与欧洲人所称的匈人的类似联盟之间，其连续性可能是很小的。参见：William M. McGovern, The Early Empires of Central Asia, pp.87-121, 467-70; E. A. Thompson, A History of Attila and the Huns (Oxford: University Press, 1948), pp.43-46; Franz Altheim, Reich gegen Mitternacht: Asiens Weg nach Europa (Hamburg: Rowohlt, 1955), pp. 27-29.

[46]当阿卡德的萨尔贡深入美索不达米亚边疆时，蛮族人可能做出的反应，参见上文，第91-92页。

[47]这个外交协定的缔结（公元前200年）表现了我们可能认为的中国与游牧者之间的正常关系。确实，这种关系经常被中断，或是由于中国人努力击溃游牧者的势力，或是由于游牧者征服了部分或全部中国。但是“正常”关系经常重新得到确定。把草原和中国农业世界联合为一个单一政治实体的努力从未得到持久的成功。这种组合国家的这一部分或另一部分经常分裂出去。当游牧者变得汉化，疏离了他们的游牧伙伴时，或者当中国士兵不得不像草原上的游牧者那样生活或斗争时，就不再服从一个遥远和外来的帝国宫廷。这种“正常”关系的持久性是基于它能提供给双方好处的程度。从中国来的贡品使得游牧军事领袖以国王的规模维持他的宫廷，而也许更重要的是，使其能用珍贵物品——丝绸、金属货物和其他奢侈品来赏赐主要的追随者，以保持他们的忠诚和服从。从中国人的观点看，这种礼品对防止来自草原的侵略，是一种便宜的保险形式。参见：Owen Lattimore, The Inner Asian Frontiers of China (New York: American Geographical Society, 1940) 对这种长期关系和它的地理决定因素的详细分析。

[48]草原坡度起了把由西向东的人流倒转过来的作用。这股人流早先带来的首先是农民耕作者，然后是马车驾驶者，最后是跨过亚洲的绿洲和草原的游牧骑手。这种语言学上的漂移开始于公元前2世纪，连续进行了1600年，首先把突厥人，然后把蒙古人远远带向西方。这种运动在近代再次倒转过来，这是由于俄罗斯人对西伯利亚和中亚的殖民化和征服。

[49]“贵霜时代”开始的时间范围，学者们估计是从公元前80年直到公元278年。参见Louis de la Vallée Poussin, L’Inde aux temps des Mauryas et des barbares, Grecs, Scythes, Parthes, Yuetchi (Paris: E. de Boccard, 1930), pp. 343-74.我看到的最新研究，尝试性地推断这个帝国的统一大约在公元46年，但仍缺乏足够的证据。Roman Ghirshman, Bégram: Recherches archéologiques et historiques sur les Kouchans (Cairo: Institut Francais d’Archéologie Orientale, 1946), pp.118-24.

[50]以此名称著称于中国史学家的部落于公元前165年从今天的甘肃省逃走，他们首先定居在现代哈萨克斯坦（Kazakhstan）的伊犁河地区，然后集体向更西迁移到现在的阿富汗（Afghanistan），很可能在那里他们中的成员构成了贵霜帝国的核心。月氏（Yueh-chi）没有另外的名称为学术界通用，尽管把一个中国名词用于一个讲伊朗语的人群可能会引起误解。参见：Berthold Laufer, The Language of the Yüe-chi or Indo-Scythians (Chicago: R. R. Donnelley and Sons, 1917); Sten Konow, “On the Nationality of the Kusanas,” Zeitschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschaft, LXVIII, 1914, 85-100.

[51]一些希腊人统治者后来在兴都库什山（Hindu Kush）以南维持了一个多世纪。

[52]这些斗争有大量不清楚之处，在年代确定上又不能令人十分满意。帕提亚人与萨卡人一样在印度作为侵略者出现，可能因为一些萨卡人继续承认帕提亚的宗主权。大多数印度的萨卡人国家后来被并入贵霜帝国，但是一些边远地区的统治者（“邬阇衍那[ Ujjain

[53]参见Michael I. Rostovtzeff, Iranians and Greeks in South Russia, pp. 113-46.

[54]这个事件很可能标志着蒙古部落在历史上的首次出现。参见 René Grousset, L’Empire des steppes (paris: Payot, 1929), pp.73, 93-94.

[55]据普鲁塔克（Plutarch，Life of Crassus，33），帕提亚和亚美尼亚（Armenian）的国王们刚缔结了联姻，当克拉苏（Crassus）的头颅被信使从卡尔赫（Carrhae）的战场扔到舞台上时，他们正观看欧里庇得斯（Euripides）《酒神的伴侣》（Bacchae）演出。参见：Nelson C. Debevoise, A Political History of Parthia (Chicago: University of Chicago Press, 1938), p. 93.

[56]在墨洛温王朝（Merovingian）的高卢存留下来的罗马人与在萨卡人统治下的巴克特里亚（Bactria），处境大略相似。

[57]用甲胄抵挡骑兵弓箭手的试验，在草原轻骑兵战术引入之后不久就进行了。例如希罗多德（Herodotus）所记述的，马萨革泰人（Masagetae）在公元前530年用金属胸甲保护他们的马，他们居住在与后来出自该地区的帕提亚人几乎相同的区域。参见Herodotus, I, 215.因此，公元前一世纪出现的新现象不是使用甲胄的想法，而是其使用规模及马的力量，使得穿甲胄的骑兵甚至在担负沉重的金属防护时还能保持灵活的机动性。一个理论认为，东伊朗的大型马是由混血交配培育出来的。参见W. W. Tarn, Hellenistic Military Naval Developments (Cambridge: Cambridge University Press, 1930), pp.77-83. 另一方面，人们发现这种马能用收割的紫花苜蓿饲养，因而能整年充分地供给饲料，这似乎是解释此种高大强壮血统的马发展的最适当理由。中国的记载很清楚，神奇的“汗血马”来自伊朗东部，它如此之珍贵，以致于为了确保新种马的原型，汉武帝专门派遣一支远征军去费尔干纳（Ferghana），据说它们吃的紫花苜蓿也进口到中国（和葡萄一起由远征军带回，公元前101年）。参见：W. P. Yetts, “The Horse: A Factor in Early Chinese History,” Eurasia Septentrionales Antiqua, IX (1934), 231-55.

[58]在草原水源较好的西部地区，这种限制因素较少，事实上萨尔玛提亚人（Sarmatians）保持着相对大规模的新式骑兵力量。与斯基泰人（Scythians）相比，这可能是他们的主要优势。在更东边，大型马的声誉（及美观）使他们成为珍贵物品，一个首领情愿以非常高的代价来供养他们。因而在阿尔泰（Altai），酋长们与矮小的草原马、大型马埋葬在一起，异常的气候条件使常年不化的冰雪堆砌在坟墓上。对大型马的胃容物进行检查表明，它们是用人类食用的粮食来喂养的！它们出现的鼓胀症表明，他们是被圈在栏中的。参见：Tamara Talbot Rice, The Scythians (London: Thames and Hudson, 1957), p. 71.

[59]披甲骑兵（Cataphracts）要依靠马镫给乘者在马上一个牢固的座位，以施展攻击战术，如此才能发挥充分效力。骑兵们能够用固定的长矛装备起来（就如西欧中世纪的骑士），把马与人的重量用于冲刺中，能够冲破任何敌手的队形，除非其采用同样的战术。这似乎是中世纪西欧人在军事上最大的革新。中世纪的战争中反对用弓箭的古老偏见继续流行，直到克雷西（Crecy）和阿金库尔（Agincourt）战役的时代。而伊朗和拜占庭（Byzantine）的披甲骑兵没有这种偏见，他们经常用弓箭战斗，只是偶尔进行交手战。然而，一个萨珊王朝（Sassanian）的石雕证明，伊朗披甲骑兵用长矛比武（见第395页）。因此，与其说欧洲的骑士们是由西方的革新造就的，不如说是由于西方没能采用披甲骑兵战术的全部甲胄所造成。马镫是何时在何地发明的，是个十分不清楚的问题。Lynn White, Medieval Technology and Social Change (Oxford: Clarendon Press, 1962) 将马镫的首次使用归于印度，其他人（证据很不充足）则归于草原游牧者。唯一肯定的事情是，在公元五到六世纪之间，马镫首先在欧洲和中国通用起来。参见：M. Rostovtzeff, Iranians and Greeks in South Russia, p. 130; Tamara T. Rice, The Scythians, p. 50; E. H. Minns, The Scythians and Greeks (Cambridge University Press, 1913), P. 250; Charles Singer (ed.), A History of Technology, II, 556-57.

[60]参见：Berthold Laufer, Chinese Clay Figures. Part I: Prolegomena on the History of Defensive Warfare (Chicago: Field Museum of Natural History, 1914), pp.218-34. 如进行持久对抗的任何边界地区那样，战士阶层相互间的共同之处，比起中国—匈奴边界两边的平民之间的共同之处要多得多。反复逃亡的现象很常见；有名的军事首领经常可以指望在敌营得到热情款待，如果他们愿意，可以被重新启用反对从前的朋友。一种骑兵法典在边疆战士中发展起来，一个英勇的将领，在战争中身先士卒，会赢得朋友与敌人的共同钦羡。关于这些情况的例证，参见W. M. McGovern, The Early Empires of Central Asia, pp. 130-302.

[61]王莽改动儒家经典的持久影响是一个学术争论问题，但是可能在传诸后代的文本上留下了一些痕迹。

[62]他穿戴着全套王服坐在皇位上迎接死亡，可能希望砍他头的粗鲁士兵会被他的高贵形象和正确礼仪所畏服。

[63]有关汉朝政治的这些评论，依据W. Eberhard, A History of China (London: Routledge and Kegan Paul, 1948), pp. 71-105; O. Franke, Geschichte des chinesischen Reiches, I, 358-431; Pan Ku, The History of the Former Han Dynasty, Homer H. Dubs (trans.), 3 vols. (Baltimore, Md.: Waverly Press, 1938-55).

[64]在乡村，古老的身份关系和农村公社生活的个人联结剧烈地改变了希腊—罗马城市的个人主义特点。甚至在城市内，手工匠人和其他职业群体形成了行会，用以履行经济与社会功能。宗教团体也很重要，早期基督教会就是其中之一。因而正文中的这种叙述，实际上只通用于希腊—罗马城市的上层阶级。从生物学上讲，这个阶级引人注目地失去了其繁殖能力，可能与家庭和其他联结的衰败有关，这使得生育和培养儿童看来没有意义。但是其他因素（疾病、热水洗澡）可能对罗马上层阶级自身繁殖的失败有决定性作用。见下文第359—360页。但不管是什么原因，文化阶级在大致数量上的稀少，意味着古典文明传统的衰落。在公元二世纪的罗马帝国，异教的高级文化主要保持在地主和其他食租者中。中国的儒家人士也由类似的来源取得收入，但是他们把家庭的延续看作重要之事，这意味着这种特权群体很少在自身繁殖上失败。汉代风格的儒家文化，在经历了中国历史上后来的一切亡存之后而被保留下来，肯定得此之助。反之，古典异教的瓦解会由于其主要拥护者人口的衰减而大为加速。

[65]北非构成了一个例外，因为娴熟的水利工程，由迦太基人（Carthaginians）首先在这个地区开创，罗马时代在这个省份得到大大扩展。参见：R. M. Haywood, “Roman Africa,” in Tenney Frank (ed.), An Economic Survey of Ancient Rome (Baltimore, Md.: Johns Hopkins Press, 1948), IV, 48-49; Charles Singer er al., A History of Technology (Oxford: Clarendon Press, 1956), II, 670, 678.

[66]与罗马社会的多元性相反，中国的文化统一性对中国帝国的一再恢复有很大的促进作用。

[67]到公元二世纪，罗马帝国的财富循环可以叙为如下程式：从东部省份得到的税收维持着莱茵河与多瑙河边界的士兵，这些钱由军队转到高卢和西班牙地主手中，他们供应维持军队所需的酒、油和一部分粮食。这些地主又转手将钱花在由东部省份输入的制品上，于是就完成了循环。

[68]当然，完全理解任何特有的艺术风格，需要广泛了解它所产生的文化环境，并掌握体现在艺术本身中的传统和主题的象征性意义。但是这类知识不是欣赏、模仿和占用的必须前提。非洲雕塑对一些当代西方艺术家的影响就是证明，他们完全忽略了魔术与宗教信仰，而这些正是培育这种艺术的原始环境。

[69]考古记载有一些显著的缺口，特别是在阿富汗（Afghanistan）的巴尔赫（Balkh）古坟。那里曾是希腊人巴克特里亚的首都，从未被发掘过。在那里的发掘可能会展现相同传统的实物大小的塑像。

[70]学者们在这一点上得出完全相反的结论，他们的分歧由于民族的自豪感而尖锐化。参见：A. Foucher, L’Art Greco-bouddhique du Gandhara (new ed.; Paris: E. Leroux, 1951); Ludwig Bachhofer, Early Indian Sculpture, 2 vols. (New York: Harcourt, Brace and Co., 1929); A. K. Coomaraswamy, History of Indian and Indonesian Art (New York: E. Weyne, 1927); Benjamin Rowland, The Art and Architecture of India (London: Penguin Books, 1953); W. W. Tarn, The Greeks in Bactria and India (Cambridge: Cambridge University Press, 1951); H. Ingholt, Gandharan Art in Pakistan (New York: Pantheon Books, 1957).这些作家的主要分歧部分起于萨卡人和贵霜人时代的不确定性，但主要是由于对犍陀罗雕塑与希腊化或罗马复制品的关系的不同判断。

[71]公元前二世纪之后，在地中海东部，雕像的大量生产成为一种常规业务，运用机械方法复制整尺寸的著名作品，用模型复制较小的作品。当然，这种雕像贸易主要面向西方的罗马市场，但没有什么能阻止有事业心的商人也在印度碰运气。可能由这条途径有些地中海艺术中的迷失作品到达印度，而为考古学家首先发现。公元一世纪，当罗马与印度的贸易到达高峰时，来自罗马的商人驻有的（住有从罗马领土上来的商人的）经常性贸易站，在印度沿海岸涌现。一个这样的贸易站连同广场和神庙，显出一个小的罗马行省市镇的外观，它邻近后来在印度南海岸的法国贸易站彭地治利（Pondicherry）。因而看来很明显，远在公元一世纪，在这些地区就有一些“真正的绅士”（Pukka ashibs），他们尽可能多地带来了他们本地的生活方式，包括小的艺术作品。参见：R. E. M. Wheeler, “Arikamedu: An Indo-Roman Trading Station on the East Coast of India,” Ancient India, II, 1946, 17-124; Mortimer Wheeler, Rome beyond the Imperial Frontiers (Harmondsworth: Penguin Books, 1955), pp. 173-78.

[72]公元五世纪中期，中国对佛教的官方迫害导致了佛教寺庙和艺术作品大量、系统性的毁灭。这可能解释了中国较早期的艺术作品没有保存下来的原因。O. Franke, Geschichte des chinesischen Reiches, II, 203.

[73]参见后来用于解释佛教传到中国的神话。它讲述了在公元61年（或65年），汉明帝如何在梦里看到了一个金人，因此受到鼓励派人去印度了解佛陀。O. Franke, Geschichte des chinesischen Reiches, I, 407.

[74]关于匈奴艺术，参见：René Grousset, L’Empire des steppes, pp. 59-62; 关于萨尔玛提亚的艺术，参见：Rostovtzeff, Iranians and Greeks in South Russia, pp. 181-208; Rostovtzeff, The Animal Style in South Russia and China (Princeton, N.J.: Princeton Universtiy Press, 1929).

[75]这没有什么新鲜之处，因为埃及和巨石文化（Megalithic）的宗教也为他们的信奉者保有这种千禧年的希望，更不用说俄尔甫斯教（Orphism）了。而“获救”在一定意义上是一种新的观念，较早的宗教本质上把后世看作是今世生活的一种继续，其丰富性可能不可避免地有所减少。相反，新的拯救性宗教认为，坟墓以外的生活还包括社会的激烈变化和改进，因而只有涤罪和纯洁的灵魂才能享受永生。

[76]这样一种人类状况的观点在心理上的力量是毋须强调的。诞生在这种宗教中的每一个人，要拒绝这种慰藉（即这种关于人在宇宙中地位的解释方法）只会感到悔恨。

[77]这个分歧在时间上要追溯到很远。雅利安的祭司也可能曾经试图根除土地崇拜。但是婆罗门不久发现与农村的虔信妥协更为可取，不久就证明这类崇拜符合于教义，即抽象的神的某些部分就存在于崇拜的每一种形式中。另一方面，基督教神学继承了古代希伯来人在耶和华（Yahweh）和迦南（Canaan）的巴阿尔（baals）神之间的紧张关系。并像希伯来人一样，基督教徒既不能排除，也不能完全赞同圣徒崇拜和其他地方崇拜活动。

[78]伊朗人特别是琐罗亚斯德教徒，其突出主题是描绘世界末日的想象。巴比伦的犹太人可能在把这种思想潮流带入犹太教中起到了特别突出的作用，因为他们最紧密地接触到伊朗人的宗教思想。

[79]在以后的基督教史中，教派团体一再出现大多数或全部异常的精神表现，它们是如此强有力地与第一个基督教团体联系在一起。在日常生活中遭到连续挫败的人，很容易陷入集体的激情状态之中。在这样的环境中，炽热的宗教提供了一个群众暴乱的替代物，并围绕在暴乱的边缘。早期基督教的群众性迫害和后来基督教攻击像希帕蒂亚（Hypatia，逝世于415年）这样的异教徒，充分证明罗马帝国中宗教激情和狂暴行为之间的密切关系。更近时期的教派史，包括中世纪和近现代，提供了许多类似的例子。

[80]在美索不达米亚、亚美尼亚（Armenia）、埃塞俄比亚（Ethiopia）和印度，成功的传教行动开始得很早，虽然有些学者怀疑这些地区的教会传说所认为的起源年代。参见：Johann Peter Kirsch, Die Kirche in der antiken griechisch-r?mischen Kulturwelt (Freiburg: Herder and Co., 1930), I, 135-38; Kenneth Scott Latourette, A History of the Expansion of Christianity. Vol. I: The First Centuries (New York and London: Harper and Bros., 1937), pp. 100-108.

[81]某些大乘经文翻译为中文的年代，是唯一提供大乘佛教在印度兴起年代的定论（a terminus ad quem）。

[82]一个救主会在将来某个时候到来的思想完全来自于伊朗，并渗透到犹太教和佛教中。但是末世论（Eschatology）从来没有在佛教徒思想中起到重要作用，因为人们惯于经常思考无穷数目的世界。而对于正好生活在特定的、行将灭亡的世界中的救主，或者甚至也是佛陀无尽延续的系列化身之一的来世佛而言，救主就不具有非常的重要性。

[83]这本书名为《弥兰陀问经》（Milindapanha），被译为The Questions of King Milinda (T. W. Rhys Davids [trans.

[84]关于耶槃那人（Yavanas），即希腊人在印度文学中留下令人惊奇的广泛痕迹的学术性考察，参见：Sylvain Levi, “ La Grèce et l’Inde d’après les documents indiens,” Revue des ètudes grecques, IV(1981), 24-25. 也参见：Gauranga Nath Banerjee, Hellenism in Ancient India (2d ed.; Calcutta: the author, 1920); Eugene F. A. comte Goblet d’Alviella, Ce que l’ Inde doit à la Grèce (Paris: Leroux, 1897); Richard Fick, “Die buddhistische Kultur und das Erbe Alexanders des Grossen,” Morgenland Darstellungen aus Geschichte und Kultur des Ostens, Heft 25, 1933; K. A. Nilakanta Sastri, “Ancient Indian Contacts with Western Lands,” Diogenes, No. 28 (1959), pp. 52-62.

[85]传统意义上讲，发展大乘教义的一些主要人物——马鸣（Ashvaghosa），一位诗人、剧作家和佛教道德家，和龙树（Nagarjuna），一位老于世故的佛教哲学家——是与迦腻色伽（Kanishka）的宫廷联系在一起的。由于向经过王国的商人征税，这个宫廷取得大量收入。而这些主要的贸易中心一定见证了持续不断的人群的混合，而这些人广泛分布于世界各地。参见：Ghirshman, Bégram, pp. 15-54.

[86]对于早期印度教和大乘佛教的这些评述，我求教于下列著作，Edward Conze, Buddhism: Its Essence and Development (New York: Philosophical Library, 1951); Edward J. Thomas, The History of Buddhist Thought (2d ed.; New York: Barnes and Noble, 1951); Nalinaksha Dutt, Aspects of Mahayana Buddhism and Its Relation to Hinayana (London: Luzac and Co., 1930); A. Berriedale Keith, Buddhist Philosophy in India and Ceylon (Oxford: Clarendon Press, 1923); Helmut von Glasenapp, Die fünf grossen Religionen (Düsseldorf-Cologne: Eugen Diederichs Verlag, 1951), Vol. I; Har Dayal, The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature (London: Kegan Paul, Trench, Trubner and Co., 1932); Emil Abegg, Der Messiasglaube in Indien und Iran (Berlin and Leipzig: Walter de Gruyter and Co., 1928); Paul Masson-Oursel et al., L’Inde antique et la civilisation indienne (Paris: Albin Michel, 1951); Paul Levy, Buddhism: A “ Mystery Religon”? (London: Athone Press, 1957); A. L. Basham, The Wonder That Was India; Helmut von Glasenapp, Der Buddhismus in Indien und im Fernen Osten (Berlin, Zurich: Atlantis Verlag, 1936).

[87]Roman Ghirshman, L’Iran des origins à l’Islam (Paris: Payot, 1951), pp.228, 239-43; R.C. Zachner, The Dawn and Twilight of Zoroastrianism (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1961).

[88]这种政策的改变可能是部分希腊化城市和更为明显是伊朗人的乡村之间的紧张关系造成的。自从马其顿人（Macedonian）征服以来，乡村就具有（的特色是）伊朗和部分美索不达米亚的特征（就是如此的）。依靠城市支持反对经常是难以控制的伊朗贵族的国王们，通常奖掖仍处于不明确生活状况的希腊化城市文化，而一个君主（的附庸）若直接依靠伊朗乡村骑士的支持，则愿意求助于（依靠）琐罗亚斯德教或这个古代信仰的一些变化形式作为他同化于伊朗人的标志。类似的紧张与王室政策的变动在萨珊（Sassanian）时期变得更极端化。而伊斯兰教中逊尼（Sunni）与什叶（Shi）派的分裂，在后来进一步反映了类似的社会分裂。

[89]参见：Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, II, 7-132; John K. Shryock, Origin and Development of the State Cult of Confucius (New York: Appleton-Century, 1932).

[90]毕竟只是在类似的情况下，基督教才征服了罗马帝国。

[91]亦见《约伯书》（the book of Job）。

[92]当然，这类宗教的传播最后远远超出了城市范围。因为针对人类生活中一再出现的问题，它们给予的回答正好满足了那些生活比较集中的人类，而城市中人类的生活却是很分散的，尽管这些宗教首先是在城市中发展的。与此同时，较高级宗教的存在使后来的城市发展得更为容易、更有保证、更强大，因为它减少了社会冲突，保证了所有等级和生活状况的人们道德上的统一性。这是一种宗教发展所达到的较高水平。

[93]这个地区的人口在公元132—135年的大战期间没有减少。

[94]Salo W. Baron, A Social and Religions History of the Jews (2d ed.; Philadelphia: Jewish Publication Society, 1952), II, 89-128.

[95]Jacques Duchesne-Guillemin, Ormazd et Ahriman, L’Aventure dualiste dans l’antiquité (Paris: Presses Universitaires, 1953), pp. 55-134; H. S. Nyberg, “Die Religion des alten Iran,” Mitteilungen der Vorderasiatische-aegyptischen Gesellschaft, Band 43 (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1938); R. C. Zaehner, Dawn and Twilight of Zoroastrianism.

[96]把私人关系包括在罗马法中的条文中，无疑是继承自早期城邦组成的极权主义，它把领土国家高高置于其他一切人类关系之上。

[97]而且，万民法、自然法和自然的科学法则之间的关系永远是密切的。人类的思想习惯于发现一种制约活动的法则，也倾向于发现在其他地方起作用的法则。参见上文对伊奥尼亚（Ionian）思想和城邦法律的评述。相反，像罗马人的事务框架中法律所享有的范围与尊严一样，如果一个社会中的法律没有这样的地位，人们就不那么期望或寻求无生命的自然界的运行规律。因此，认为近代科学很大程度上归功于罗马法的说法看来并非没有道理。参见中国人和欧洲人对人类法律与科学法则态度的比较，见Needham, Science and Civilization in China, II, 518-83.

[98]不同的历法系统成为政治斗争的武器，特别是在王莽篡位的时代（公元前9年—公元24年）。由于这些派别的争论，后汉制定的新历法在天文学上没有王莽使用的历法精确。参见 Wolfram Eberhard, “Contributions to the Astronomy of the Han Period, III,” Harvard Journal of Asiatic Studies, I (1936), 194-241. 关于中国的数学和天文学，一个按技术和专题排列、虽有些混乱但很详细的讨论，参见 Joseph Needham, Science and Civilization in China, III, 1-461.

[99]前者将他们对儒家经典的解释建立在“今文”基础上，即在秦始皇禁止儒家书籍（公元前213年）并将其收缴后，在汉朝前期重新编辑的经文；另一方面，古文学者宣称，他们的观点是根据更有权威性的文本，即用古代的汉字书法书写，其时间在毁书之前。

[100]关于司马迁，见Burton Watson, Ssu-ma Ch’ien: Grand Historian of China (New York: Columbia University Press, 1958). 其著作的部分译文见édouard Chavannes, Les Memoires historiques de Ssu-ma Ts’ien (5 vols.; Paris: Leroux, 1895-1905).

[101]Homer H. Dubs翻译了班固著作中有关皇帝纪年的部分。Pan Ku, The History of the Former Han Dynasty, trans. Homer H. Dubs (3 vols.; Baltimore, Md.: Waverly Press, 1938-55).

[102]Charles Singer et al., A History of Technology, II, 199; Roman Ghirshman, L’Iran des origins à l’Islam, p. 256; Alphonse de Candolle, The Origin of Cultivated Plants (New York: D . Appleton and Co., 1902).

[103]中国的技术发明看来一直是既特别重要，又特别没有发展。参见 J. Needham, Science and Civilization in China, I, 240-43.

[104]Charles Singer et al., A History of Technology, II, 57, 322, 593-601; G. F. Hudson, Europe and China (London: Edward Arnold and Co., 1931), pp. 68-102, 120-22.

[105]Sir Mortimer Wheeler, Rome beyond the Imperial Frontiers, p. 160; Homer H. Dubs, A Roman City in Ancient China (London: China Society, 1957).

[106]这个推测是建立在对“耶槃那人（Yavanas，即伊奥尼亚人[Ionians

[107]（Thorkild Jacobsen and Robert M. Adams, “Salt and Silt in Ancient Mesopotamian Agriculture”, Science, CXXVIII, (1958), 1251；Robert M. Adams, “Agriculture and Urban Life in Early Southwestern Iran”, Science, CXXXVI, (April, 1962), 116-119。

[108]在欧洲人连结了全球生存圈后，海员和其他人就把像麻疹甚至普遍感冒这类疾病带到美洲印第安人（Amerindians）、爱斯基摩人（Eskimos）、波利尼西亚人（Polynesians）中，新疾病的严重性就在生物学上无防疫力的人群中一再表现出来，例如，我们会看到牺牲者卒于一种感染，而这种感染对欧洲人来说是相对轻微的。显而易见，欧洲人（以及亚洲人）仅仅通过之前对这些疾病的接触，才会获得对此的免疫力。而这个过程在在公元后头几个世纪一定经历了一个重要阶段。关于传染病，参见Georg Sticker, Abhandlungen aus der Seuchengeschichte und Seuchenlehre, Band I, erster Teil: Die Geschichte der Pest (Giessen: Alfred T?pelman, 1908); W. H. S. Jones, Malaria: A Neglected Factor in the History of Greece and Rome (Cambridge: Macmillan and Bowes, 1907); Benno von Hagen, Die Pest im Altertum (Jena: Gustav Fisher, 1939). 关于中国，参见K. Chimin Wong and Wu Lien-teh, History of Chinese Medicine (Shanghai: National Quarantine Service, 1936), pp. 53－138. 但是这些著作中没有一本提供了有关心理上的重要问题的资料。一部真正高深的人类之间的传染病考察史尚有待写出。

[109]甚至在现代，我们对发生的事情可以获得精确的资料时，人们对人口现象理论上的了解也不完善。所以，那种认为对古代人口的增长和衰落能够得到充分解释的说法是荒谬的。交通的改进使感染易于广泛流行，从而造成严重的传染病，这无疑减少了罗马的人口。除此之外，还有其他因素，各种反常的性行为，还有在非常热的水中洗澡的习惯（会杀死男子的精子），可能很大程度上解释了罗马帝国上层阶级难于生殖的原因，而经济和心理上的状况无疑影响到农民和手工匠人的生殖率。这些因素及其他因素的相对重要性和实际影响，都不能简单地加以确定。

[110]有关罗马史上人口衰落基本的重要问题，参见引人注目的评述Arnold Hugh Martin Jones, Ancient Economic History: An Inaugural Lecture Delivered at University College (London, H. K. Lewis, 1948).

[111]参见Hans Bielenstein, “The Census of China during the Period 2-742 A. D.,” Museum of Far Eastern Antiquities, Stockholm, Bullentin, XIX (1947), 125-63.

[112]人口的剧烈衰退本身又带有矫正作用，因为它并没有阻止长途贸易，特别是因为贸易基本上是奢侈品交易，因此而来的生产率下降被阻止了。但是当与世界上陌生部分的接触减少时，我们可以推断，疾病的传播也相对减少了，因而也就阻止了一个可能是最主要的因素，这一因素之前在欧亚生存圈两端毁掉了大量文明人口。而且，存留下来的人在其血统中携带了免疫力，这意味着当他们再次接触来自欧亚大陆遥远地方的疾病时，像公元2－4世纪时可能有的那种非常致命的后果再也不会发生。