万历十五年——李贄：自相冲突的哲学家



　　一六○二年，李贄在狱中以剃刀自刎，死后，被称為牺牲自我。这一评论不能不使人感到怀疑。李贄的著作不容於当时而屡被官方禁止，但是仰慕他的人则不顾禁令而不断加以重印。这些著作，虽然篇幅浩瀚，然而并没有在歷史上开拓出一条新路。李贄并不缺乏勇气，但是通常来说，这样类型的作家如果发现了崇高的真理而愿意為之牺牲自己，他的文字中间就会表现一种燃烧性的自我满足和欣快。这些特点不能在李贄的著作中见到。

少数的评论者，竟说李贄站到了下层民眾的立场上，批判了剥削农民的地主阶级。这种论调自然更属於无稽。他在一五八○年离开姚安知府的职务以后，一直倚靠朋友中地主外上的周济以维持生活，而他从也不觉得接受这些周济有任何不妥。这个社会容许他不耕而食，但是他从来没有提出应当改组。如果在某些地方批判了他的地主官僚朋友，那也只是著眼在私人的性格和品德，而从没有提到经济立场，同时他也明确指出这种评语可以同样适用於自己。在若干场合，他一方面自我批评，一方面又自我怜惜。在给侍郎周思敬的信裡，他说：「今年不死，明年不死，年年等死，等不出死，反等出祸。然而祸来又不即来，等死又不即死，真令人叹尘世苦海之难逃也。可如何！」在这种语调中看不出丝毫自我牺牲的意味，也就是说，写信的人并没有能以燃犀烛照的锐利眼光看透社会的病弊，立下「与汝偕亡」的决心。

但是李贄对这个社会具有理智上的关心，则属毫无疑义。这种关心和信仰自由有其相通之处，在它的后面有社会经济的背景，也有与他所处的社会环境有特别的关联，而其个人的心理上和哲学上的特点尤其不能忽视。这些条件只能更把李贄构成為一位特色鲜明的中国学者，而不是一位在类似条件下的欧洲式的人物。

李贄是儒家的信徒。一五八七年以前，他已经按照儒家的伦理原则完成了对家庭应尽的一切义务。次年，他即剃髮為僧，时年六十一。剃髮的原因是他的环境已经允许他拋却呆板、拘束的生活，得以寻求个性的自由发展。这不等同於一般意义上的遁世，不论从理智上看还是从社会关係上看，他此后的言行实际上代表了全国文人的良心。当被捕后接受讯问，他回答说：「罪人著书甚多具在，於圣教有益无损。」这种精神和路德的倔强相似。他认為每个人都可以根据自己的意见解释经典，这也和宗教革命的宗旨，即见信徒即為长老的态度相似。但李贄没有路德的自恃，也缺乏伊拉斯漠斯的自信。在他自裁以后气绝以前，他用手指写了王维的一句诗以解释他的死因：「七十老翁何所求！」其消极悲观的情绪已显然可见。

李贄的悲观不仅属於个人，也属於他所生活的时代。传统的政治已经凝固，类似宗教改革或者文艺復兴的新生命无法在这样的环境中孕育。社会环境把个人理智上的自由压缩在极小的限度之内，人的廉洁和诚信，也只能长為灌木，不能形成丛林。都御史耿定向是李贄的朋友、居停和论辩的对手，李贄曾屡屡对他作过不留情面的抨击，批评他缺乏诚信。然而，李贄还以同样不留情面的态度解剖自己，指责自己缺乏诚信：「志在温饱，而自谓伯夷叔齐：质本齐人，而自谓饱道沃德。分明一介不与，而以有等借口；分明毫毛不拔，而谓杨朱贼仁。动与物免心与回违。」他还怀疑自己用佛门的袈裟遮掩了「商贾之行之心」，「以欺世盗名」。这种奇怪现象的癥结，在於内心矛盾的剧烈交战而无法自解。

李贄於一五二七年生於福建泉州。他的家族原姓林，后来改姓李。六世祖林写是泉州的巨商，以贸易往来於波斯湾，娶「色目女」，可能就是印度欧罗巴种的女人。在其后相当的时间内，他的祖先仍然和混血的家庭和伊斯兰教的信仰者往来，一直到曾祖父一代，他家庭中的国际色彩才归於消失，李贄本人则从小就在中国传统文化的影响下长大成人。

到李贄这一代，他的家道早已中落。一五五二年，他得中举人。中举后因為经济困难，不能再耐心拼得进士及第的资格，即要求循例在政府中任职。之后，他多年沉浮於下僚，位卑俸微，鬱鬱不得志。一五五九年，又因為父亲死去而停职丁忧。服满后入京求职，等待了一年零八个月，才得到了一个国子监教官的职位。候补期间，以教书餬口。他生有四个儿子三个女儿，但除了大女儿以外，其他都不幸夭殤。据李贄自己说，有一次他有七天没有吃到多少东西，最后甚至飢不择食，不能分辨「稻粱」和「黍稷」的差别。

一五六三年，他的祖父去世。上司和朋友根据当时的习惯，送给了他相当丰厚的奠仪。至此，他下了一个重要的决心。他把全部款项的一半在他做过教官的河南购置地產一处，以為妻女衣食之资，让她们留在河南，餘下的一半则由他自己携回福建。他所需要安葬的不仅是新去世的祖父，而且还有祖先三代的灵柩五口。按照一般的风俗，安葬先人，必须讲求风水，选择吉地，以期后人的飞黄腾达，否则寧可把灵柩长期停放。当时，李贄还在文官的下层中挣扎，虽然祖父刚刚去世，但是曾祖父的灵柩已经停放了五十年，环境逼迫他迁就现实，在可能的条件下一起埋葬，但求入土為安而不再作过高的奢望。这一问题的解决，多年之后还使李贄感到已经格尽了自己的职责。

然而这一个决定却增加了他妻子的负担。她不愿意在去家数千里之外无依无靠地独撑门户，而且她也有自己的孝思。她的母亲年轻时居孀，歷经辛苦，把她抚育成人，这时由於思念女儿，朝夕哭泣至於「双眼盲矣」。但是李贄手头的款项毕竟有限，不可能在丧葬之外再携家往返，所以只能忍心拒绝了她一起返回泉州的请求。他们一别三年，等到重新聚首，她才告诉他两个女儿因為当地饥道，营养不良而死。这一不幸的消息当然使他伤痛不已，当晚与妻子「秉烛相对，真如梦寐」。

李贄在河南共城任儒学教諭三年，在南京和北京国子监任教官各数月，在礼部任司务5年，又调任南京刑部员外郎又近五年，最后才被任為云南姚安府知府，时在一五七七年。在就任知府以前，他的官俸极為微薄，甚至不足餬口。只有在知府任上，才有了各项「常例」和其他收入，逐渐有所积蓄。

这种似合法又似非法的收入并没有使李贄感到不安。他并不像海瑞一样，以為官俸定额以外的一丝一毫收入都属於贪污。他以特行卓识而见称於当代和后世，但在这个问题上却和常人有相同的看法，即做官的目的本来就是名利。他的诚实在於能够坦白承认这一目的，而不打出去绝私慾、為国為民等等高尚的幌子。这就接触到了一个更為根本的问题：我们是否应该让每个人公开承认自己的私心也就是自己的个人打算，以免口是心非而阴阳混淆？ 使李贄感到不安的倒是他的妻子。她是一位标準的贤妻良母，只要对丈夫的事业有利，她能够忍受一切乃至牺牲一切，但是她不能理解丈夫的精神世界。他一心想要创造独立的思想和人格，离开了独立，他的内心就得不到满足。也是基於这种精神，在一五八○年姚安府任满以后他决定退休。当时他年方五十三岁，正值官运亨通，一帆风顺，这种出乎意外的决定对她也不能不是一种打击。然而她依然是顺从，和丈夫一起迁到湖广黄安，寄居在耿氏兄弟家裡。可是李贄后来又和耿定向闹翻，又决意搬到附近麻城的佛堂中去居住，她这才不得不独自回到离别了二十年的故乡泉州。直到一五八七年，她临死以前，她曾多少向他呼吁，要他回到泉州。当她的死讯传来，李贄曾写了六首诗表达当时的伤感。诗中称讚她的贤淑，说「慈心能割有，约己善治家」，夫妻四十年来未曾反目，只是由於不能理解「丈夫志四海」的宏献，在给女婿的信裡，李贄提到在听到噩耗以后，没有一夜不梦见她，文字的凄愴，令人不忍卒读。好几年以后，他还劝告朋友不要轻易削髮為僧，尤其是有近亲的人更要三思而后行。这种劝告，不妨看成这位充满矛盾的哲学家的一次自我懺悔。

李贄的一意孤行，一定要和两千年来根深蒂固的家族观念联繫起来观察，才能使人理解。因為按照当时的习惯，他一旦回到泉州，他所需要照顾的决不能仅止於自己的家庭。他是族中有名望的人物，又做过知府，那就一定会陷入无数的邀劝纠缠之中而不可自拔。

早在二三十年前，在丧父家居的时候，李贄就已经有了这种经验。当时倭寇犯境，城市中食物奇缺。他虽然只是一个最低级的文官，也不得不接受亲族的拥戴，负起了為三十多人的大家庭寻找饮食的义务。和他同时的何良俊，《四友斋丛说》的作者，就提到过他在南京為避难的亲族所包围，要求解决吃饭问题。另一位著名的散文家归有光则在信上向朋友诉苦，说他不能避难他迁。因為如果离开昆山，他必须随带「百餘口」的族人同行。

这种对宗族的照顾，不是暂时性的责任，也不仅是道德上的义务，而有其深刻的社会经济和歷史的背景。

我们的帝国不是一个纯粹的「关闭著的社会」，－－在那样的社会裡，各种职业基本上出於世代相承。－－然而它所给予人们选择职业的自由仍然是不多的。一个农民家庭如果企图生活稳定并且获得社会声望，唯一的道路是读书做官。然而这条道路漫漫悠远，很难只由一个人或一代人的努力就能达到目的。通常的方式是一家之内创业的祖先不断地劳作，自奉俭的，积銖累寸，首先巩固自己耕地的所有权，然后获得别人耕地的抵押权，由此而逐步上升為他主。这一过程常常需要几代的时间。经济条件初步具备，子孙就得到了受教育的机会。这其中，母亲和妻子的自我牺牲，在多数情形之下也為必不可少。所以表面看来，考场内的笔墨，可以使一代清贫立即成為显达，其实幕后的惨淡经营则歷时至久。这种经过多年的奋斗而取得的荣誉，接受者只是一个人或至多几个人，但其基础则為全体家庭。因此，荣誉的获得者必须对家庭负有道义上的全部责任，保持休戚与共的集体观念。

这种集体观念还不止限於一个小家庭的范围之内。一个人读书中举而后成為官员，如果认识到他的成功和几代祖先息息相关，他就不能对他家族中其他成员的福利完全漠视。何况这种关心和帮助也不会全是无偿的支付，因為没有人能够预测自己的子孙在今后不受他们的提携。这种经济上的利害关係被抽象而昇华為道德。固然，这种道德观念并不能為全体民眾所奉行，从海瑞的文集中可以看到兄弟叔侄间争夺產业以至斗殴致死的事情所在多有。但这种情形正好从反面说明了教养的重要，有教养的人则决不能以利害义。

在整个社会没有為它的成员开放其他门径的时候，多数像李贄一样的人物，已经不加思考地接受了这种生活方式。如果李贄回泉州，他必定受到多少族人的期望和逼迫。然而当时的李贄，已歷经生活的折磨，同时又研究过佛家和道家的思想。他在重新考虑生命的意义，重建人生观之餘不能再墨守成规。也就是说，他不能把读书、做官、买田这条生活道路视為当然，也亟待摆脱由於血缘关係而產生的集体观念。

对於这样背离传统的行為，他的亲族自然不能善罢甘休。但是亲族的压力越大，他的反抗也越强烈。在给曾继泉的一封信裡，李贄说到他所以落髮，「则因家中閒杂人等时时望我归去，又时时不远千里来迫我，以俗事强我，故我剃髮以示不归，俗事亦决然不肯与理也」。所谓閒杂人等，是他的弟兄还是叔侄；俗事，是买田还是建立宗祠宗塾，或者竟是利用势力干预诉讼，虽然语焉不详，大体上当不出这些范畴。最有趣的是，他的家族不顾他的愿望，仍然指定一个侄子作為他的继承人。这件事引起的反抗方式也同样有趣，他有一封遗书，题名為《豫约》，其中就提到他的这个侄子「李四官若来，叫他勿假哭作好看，汝等亦决不可遣人报我死」。这封遗书草於一五九六年，上去他削髮為僧已有八年。

李贄所居住的僧院坐落在麻城城外的一座山上，称為「芝佛院」。它不是正式的寺庙而仅仅是私人的佛堂，但规模却颇為宏大。院中有正殿、左右厢房，还有和尚的宿舍和客人的招待所。李贄自己居住的精舍位於全院的最后山巔之处，极目四望，水光山色尽收眼底。在芝佛院的鼎盛时期，全院有僧侣数十餘人，统率眾增的方丈则是李贄的朋友。僧眾中有人还带著徒弟、徒孙。

芝佛院始终没有向政府登记，没有领到正式执照，因之也没有向政府纳税。它不属於任何宗派，也没有董事会的管制。李贄是全院唯一的长老及信託老。其创建和维持的经费，绝大部分来自他一人向外界的捐募。他常常写信给朋友，要求得到「半俸」的援助，或者以「三品之禄，助我一年」。有的朋友，周济他的生活前后达二十年。他过去没有经歷过富裕的生活，但在创建佛院之后，却没有再出现过穷困的跡象。

在李贄被任為姚安知府之前，他已经享有思想家的声望，受到不少文人学者的崇拜。这些崇拜者之中有人后来飞黄腾达，或任尚书侍郎，或任总督巡抚。李贄得到他们的接济，即使不算经常，但也决非绝无仅有。而且这种金钱上的关係还不是单方面的。他的朋友焦域也是一位著名的学者，不善理财，据说穷得「家徒四壁」。当焦域的父亲八十寿辰，朋辈称临聚会，有的竟不远千里而来。李贄是这次盛会的襄助者，他写信告诉与会的人，嘱咐他们「舟中多带柴米」。

这种方式的金钱周济和往来之不同於一般，在於接受者之间具有共同的思想，或者说共同的目的。从心理学的角度来研究，这种关係还是以道德作為施政方针的副產。因為这种施政方针的思想根据，乃是认為宇宙间的任何事物都息息相关。一个人或一种事物，其所以具有特性或功能，全靠和其他人或其他事物的相互关係。一个人的品质高尚，就因為他的志趣和行為得到别人的讚赏；他的识见深远，就因為他分析理解其他事物的正确。所以人的生活目的，就不能不是合作互助与共同享有。但是，在现实中，為什麼所有的人身上都存在或多或少的自私？这个问题使读书明理之人為之不安，而高级官员由於负有治国平天下的重任，其不安尤為严重。按理说，他们所受到的教养，都要求发扬為公眾服务的精神；然而一旦接触实际，这种精神常常只是海上神山，或者乾脆销声匿跡。自幼有时他们身上的自私苟且，还远过於不识字的愚氓。这种不安，或者由此发展而来的内心交战，需要有一种适当的方式来缓解排除。志趣相投的研究讨论，可以触发彼此的灵感，深入探索人生的真諦，便使内心的不安涣然冰释。所以他们来往密切，集会商谈之餘，还互相通信，刊印文集。李贄落髮為僧以后，仍然经常外出旅行，参加这些活动。在当时，还谈不上旅费必须报销，或者演讲应当收入费用，这些问题，都可以根据习惯，在往来交际之间安排妥帖。以李贄的名望，加上化缘和尚的姿态，他已经用不著再為经济问题而踌躇。

他和耿定向的辩论，促成和巩固了他要求个人自由的信念。多年之后，他仍把这次辩论视為生命中一个重要的转折点。

一五八○年，李贄在姚安辞官离任后，就搬到湖广黄安，在耿家充当门客而兼教师。这时耿定向的父亲去世不久，兄弟四个都在家裡丁优守制。这四个人中，李贄和二兄耿定理的交往特别密切。有人误以為他们两人在思想上比较一致，其实不然。他们之间的差异，较之李贄和长兄耿定向之间的差异还要大得多。耿定理天资聪颖，同时也是一个诚实的人。如果他发现「四书」「五经」中的理论和他自己的思想有所冲突，他就不能轻易放过，人云亦云。这种矛盾带给他苦恼，也促使他思索，有时候会独自一人在深山穷谷之中徘徊。最后，他终於「豁然贯通」，确认儒家的仁就是无我主义，一个人成為圣人，则是把自我之有化而為无，进入了寂灭的境界，以致「无声无臭」。这种高悬在空中的理想主义，只能深藏於内心，不能应用於现实，并发展而成為伦理和道德的标準。所以在实际生活中，耿定理从来没有应考，也从来没有做官。然而李贄则认為「穿衣吃饭，即是人伦物理」，这无疑和耿定理的思想判若水火。他们之所以能和睦相处，不在於耿定理学术理论上的弹性，而在於他性格的柔和轻鬆。他经常以排解式的机锋，避开辩论中的正面冲突，而以表面上毫不相关的语言，来表示自己的意见，使辩论的对手在思索之后被迫折服。因為他认為自己所掌握的真理，基於识见渊博；如果坚持片面的执拗，就等於放弃了宽阔的胸襟。因此，当耿定理在世之日，总是能够用他特有的方式调解他长兄和李贄之间的冲突。

在思想史上，长兄耿定向最易為歷史学家所误解。他的朋友和论敌李贄，把他说成一个偽君子；而黄宗费的《明儒学案》人也指出他思想上前后不符。然则很少有人能看到，这位哲学家同样是在竭力地探求一种既有形而上的根据，又能融合於日常生活的真理。他接受佛家和道家的哲理，认為至善至美属於虚无，但另一方面，却又认為任何信条如果不能在愚夫愚妇面前宣讲明白，则不成其為信条。经过多方考虑，他提出，人的理智有深有浅，有粗有细，有的集中，有的分散；在社会生活中，政治与农业不同，农业又与商业不同。基於这样的分析，他已经开始指出了伦理道德的理，应当与物理、地理的理有所区别，因此施政的标準也应当与哲学思想有所区别。这种理论，為当时持一元论的宇宙观者所不能接受。他和李贄的冲突也无可避免，因為两个人都準备把自己的理论体现於行动之中。於是李贄指斥耿定向為不诚实，言行不一；耿定向则指斥李贄以立异為标榜，立异的目的还是立异，所谓放浪形骸，无非是為了博取超凡脱俗的美名。

耿定理在一五八四年去世。同年耿定向被召回北京任左金都御史。他在信裡提出李贄迷误耿氏子弟，这种指责促使李贄迁居麻城。多年以后，他还认為这是耿定向有意识地给他以个人侮辱。

李贄好强善辩，不肯在言辞上為人所授，在做官的时候也经常与上司对抗。和耿定向闹翻之后，他更為重视自己的独立不羈。按本朝的习惯，退休的官员被称為「乡富」，也就是意味著他仍然具有官员的身份，要受地方官的节制。地方官可以邀请他协助处理有关的事务，也可以邀请他参与重要的典礼。这种权利和义务，在别人或许会引以為荣，而在李贄则是精神上的压力。他说：「弃官回家，即属本府本县公祖父母管矣。来而迎，去而送；出分金，摆酒席；出轴金，贺寿旦。一毫不谨，失其欢心，则祸患立至。」剃髮為僧，除了避免亲旅的纠缠以外，摆脱这些牵制也是一个重要的因素。

李贄虽然身入空门，却没有受戒，也不参加僧眾的学经祈祷。他喜爱清洁成為癖好，衣服一尘不染，经常扫地，以至「数人缚帚不给」。在很多方面，李贄保持著官僚学者的生活方式。例如，即使是短距离的外出，他仍然乘轿；对於书本不愿亲自阅读，而是让助手朗诵以省目力。

退休以后的十几年，李贄主要的工作是著述。他的著作大部分都在生前刊刻印行，芝佛院中有一间屋子专门堆放书板。著作的内容非常广泛，包括儒家经典的阐释、歷史资料的观察、文学作品的评论以及伦理哲学的发挥，形式则有论文、杂说、诗歌、书信等等。但是涉及面虽然广泛，却并不等於具有多方面的精深造诣。他写作的歷史，对史实没有精确的考辨，也没有自成体系的徵象。大段文章照史书抄录，所不同的只是按照自己的意见改换章节，编排次序，再加进若干评论。在接触小说的时候，他所著眼的不是作品的艺术价值和创作方法，也就是说，他不去注意作品的主题意义以及故事结构、人物描写、舖陈穿插等等技巧。他离开了文学创作的特点，而专门研究小说中的人物道德是否高尚，行事是否恰当，如同评论真人实事。再则，即使是阐述哲学理论，也往往只从片段下手，写成类似小品文，而缺乏有系统的推敲，作為结构谨严的长篇大论。惟其如此，当日的士人，对於李氏《藏书》、《焚书》人挟一册，以為奇货，就大多感到难於理解。

要正确认识此中关係，务需探求李贄的写作目的。他的各式各样的著作，无非异途同归，其著眼在把读书人的私人利益与公眾的道德相融合。从这点出发，他的写作，有如使用各种乐器演奏同一支交响曲。公私冲突之中能否设法调和？如果他还没有做出恰当的答案，至少已经提出了这个问题。这是一个迫切的问题，对读书人来说，足以影响他们良心与理智的完整性。李贄自身的经歷，使他对问题的认识更為深刻，表达更為有力。所以，他的著作仍能获得读者的欣赏。其中衷曲，在一封写给耿定向的信裡发挥得淋漓尽致： 「试观公之行事，殊无甚异於人者。人尽如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，自有知识以至今日，均以耕田而求食，买地而求种，架屋而求安，读书而求科第，居官而求尊显，博风水以求福荫子孙。种种日用，皆為自己身家计虑，无一厘為人谋者。及乎开口谈学，便说尔為自己，我為他人；尔為自私，我欲利他；我怜东家之饥矣，又思西家之寒难可忍也；某等肯上门教人矣，是孔孟之志也；某等不肯会人，是自私自利之徒也；某行虽不谨，而肯与人為善；某等行虽端谨，而好以佛法害人。以此而观，所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲，算与言顾行、行顾言何异乎？以是谓孔圣之训可乎？翻思此等，反不如市井小夫身履是事，口便说是事，作生意者便说生意，力田者便说力田，凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦怠。」 李贄的难言之隐在於他强烈地抨击了这些人物以后，他还是不得不依赖这些被抨击者的接济而生活。他们的言行不一是一种普遍的社会现象，耿定向不过是比较显著的例子而已。李贄本人也没有与此绝缘，这就常常使他在对别人作了无情的指责以后，自己感到内疚而稍敛辞锋。当他被别人截击，已经无法退避，他的感情才如长江大河，一发而不可收拾。

在同辈的人物中，李贄虽然享有比别人更多的自由，但是他终究没有找到他最企盼的独立地位。这种困难和冲突迫使他继续写作，笔下内容仍然不能越出这一问题的范畴。这种情况，连同情他的袁中道也為之不解：既然由於对官僚政治不满而绝意仕进，那就理当息机忘世，以文墨自娱；可是写来写去，还总是和官僚政治有关，加之名望越来越大，「祸逐名起」。这就无怪乎招致杀身之祸了。

李贄和耿定向的争论，基於人性的善恶。这个问题所涉及的方面非常广泛，需要从中国哲学史中找出全面的解答。

问题可以追溯到公元前五世纪的春秋时代。孔子没有提到性善或者性恶。他学说中的核心是「仁」。「仁」可以為善，一个君子的生活目的就在合於「仁」的要求。

究竟是哪些成分构成了仁，孔子没有明确直接的答覆。《论语》一书中，仁字有六十六条，但从来没有两处的解释相同。一般来说，仁与慈爱、温和、惻隐、以天下為己任等等观念相通。然而在不同的场合，孔子又赋予仁以不同的概念：「己所不欲，勿施於人」的自我克制，言辞谨慎、按照礼仪行事，都可以算作仁或者接近於仁；出於环境的需要，一个人牺牲自己的生命，也叫做「杀身以成仁」。仁是最容易获得的品质，任何人有志於仁，就可以得到仁。但是仁也是最难保持的品质，即在圣贤，例如孔子自己，也难能始终不断地不违反仁。

后世的读者，必须把这些互不关连的语录再三诵读，再三思索，才有可能理解它的真实内涵。综合来说，温和有礼，慷慨大方是仁的初级阶段。在向更高阶段迈进的过程中，又必须把自己的思想与言行统统纳入它的规范之内，经过不断的积累而可以到达去私，最终到达无我。这样，仁就是一种强迫性的力量、行动的最高準则、超越人世间的品质，也是生活唯一意义之所在，简直和道家的「道」殊途而同归。

《论语》中这六十六条有关仁的语录，為孔子的学说安排了形而上的根据，成為儒家一元论宇宙观的基础。这种学说虽然没有直接指责自私的不合理，但已属不言而喻。因為所谓「自己」，不过是一种观念，不能作為一种物质，可以囤积保存。生命的意义，也无非是用来表示对他人的关心。只有做到这一点，它才有永久的价值。这种理想与印度的婆罗门教和佛教的教义相近。印度的思想家认為「自己」是一种幻影，真正存在於人世间的，只有无数的因果循环。儒家的学说指出，一个人必须不断地和外界接触，离开了这接触，这个人就等於一张白纸。在接触中间，他可能表现自私，也可能去自私而克臻於仁。

按照孔子的看法，一个人虽為圣贤，仍然要经常警惕防范不仁的念头，可见性恶来自先天。然而另一方面，既然每个人都有其发扬保持仁的本能，则同样可以认為性善出於天赋。

孔子去世以后约一百五十年，性善说才首次被明确提出。孟子曾经斩钉截铁地说：「人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。」孔孟之间的不同论调，反映了社会环境的变化。孔子的目标，在於期望由像他一样的哲学家和教育家来代替当时诸侯小国中世袭的卿大夫。孟子却生活在一个更加动盪的时代裡，其时齐楚之间的王国，採取了全民动员的方式互相争战。这种情形不再允许哲学家以悠閒的情调去研究个人生活的舒畅和美。孟子的迫切任务，在於找到一个强者，这个强者应当具有统一全国的条件，并且能接受儒家学说作為这一大业的基础。他企图以雄辩的言辞说服他的对象，引导他和他的廷臣回到善良的天性之中，有如引导氾滥的洪水归於大海，以避免一场杀人盈野的浩劫。

孔孟之道战胜了诸子百家的理论，从汉朝开始，就成為统治全国的指导思想。时代愈是往前发展，统治者对它的依赖程度也愈大。到十世纪以后，也就是唐宋两代，中国经歷了一次巨大的变化：经济的重心，由华北旱田地带移至华中和华南的水田地带。随之產生的显著后果，则是内部的复杂性相继增加。官僚阶层过去為豪门大族所垄断，至此改变而為与绅士阶层相表裡。军队中的将领逐渐失去了左右政治的力量，文官政治确立為统治帝国的原则。这种多方的改变，使集权的中央政府不得不创立新的哲学理论，以维繫社会上成千成万的优秀分子，即读书的士人。这些士人就是绅士阶层，和以前的门阀士族比较，人数多，流动性大，生活面和知识面也远為广阔。以此，儒家单独的伦理性格已经不能完全适应时代的需要，而必须掺和理智上的新因素，才能适应於新的环境。

针对这种需要，很多学者不断把孔孟的著述加以新的註释，而把这些註释综合调和以构成一种思想系统的，则是宋代的大儒朱熹。他是孔孟以后儒家学派中最有影响的思想家，死后被尊為贤人。他对儒家经典的论述具有权威性，他的《四书集注》是明朝、清朝两代士人规定的教科书，也是科举考试的标準答案。

他的治学方法被称為「理智化」、「客观」、「归纳法」，有时甚至被认為有「科学」的根据。朱熹对过去的歷史和哲学著作熟读深思，进行整理。他的结论是，歷史上各个朝代的盛衰兴亡，以及宇宙中的各种自然现象，都有共通的原则，而且彼此印证。其学说的基础，乃是宇宙和人间的各种事物都由「气」构成，通过「理」的不同形式而成為不同的「物」。这所谓「物」，包括具体的事物如日月星辰，也包括抽象的伦理如孝悌忠信。这种把具体和抽象混為一谈的方法，是中国思想家的传统习惯，也合於他们一元论的宇宙观。因為他们认為，一个人看到一件事物，这种事物就不是孤立的，不可能与环境隔离。他们著重於事物的功能。一件事物具有特性，就是因為它和其他事物发生了关係。白色的东西有白色的特质，是因為有光线的反射，见於人眼。这也就是说，凡「物」皆有动作，光线的反射见於人眼是一种动作，為人忠孝也是一种动作。运用这样的观点，朱熹把雷霆和鞭炮看成相似之物，因為两者都是「鬱积之气」企图发散。

孔子的仁，孟子的性善论，乃至中国社会传统的组织和习惯，都被朱熹视為「天理」。但是人可能违反天理，因為各人秉气不同，有清有浊。如果浊气抬头，天理就被「人欲」所取代。补救的办法是「格物」，也就是接受事物和观察、研究事物。他说：「所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。」通过格物，可以使人发现天理。

事实上，朱熹所使用的方法并不是归纳法，也很难说得上科学性。用类比以说明主题，是战国时代的思想家和政治家常常使用的方法。孟子以水之就下比喻人之性善，其实人性与水性并没有联繫，所谓相似，不过是存在於孟子的主观之中。朱熹的格物，在方法上也与之相同。在很多场合之下，他假借现实的形态以描写一种抽象的观念。他认為一草一木都包涵了「理」，因此他所格的「物」包括自然界。在他看来，传统的社会习惯，乃是人的天赋性格。但是他在作出结论时，却总是用自然界之「理」去支持孔孟伦理之「理」。这也就是以类似之处代替逻辑。

对朱熹的思想系统，可以从不同的角度批判。其中重要的一个方面是，假如人之愚顽不肖，如他所说在於气浊，则这种生理性的缺点就应当採取机械性的方式补救，例如著眼於遗传，或者如道家的注重吐纳。然而朱熹反对这样的办法。他认為这些气浊的人应该接受教育，经过不断的努力，才可能接近真理。这样一来，朱熹之一个全体的、有组织的宇宙，已成问题，即伦理之理有别於物理之理。

大凡高度的概括，总带有想像的成分。尤其是在现代科学尚未发达的时代，哲学家不可能说明宇宙就是这样，而只能假定宇宙就是这样。在这一点上，朱熹和其他哲学家并无区别。既然如此，他所使用的方法就是一种浪费。他的格物，要求别人接触植物、地质、歷史和地理等各个学科，但目的不在这些学科的本身上追求真理。因為对任何问题，他的结论已作出於观察之先，而且作出这些结论的也不是他自己，而是孔子和孟子。既然如此，人们就不能不產生疑问：这种博学多闻是否有确切的需要，也就是说，朱熹的成就，是否能和他付出的精力相当？ 朱熹治学的方法可谓「支离」。避免这样支离，另有捷径。此即以每一个人自己的心理，作為结构宇宙的工具，而所谓心理，即包括视觉和听觉，也包括直觉和灵感。宇宙的自然法则和社会的伦理道德合為一体，很难获得实证，但在心理上却可以不言自明。宇宙的伟大与完美，无须有赖分析，就可以在个人的心理上引起合群為善的精神，从而自然而然地领悟到社会道德的真諦。其最高境界，可以使人摆脱日常生活的忧虑，心灵上达到澄澈超然。持这种看法的人，常说「将发未发之际」也就是杂念冰消、情绪寧静之际，此时视觉、听觉、触觉还没有全部开动，而是凭个人的直觉可以领会到宇宙间一种无可形容的美感。

以这种方法治学是為「心学」，和朱熹的「理学」相对。心学派反对理学派累赘的格物致知，提倡直接追求心理的「自然自在」；理学派则认為心学派也大有可以非议之处：宇宙的真实性如果存在於人的心中，任何人都可以由於心的开闭而承认或者拒绝这一真实性。这样，世间的真理就失去了客观的价值，儒家所提倡的宇宙的一元化和道家的「道」、释家的「无」很难再有区别。一个人可以用参禪的方式寻求顿悟，顿悟之后，所获得澄澈超然的乐趣仅止於一身，而对社会的道德伦理则不再负有责任。耿定理的终身不士就是一例。再则，儒家的经典一贯是士大夫行动的标準和议论的根据，而心学一经风行，各人以直觉為主宰，全部经典就可以弃置不顾。李贄全凭个人的直觉和见解解释经典又是一例。

如果知识分子放弃了正统的儒家观念，则王朝的安全会立即受到威胁。知识分子在政治上是政府中的各级官员，在经济上是中等以上的地主，因而也是这个社会的真正主人。而正统的儒家观念又是维繫他们的纽带，除此而外，再无别的因素足以使他们相聚一堂，和衷共济。所以李贄在晚年被捕入狱，虽然也被指控為行為不检，但审判官在审讯的时候对此并不斤斤计较，所注意的乃是他「惑世诬民」的著作。李贄本人也早就预感到了这一点。他把他的一部著作题為《焚书》意思是早晚必将付之一炬；另一部著作题為《藏书》意思是有干时议，必须藏之名山，等待适当的时机再行传播。

李贄与耿定向决裂以后，随即公佈了他写给耿定向的函件，指斥他的虚偽。耿定向以眼还眼，如法炮製，也把他写给另一位朋友的信广為抄传，信上说：「昔顏山农（顏钧）於讲学会中忽起就地打滚，曰：『试看我良知！』士友至今传為笑柄。」在这一似乎是漫不经意的开场之后，他跟著就指出，李贄的种种古怪行為，无非是就地打滚之意，目的在於不受拘检，参会禪机。但是耿定向又不无恶意地提到，李贄曾经强迫他的幼弟狎妓，还提到李贄有一次率领僧眾，跑到一个寡妇的卧室裡化缘。在耿定向看来，这些放荡的行為，也是李贄以良知為主宰，寻求顿悟的方法，与顏山农的就地打滚无异。

李贄在一五八七年对这种攻击作出答辩。除了关於寡妇的事件以外，他对自己的不拘形跡毫不掩饰。最值得注意的是他对「就地打滚」的评论。他说，他从来没有听到过这一故事，如果真有这件事，只能证明顏山农确实参透了「良知真趣」。他又说：「世间打滚人何限？日夜无休时。大庭广眾之中，諂事权贵人以保一日之荣；暗室屋漏之内，為奴顏婢膝事以幸一时之宠。无人不滚，无时不然，无一刻不打滚。」当一个人真能领悟到打滚的真趣，则另有境界，此即「当打滚时，内不见己，外不见人，无美於中，无丑於外，不背而身不获，行庭而人不见，内外两忘，身心如一。难矣，难矣！」他认為耿定向的耻笑无损於顏山农，「即千笑万笑、百年笑千年笑，山农不理也。何也？佛法原不為庸眾说也，原不為不可语上者说也，原不以恐人笑不敢说而止也」。

以上一段公案，可以看作当时心学派反对理学派的一个事例。李贄与耿定向的个性不同，但是他们之间互相嘲讽侮弄，已经超出了个性的冲突。其中的微妙之处，乃是耿定向并不属於正统的理学派，而是和李贄同属心学派中的泰州学派。仅仅在攻击李贄「未信先横」这个问题上，他的立场近似於理学派。

心学的发展在明代进入高潮。由於王阳明的创造发挥，这种思想已经形成一个完整的系统。王阳明原来也属於朱熹的信徒，据他自己说，他曾经按照朱熹的方法格物，坐在竹子之前冥思苦想。但是格来格去，始终没有格出一个所以然，自己反而為此病倒。这个故事反映了他相信物质之理和道德之理相通，但是他没有接受理学的类比方法。既然此路不通，他就另闢蹊径，最后终於悟出一个道理，即宇宙间各种事物的「有」，完全出於个人心理上的反映，比如花开花落，如果不被人所看见，花就与心「同归於寂」。所谓天理，就是先天存在於各人心中的、最高尚的原则。忠孝是天理，也是心中自然而然產生的观念。

王阳明受过佛家思想的影响，他的宇宙观也属於一元论。他的所谓「良知」，是自然赋予每一个人的不可缺少的力量。它近似於我们常说的良心。但是良知并不能详尽知悉各种事物的形态功用，具有这种知悉作用的是「意念」。良知只是近似於意念的主宰者，可以立即对意念作出是非善恶的评判。他的思想系统中还有一个主要方面，就是对因果关係的重视。在他看来，一件白的物体的白色乃是因，在观察者的心中產生了白色的感觉才是果。这种对因果关係的理解推导出了他的「知行合一」说。他认為，知识是一种决断，必定引起一种行动。一个人见到美色就发生爱慕，闻到臭味就发生厌恶，见和闻是「知」，爱慕和厌恶则為行，前者立即產生后者。所以，在王阳明看来，「致良知」是很简单的，人可以立时而且自然地「致良知」，但是不断地按照良知行事就很困难。这和孔子关於「仁」的学说颇為相似：凡人立志於仁就可以得到仁，但是每日每时都不违背仁，即在圣贤也不易做到。

王阳明并没有為真理而真理的倾向。和朱熹一样，他的目的也在於利用他的思想系统，去证实他从小接受的儒家教条，以求经世致用。他的方法较之朱熹更為直接，然而这裡也埋伏著危险。如果一个人把王阳明的学说看成一种单纯的方法，施用於孔孟教条之前，就很可能发生耿定向所说的「未信先横」，以為自己的灵感可以為真理的主宰。其后果，则可以由於各人的个性和背景而趋向於泛神主义、浪漫主义、个人主义、自由主义、实用主义，甚至无政府主义。这也就是王学的危险之所在。它存在著鼓励各人以自己的良心指导行动，而不顾习惯的道德标準这一趋向。一五八七年，李贄就走到了这条道路的交叉点。

几个世纪以后，对李贄的缺点，很少有人指斥為过激，而是被认為缺乏前后一致的完整性。他的学说破坏性强而建设性弱。他没有能创造一种思想体系去代替正统的教条，原因不在於他缺乏决心和能力，而在於当时的社会不具备接受改造的条件。和别的思想家一样，当他发现自己的学说没有付诸实施的可能，他就只好把它美术化或神秘化。

李贄的学说一半唯物，一半唯心，这在当时儒家的思想家中并非罕见。这种情形的產生，又可以追究到王阳明。

王阳明所使用的方法简单明白，不像朱熹那样的烦琐累赘。但是在他的体系裡，还存在一些关键的问题，例如良知的内涵是什麼？良知与意念的关係，是从属还是并行，是调和还是排斥？他应该直接的说良知是一种无法分析的灵感，有如人类為善的可能性属於生命中的奥妙。但是王阳明不如此直截了当。他又含糊地说，良知无善无恶，意念则有善有恶。这些问题，為他的入室弟子王畿作出断然的解答：一个人企图致良知，就应当摈绝意念。理由是，人的肉体和思想，都处於一种流动的状态之下，等於一种幻影，没有绝对的真实性。所以，意念乃是枝节性的牵缠，良知则是永恆的、不借外力的存在。良知超越於各种性格，它的存在寓於无形，有如灵魂，既无年龄性别，也无籍贯个性，更不受生老病死的限制。按照王畿的解释，良知已不再是工具而成了目的，这在实际上已经越出了儒家伦理的范围，而跨进了释家神学的领域。李贄在北京担任和部司务的时候，经常阅读王阳明和王畿的书，之后他又两度拜访王畿，面聆教益。他对王银备加推崇，自称无岁不读王畿之书，亦无岁不谈王畿之学，后来又主持翻刻了王畿的《文抄录》，并且為之作序。

按照王畿的学说，一个人就理应集中他的意志，放弃或简化物质生活，避免环境的干扰，以达到无善无恶的至高境界。然则一切的真实性既然只存在於心中，则所谓放弃、简化与避免，也无须见诸行动，而只是存在於精神之中。一个人不存在恶念，他就不会见恶闻恶，更彻底地说，就是世界上根本不存在恶。基於这种的立场和信念，李贄对耿定向的攻击不屑一顾。耿定向说他拥妓，李贄就承认他确实在麻城「出入於花街柳市之间」。但是这种世俗所认為不对的行為在无善无恶的领域中，不足成為指责的根本。在李贄看来，他的行為不过是佛家的「游戏三昧」，道家的「和光同尘」。他以「无善无恶」作為标帜，硬是不肯认错示弱，另一方面李贄则并不认為这种自由係每个人都能具有，而只是进入了无善无恶境界的优秀分子的特权。这种优越感，在他的著作中经常流露。

李贄又有他的另一面。当他说到「穿衣吃饭即是人伦物理」，他又站到了王良这一边。王良是泰州学派的创始人，也是王阳明的信徒。很多歷史学家认為，王良把王阳明的学说推广而成為「群眾运动」，这可以算得是一种歷史的误会。因為在明代社会裡，并不存在以哲学领导群眾运动的可能；如果存在这种可能，与之相联繫的歷史因素势必引起剧烈的变化，但事实上毫无这种跡象。然则王良确实在比较广泛的范围裡传播了王学，他所说的「百姓日用即道」、「百姓日用条理处，即是圣人之条理处」，又正是王学的发挥。因為王阳明的知行合一说，其宗旨在於知圣人之道，行圣人之志。李贄虽然渴望自由，然而他不能超然物外，对这样堂皇的旗号无动於衷。因此，以学术的流派而论，他始终被认為属於泰州学派。

在第三位姓王的影响之下，李贄重视物质，也重视功利。他仍然不断地提到「心」，但是这已经不是就地打滚、无美於中无丑於外的心，而是考虑到日常需要的心。因為自己有所需要，就推知别人也有同样的需要，这就是孟子所谓「他人有心，予忖度之」。在这些场合中，他的思想已经脱离了形而上学的掛碍，而是以日用常识作為基础。这种态度在他评论歷史时尤為明显。

李贄的歷史观大多符合於传统的看法，比如他确认王莽為「篡弒盗贼」，指斥张角為「妖贼」。在他看来，歷史的治乱，既循环不断，又与「文」「质」相关联。一代人君如果专注於「文」而使之臻於极致，则已经开了祸乱之基；反之，息乱创业之君，则专注於「质」，只求使百姓免於饥寒而不去顾及是否粗糙。这种认為文化与生活水平和国家安全不能相容的看法，是中国传统歷史的產物，也是官僚政治的特点。李贄自然无法理解，用中央集权的方式，以為数眾多的官僚治理亿万农民，就要求整齐划一、按部就班，不能鼓励特殊分子或特殊成分发展新的技术或创造新的法则。在他所处的时代，文官集团业已丧失了发展技术的可能，也没有对付新的歷史问题的能力。社会物质文明（即李贄所谓「文」）往前发展，而国家的法律和组织机构不能随之而改进，势必发生动乱。受到时代的限制，李贄认為歷史循环之无法避免，乃是命运的安排，几乎带有神秘的力量，所以也不必再白费心力去寻找任何新的解决方案。这样来看，李贄的唯心论并不彻底，因為他承认了客观的真实性，治乱兴亡并不决定於人的主观，当然更不承认，所谓人心不在，治乱就不成其為治乱这样的理论了。

君主一生事业的成败既為歷史循环的后果，李贄对於歷代君主的评论，也只是著重在他们适应时代的识见和气魄。对於「天下之重」的责任，李贄则认為应该由宰辅大臣来承担。他所期望於大臣的，是他们的执政的功绩而不是道德的言辞。一个奇才卓识的人，在為公眾的福利作出贡献的过程中，决不能过於爱惜声名，因而瞻前顾后，拘束了自己的行动。他可以忍辱负重，也可以不择手段以取得事业上的成功。这种捨小节而顾大局的做法被视為正当，其前提是以公眾的利益為归依，而在伦理上的解释则是公眾道德不同於私人道德，目的纯正则不妨手段不纯。李贄在这些方面的看法，和欧洲哲学家马基雅弗利（Machiavelli）极其相似。

李贄重视歷史上对财政经济问题有创造性的执政者。他推崇战国的李俚、汉代的桑弘羊、唐代的杨炎，但是对宋代的王安石却缺乏好感。这当然并非因為王安石在道德上遭到非议，而是因為他的才力不逮他的宏愿，「不知富强之术而必欲富强」。与上述的论点相联繫，李贄更為大胆的结论是一个贪官可以為害至小，一个清官却可以危害至大。他尊重海瑞，但是也指出海瑞过於拘泥於传统的道德，只是「万年青草」，「可以傲霜雪而不可以任栋樑者」。对於俞大欧和戚继光，李贄极為倾倒，讚扬说：「此二老者，固嘉、隆间赫赫著闻，而為千百世之人物者也。」在同时代的人物中，他最崇拜张居正，称之為「宰相之杰」，「胆如天大」。张居正死后遭到清算，李贄感到愤愤不平，写信给周思敬责备他不能主持公道，仗义执言，但求保全声名而有负於张居正对他的知遇。

李贄和耿定向的冲突，许多当代的哲学史家把原因归之於他们经济地位的不同。李贄属於地主阶级的下层，所以他对传统有反抗的倾向；耿定向是大地主，所以偏於保守。

这种论点缺乏事实的根据。耿家在黄安确实是有声望的家族，但是李贄的后半生，却一直依附於这样的家族而得以维持相当优裕的生活。他与耿定向决裂以后，随即投奔麻城周家，依靠周思敏和周思久。这周家作為地主望族，较之耿家毫无逊色，何况两家又是姻家世好。另外还有梅家，其社会地位也与耿、周二家相评。当年麻城（黄安初属麻城，一五六三年始分治）士人进学中举，几乎為这三家包办。在麻城的时候，李贄还和梅国恢过从甚密，梅国恢后来為《焚书》写作了序言。在晚年，李贄又和漕运总督刘东星有极深的交往。刘东星為沁水人，不仅自己身居高位，而且把女儿嫁给山西阳城的大族王家，成了户部尚书王国光的姻亲。在盛名之下，甚至连亲藩沉正也对李挚感觉兴趣，邀请他去作客。李贄託言严冬不便就道，辞谢未赴。他的最后一位居停為马经纶。此人官居御史，家住通州，发财富有。他特意為李整修造了一所「假年别馆」，并且拨出果园菜圃和另一块土地，僱人耕种，以收入作為其客居的供应之资。在李贄的朋辈之中，惟有焦域家道清贫，但却无妨於这一家在上层社会中的地位。总之，李贄所交往的人都属於社会的上层，而且是这个阶层中的优秀分子。

李贄本人的著作以及有关他的传记资料，从来没有表示出他有参加任何群眾运动的痕跡或者企图。他对於工业农业的技术改进和商业的经营管理都毫无兴趣。他的所谓「吃饭穿衣即是人伦物理」，不过是要求高级的官僚以其实际的政绩使百姓受惠，而不是去高谈虚偽的道德，崇尚烦琐的礼仪。但这并不表示李贄自己有意於实践，而只能表示他是一个提倡实践的理论家。至於他对女性的看法，也常常被后人误解。他不承认女性的天赋低劣，在他看来，歷史上有一些特殊的女性甚至比男人还要能干，比如他就屡次称颂武则天為「好后」。但是讚扬有成就的女性，并不等於提倡男女平权，宣传妇女解放。一个明显的证据是李贄对寡妇的守节，其褒扬仍然不遗餘力。

十分显然，李贄没有创造出一种自成体系的理论，他的片段式的言论，也常有前后矛盾的地方。读者很容易看出他所反对的事物，但不容易看出他所提倡的宗旨。

但是这种前后不一并不能算做李贄最大的缺点。有创造力的思想家，在以大刀阔斧的姿态立论的时候，也不是不能见到自相矛盾的地方。卢梭倡导的个人自由，在他的舖张解说之下，反而成了带有强迫性的為公眾服务的精神。李贄的这种矛盾，在古今中外并非罕见。

如果把李贄的优越感和矫饰剔除不计，那麼，他的思想面貌还不是难於认识的。他攻击虚偽的伦理道德，也拒绝以传统的歷史观作為自己的歷史观，但是在更广泛的范围内，他仍然是儒家的信徒。芝佛院内供有孔子像，他途经山东，也到曲阜拜謁孔庙。在李贄看来，儒家的「仁」、道家的「道」和佛家的「无」彼此相通，他攻击虚偽的道德，但同样不是背弃道德。

在一种社会形态之中，道德的标準可以歷久不变，但把这些标準在生活中付诸实践，则需要与不同的时代、环境相适应而有所通变。李贄和他同时代的人物所遇到的困难，则是当时政府的施政方针和个人的行动完全凭借道德的指导，而它的标準又过於僵化，过於保守，过於简单，过於肤浅，和社会的实际发展不能适应。本朝开国二百年，始终以「四书」所确定的道德规范作為法律裁判的根据，没有使用立法的手段，在伦理道德和日常生活之间建立一个「合法」的缓冲地带。因為谁有这种缓冲地带才能為整个社会带来开放的机能，使政府的政治措施得以适合时代的需要，个人独创精神也得以发挥。

这种情况的后果是使社会越来越趋於凝固。两千年前的孔孟之道，在过去曾经是领导和改造社会的力量，至此已成為限制创造的牢笼。在道德的旗旗下，拘谨和雷同被视為高尚的教养，虚偽和欺诈成為官僚生活中不可分离的组成部分，无怪乎李贄要慨乎言之：「其流弊至於今日，阳為道学，阴為富贵！」 如果李贄在某种程度上表现了言行的一致，那麼唯一合理的解释也只是他在追求个性与行动的自由，而不是叛离他衷心皈依的儒家宗旨。李贄弃官不仕，别妇拋雏，创建佛院，从事著作，依赖官僚绅士的资助而生活，一直到他在法官面前坚持说他的著述於圣教有益无损，都不出於这样的原则。

对现状既然如此反感，李贄就对张居正產生了特别的同情。我们无法确知李贄和张居正是否见过面，但是至少也有共同的朋友。李贄的前后居停，耿定向和周思敬，都是张居正的亲信。耿定向尤為张居正所器重，一五七八年出任福建巡抚，主持全省的土地丈量，乃是张居正发动全国丈量的试探和先声。两年之后，张居正以皇帝的名义发佈了核实全国耕地的詔书，意图改革赋税，整理财政。这是张居正执政以来最有胆识的尝试，以他当时的权力和威望，如果不是因為突然去世，这一重大措施很可能获得成功。

张居正少年时代的课业，曾经得到当地一位官员的赏识。此人名李元阳，字中级。他的一生与李贄极為相似：在中年任职知府以后即告退休，退休以后也以释门弟子而兼儒家学者的姿态出现。据记载，他和李贄曾经见过面。

由於李元阳的影响，张居正早就对禪宗感到兴趣。这种兴趣促使他在翰林院供职期间就和泰州学派接近，并且阅读过王良的著作，考虑过这种学术在政治上实用的可能性。也许，他得出的最后结论是，这一派学说对於政治并不能產生领导作用。也有人指斥张居正因為要避免学术上的歧异而施用政治上的迫害，最显著的例子是把泰州学派中的核伎者何心隐置於死地，但李贄则力為辩护，认為何心隐之死与张居正无关。

然则，张居正用什麼样的理论来支持自己的胆识和行动？他的施政方针，即便不算偏激，但是要把它付之实现，必须在组织上作部分的调整和改革。而文官集团所奉行的原则，却是严守成宪和社会习惯，遏制个人的特长，以保持政府和社会的整体均衡。张居正在理论上找不到更好的学说，就只能以自己的一身挺立於合理和合法之间，经受来自两方面的压力。他声称己身不復為己有，愿意充当舖地的席子，任人践踏以至尿溺，这正和李贄所说不顾凡夫俗子的浅薄批评相似。张居正写给李元阳的信，引用了《华严悲智偈》中的「如火火聚，得清凉门」两句偈语，也就是说一当自己把名誉的全毁置之度外，就如同在烈火之中找到了清凉的门径。这显然又是心学派的解释：对於客观环境，把它看成烈焰则為烈焰，看成清凉则為清凉。

张居正在政治上找不到出路，其情形类似於李贄在哲学上找不到出路。创造一种哲学思想比较容易，因為它是哲学家个人意识活动的產物。但是宣佈一种政治思想，以之作為治国的原则，其后果则為立竿见影，它必须在技术上符合现状，才能推行无碍。在本朝的社会中，儒家的仁，类似於宪法的理论基础。全国的读书人相信性善，则他们首先就应该抑制个人的慾望，不去强调个人的权利。扩而大之，他们一旦位列封疆或者职居显要，也就不能强调本地区、本部门的特权。例如东南各省本来可以由海外贸易而获大利，但由於顾全大体，没有坚持这种特别的经济利益，就得以保持全国政治的均衡。在这种以公眾利益為前提的条件下，政府中枢才有可能统一管理全国，而无须考虑各地区、各部门以及各个人的特殊需要。这是一种笼统的办法，也是一种技术上简陋和没有出息的办法。

在本书的前面几章中曾不止一处的提到，我们的帝国是由几百万个农村聚合而成的社会。数以千万计的农民不能读书识字，全赖乎士绅的领导，村长里甲的督促，他们才会按照规定纳税服役。在法律面前，他们享有名义上的平等，而实际上，他们的得失甚至生死，却常常不决定於真凭实据而决定於审判官的一念之间。本朝的法律也没有维持商业信用、保障商业合同的规定，以此国际贸易无法开放，否则就会引起无法解决的纠纷。各地区按照其特殊需要而立法，更不能受到鼓励，因為会酿成分裂的局面。至於在文官集团内部，也无法通过组织系统集中这两万人的意见，必须假借谐音讽喻、匿名揭帖以及讨论马尾巴等等离奇的方法，混合阴阳，使大家在半信半疑之间渐趋统一。以上种种情况，在长时期裡造成了法律和道德的脱节。治理如此庞大的帝国，不依靠公正而周详的法律，就势必依靠道德的信条。而当信条僵化而越来越失去它的实用价值，沦於半瘫痪状态中的法律也当然无法填补这种缺陷。

如果本朝的统治者感到了此路不通，企图改弦易辙，则必然会导致社会成员以自存自利為目的，天赋人权的学说又必然如影随形地兴起，整个社会就将遭到根本性的冲击。但是这种局面，在欧洲的小国裡，也要在几百年之后，等市民阶级的力量成熟，才会出现，张居正和李贄正不必為此而焦虑。事实上，他们也不可能看得如此长远，他们企盼的自由，只是优秀分子或者是杰出的大政治家不受习俗限制的自由。

张居正是政治家，李贄是哲学家，他们同样追求自由，有志於改革和创造，又同样為时代所扼止。李贄近於马基雅弗利，但是他的环境不容许他像霍布斯洛克一样，从个人主义和唯物主义出发构成一个新的理论体系。他察觉到自己有自私自利的一面，别人也是如此，但他不能放弃孔子所提倡的仁。这样，他只好在形而上学中找到安慰－－世间的矛盾，在「道」的范畴中得到调和而且消失。这在心学中也有类似的理论，即至善则无形，至善之境就是无善无不善。

这样的唯心主义已经带上了神秘的色彩，很难成為分析歷史现象的有效工具。而另一方面，他思想中唯物主义的部分也并不彻底。这使李贄不可能从根本放弃以伦理道德為标準的歷史观，因之自相矛盾的评论随时会在他笔下出现。比如他赞成寡妇守节殉夫，但对卓文君的私奔，又说是「它凤求凰，安可诬也」。他斥责王莽、张角，但又原谅了很多歷史人物，有如五代史中的冯道。这些人物的所作所為和当时的道德规范不相符合，李贄认為情有可原。因為，从长远来看，他们為国家人民带来了更多的利益。这些以远见卓识指导自己行动的人物，足以称為「上人」，而李贄自己能作出这种评论，则成了「上人」之上的「上上人」。

这些在理论上缺乏系统性的观点，集中在他编订的《藏书》之中。李贄对这部书自视甚高，称之為「万世治平之书，经筵当以过读，科场当以选士，非漫然也」，并且预言「千百世后」，此书必行。他认识到，他的观点不能见容於他所处的社会，然而这个社会需要如何改造才能承认他的观点，在书中却不著一字。在今天的读者看来，他心目中的「千百世后」，皇帝仍然出席经筵，科场仍然根据官方所接受的歷史观取士，则仍為一个矫饰的社会。

一六○一年初春，芝佛院被一场人為的火灾烧得四大皆空。据说纵火者乃是当地官吏和縉绅所指使的无赖。这一案情的真相始终未能水落石出，但却肯定与下面的一个重要情节有所关联。

李贄在麻城的支持者梅家，是当地数一数二的大户，家族中的代表人物梅国楨又正掌理西北军事。梅国楨有一个孀居的女儿梅澹然曾拜李贄為师，梅家的其他女眷也和李贄有所接触。这种超越习俗的行动，在当时男女授受不亲的上层社会裡，自然引起了眾人的侧目而视。但是李贄对舆论不加理睬，反而毫无顾忌地对澹然和她的妯娌大加称讚。他和她们往来通信，探讨学问。他著作中所提到的「澹然大师」、「澄然」、「明因」、「善因菩萨」等等，就是这几位女士。他说：「梅澹然是出世丈夫，虽是女身，男子未易及之。」又说：「此间澹然固奇，善因、明因等又奇，真出世丈夫也。」他在著作中，理直气壮地辩解自己和她们的交往完全合於礼法，毫无「男女混杂」之嫌，但是又不伦不类地写下了「山居野处，鹿係犹以為嬉，何况人乎」这些情。他把澹然比為观世音，并把和这几位女士谈论佛学的文稿刊刻，题為《观音问》。他还有一首题「绣佛精舍」的诗：「闻说澹然此日生，澹然此日却為僧。僧宝世间犹时有，佛宝今春绣佛灯。可笑成男月上女，大惊小怪称奇事。陡然不见舍利佛，男身衰隐知谁是？我劝世人莫浪猜，绣佛精舍是天台。天欲散花愁汝著，龙女成佛今又来！」 写作这些诗文函件的时候，李贄已年近七十，而且不断声称自己正直无邪，但是这些文字中所流露的挑战性，无疑為流俗和舆论所不能容忍。反对者举出十餘年前李贄狎妓和出入於寡妇卧室的情节，证明他的行止不端具有一贯性；对这种伤风败俗的举动，圣人之徒都应该鸣鼓而攻之。

事情还有更為深刻和错综的内容。李贄的这种行动，在当时的高级官僚看来，可以视為怪僻而不必和公共道德相联繫。但下级地方官则不能漠然置之。因為他们负责基层的行政机构，和当地绅士密切配合，以传统思想作為社会风气的準则，教化子民。他们的考成也以此為根据。李贄的言行既然有关风化，也就是和官僚绅士的切身利益有关。然而如果把问题仅仅停留在这一点上，也还是皮相之谈。因為对官僚绅士自己来说，行為不检甚至涉及淫乱，本来是所在多有，毫不足怪。如果他们本人不事声张，旁人也可以心照不宣。李贄究竟无邪还是有邪，可以放在一边不管，关键在於他那毫无忌惮的态度。他公然把这些可以惹事生非的情节著為文字，而且刊刻流传，这就等於对社会公开挑战，其遭到还击也為必然。而且，他的声名愈大，挑战性就愈强烈；地方官和绅士也愈不能容忍，对他进行惩罚已属责无旁贷。这些人僱佣地痞打手焚烧芝佛院，行為可谓卑劣怯弱，但在他们自己看来，则属於卫道。

这次事件已经早有前兆。五年之前，即一五九六年，有一位姓史的道台就想驱逐李贄。仅仅因為李贄的朋友很多，而且大多是上层人物，这位道台才不敢造次，只是放出风声要对他依法处理。李贄对这种恐吓置若罔闻，於是史道台又声称芝佛院的创建没有经过官方批准，理应拆毁，李贄答辩说，芝佛院的性质属於私人佛堂，其创建「又是十方尊贵大人佈施俸金，盖以供佛，為国祈福者」。答辩既合情合理，再加上知名人士从中疏通，这位道台没有再别生枝节，而李贄则自动作了一次长途旅行，离开麻城前后约计四年。他在山西访刘东星，登长城，然后买舟由大运河南返，在南京刊刻《焚书》，一六○○年又回到芝佛院。这次招摇的旅行使当地官绅更為痛心疾首，而尤其糟糕的是，他居然在给梅澹然的信上说麻城是他的葬身之地。是可忍，孰不可忍，官绅们既想不出更好的办法，只好一把火烧了他的栖身之地。

事变发生以后，马经纶闻讯从通州赶来迎接李贄北上，并且慷慨地供应他和随从增眾的生活所需，使李螯的生活得以保持原状。在通州，也经常有朋友和仰慕者的拜访和请益，因此生活并不寂寞。

在生命中的最后一年裡，他致力於《易经》的研究。因為这部书歷来被认為精微奥妙，在习惯上也是儒家学者一生最后的工作，其传统肇始於孔子。李贄既已削髮為僧，他已经瞭解到，所谓「自己」只是无数因果循环中间的一个幻影；同时，根深蒂固的儒家歷史观，又使他深信天道好还，文极必开动乱之机，由乱復归於治，有待於下一代创业之君弃文就质。在一六○一年，李贄提出这一理论，真可以说切合时宜，也可以说不幸而言中。就在这一年，努尔哈赤创立了他的八旗制度，把他所属的各部落的生產、管理、动员、作战归併為一元，改造為半现代化的军事组织。而也是仅仅两年之前，这个民族才开始有了自己的文字。就凭这些成就，努尔哈赤和他的儿子征服了一个庞大的帝国，实质上是一个单纯的新生力量接替了一个「文极」的王朝。所谓「文极」，就是国家社会经济在某些方面的发展，超过了文官制度呆板的管制力量，以致「上下否隔，中外联携」。努尔哈赤的部落文化水平低下，但同时也就在「质」上保持著纯真。捨此就彼，泰否剥復，也似乎合於《易经》的原则。

然而在这易代的前夕，李贄又如何為自己打算呢？即使其时李贄还不是古稀的高龄，他也用不著考虑这个问题了。因為问题已经為礼科给事中张问达所解决。张问达递上了一本奏疏，参劾李贄邪说惑眾，罪大恶极。其罗织的罪状，有的属於事实，有的出於风传，有的有李贄的著作可以作证，有的则纯出於想当然。其中最為耸人听闻的一段话是：「尤可恨者，寄居麻城，律行不简，与无良辈游庵院。挟妓女白昼同浴，勾引士人妻女入庵讲法，至有携衾枕而宿庵观者，一境如狂。又作《观音问》一书，所谓观音者，皆士人妻女也。」接著，给事中提醒万历皇帝，这种使人放荡的邪说必将带来严重的后果：「后生小子喜其猖狂放肆，相率煽惑，至於明劫人财，强搂人妇，同於禽兽而不足恤。」此外，由於李贄妄言欺世，以致佛教流传，儒学被排挤，其情已形极為可怕：「选来縉绅大夫，亦有学咒念佛，奉僧膜拜，手持数珠，以為律戒，室悬妙像，以為皈依，不知遵孔子家法而溺意於禪教沙门者，往往出矣。」而最為现实的危险，还是在於李贄已经「移至通州。通州距都下仅四十里，倘一入都门，招致蛊惑，又為麻城之续」。

皇帝看罢奏疏之后批示：李贄应由锦衣卫捉拿治罪，他的著作应一律销毁。

在多数文官看来，李贄自然是罪有应得，然而又不免暗中彆扭。本朝以儒学治天下，排斥异端固然是应有的宗旨，但这一宗旨并没有经常地付诸实施。李贄被捕之日，天主教传教土、意大利人利玛竇（此人和李贄也有交往）早已在朝廷中活动，以后他还要继续传教，使一些大学上尚书乃至皇帝的妃嬪成為上帝的信徒。而万历皇帝和母亲慈圣太后则对佛教感觉兴趣。虽说在一五八七年曾经因為礼部的奏请，皇帝下令禁止士人在科举考试的试卷中引用佛经，但是在一五九九年，即李贄被捕前三年，他却告诉文渊阁的各位大学士，他正在精研「道藏」和「佛藏」。这还有行动可以作為证明：皇帝经常对京城内外的佛寺捐款施捨，又屡次派出宦官到各处名山巨剎进香求福，而好几次大赦的詔书中，更充满了佛家慈悲為本的语气。所以，要把提倡异端的罪魁祸首加之於李贄，毕竟不能算做理直气壮。

但是另一方面，李贄之所以罪有应得，则在於张问达的奏疏具有煽动的力量，而他使用的「罗织」方法，也把一些单独看来不成其為罪状的过失贯穿一气，使人觉得头头是道。何况把可能的后果作為现实的罪行，也是本朝司法中由来已久的习惯。而全部问题，说到底，还在於它牵涉到了道德的根本。

从各种有关的文字记载来看，李贄在监狱裡没有受到折磨，照样能读书写字。审讯完毕以后，镇抚司建议不必判处重刑，只需要押解回籍了事。根据成例，这种处罚实际上就是假释，犯人应当终身受到地方官的监视。但不知何故，这项建议送达御前，皇帝却久久不作批示。

一天，李贄要侍者為他剃头。乘侍者离开的间隙，他用剃刀自刎，但是一时并没有断气。侍者看到他鲜血淋漓，还和李贄作了一次简单的对话。当时李贄已不能出声，他用手指在侍者掌心中写字作了回答： 问：「和尚痛否？」 　　答：「不痛。」 　　问：「和尚何自割？」 　　答：「七十老翁何所求！」 　　据说，袁中道的记载，在自刎两天以后，李贄才脱离苦海。然而东厂锦衣卫写给皇帝的报告，则称李贄「不食而死」。

从个人的角度来讲，李贄的不幸，在於他活的时间太长。如果他在一五八七年即万历十五年，也就是在他剃度為僧的前一年离开人世，四百年以后，很少再会有人知道还有一个姚安知府名叫李贄，一名李载蛰，字宏父，号卓吾，别号百泉居上，又被人尊称為李温陵者其事其人。在歷史上默默无闻，在自身则可以省却了多少苦恼。李贄生命中的最后两天，是在和创伤血污的挣扎中度过的。这也许可以看成是他十五年餘生的一个缩影。他挣扎，奋斗，却并没有得到实际的成果。虽然他的《焚书》和《藏书》一印再印，然而作者意在把这些书作為经筵的讲章，取士的标準，则无疑是一个永远的幻梦。

我们再三考虑，则又觉得当日李贄的不幸，又未必不是今天研究者的幸运。他给我们留下了一份详尽的记录，使我们有机会充分地瞭解当时思想界的苦闷。没有这些著作，我们无法揣测这苦闷的深度。此外，孔孟思想的影响，朱熹和王阳明的是非长短，由於李贄的剖析争辩而更加明显；即使是万历皇帝、张居正、申时行、海瑞和戚继光，他们的生活和理想，也因為有李贄的著作，使我们得到从另一个角度观察的机会。

当一个人口眾多的国家，各人行动全凭儒家简单粗浅而又无法固定的原则所限制，而法律又缺乏创造性，则其社会发展的程度，必然受到限制。即便是宗旨善良，也不能补助技术之不及。一五八七年，是為万历十五年，丁亥次岁，表面上似乎是四海昇平，无事可记，实际上我们的大明帝国却已经走到了它发展的尽头。在这个时候，皇帝的励精图治或者宴安耽乐，首辅的独裁或者调和，高级将领的富於创造或者习於苟安，文盲的廉洁奉公或者贪污舞弊，思想家的极端进步或者绝对保守，最后的结果，都是无分善恶，统统不能在事业上取得有意义的发展，有的身败，有的名裂，还有的人则身败而兼名裂。