唐代的旅行、道路与旅行者：五台山之旅

赴五台山的沿途

开成五年（840）四月三日早晨，拿到“公验”的圆仁一行四人从青州出发，八天后就到了药家口的黄河渡口。对岸很远，眼前黄浊的河水汹涌翻腾，奔流而下。渡船每人五钱（文？）、一头驴十五文钱。圆仁他们都是第一次经历渡河，想必十分紧张。到了北岸以后，饥肠辘辘，到某家化缘，每人各吃了四碗“粉粥”，让这家的主人大吃一惊。

渡过黄河以后，就进入了河朔三镇之一魏博节度使的辖区。经过该辖区的贝州向成德军节度使的赵州进发，再北上过镇州（恒州）。过了镇州以后顺路向左行，进入太行山脉的山谷之中，沿着山谷大约走了十天，到五月一日终于到达圣地五台山境内的大寺院竹林寺。从青州到五台山大概有六百公里路程，圆仁他们不到一个月就走到了。

当时，在干线道路上每隔三十里（约17公里）就设有一个驿站，配备有服务人员驿长及驿家，同时还配备有马以及驴。驿站里面有驿馆可以住宿，但是这些都是供执行公务的人员使用的，原则上民间人士不能利用这些设施。而且到了唐代后期以后，由于地方和中央的使者往来以及军事方面的传达命令等都越来越频繁，导致驿馆、马匹以及负责服务的驿家的大量增加，驿传制逐渐开始瓦解。或许是因为这一背景，在圆仁的日记中完全没有关于驿传的相关记载。

可是，在这一段行程中，离开大路走近山里以后，开始出现了一些以前不知道的设施，名曰“某某（地名）普通院”。圆仁一行首先到的是位于河北曲阳县的一座寺院——八会寺里所设置的“上房普通院”。以此为开端，圆仁的日记中一共提及了赴五台山巡礼道路上的二十一处“普通院”的名字。作为佛教用语来说，所谓“普通”就是不分僧俗之意，在寺院去世的僧侣以及在旅途中倒下的旅行者火葬以后，将其骨灰合在一起的石塔叫做“普通塔”就是显例。

110 五台山南禅寺大殿　圆仁造访此地时，五台山信仰十分兴隆，在巡礼路的沿途，根据各地的有权势者以及一般老百姓的捐赠而设置了许多“普通院”，给参拜者提供食宿

圆仁在日记中关于“普通院”这样写道：“不论僧俗，来集便宿，有饭即与，无饭不与。不妨僧俗赴宿，故曰普通院。”

尽管这样说，这种“普通院”并非全国随处可见，而是都集中在与五台山相关的圈子之内。沿着五台山巡礼的道路，大致每间隔相当于半天路程的10至15公里左右处就设置一所“普通院”。院内住有僧侣，院主负责管理和接待，原则上食宿免费。为了支撑这种运营管理方式，在其后边存在着经常进行捐赠的各地有权势的人家或者一般庶民以及从上述这些人群处募集捐赠，被称作“供养人”或“供养主”的从事职业劝化的人。

圆仁投宿一座叫做“解脱普通院”的处所的时候，曾与某“供养人”率领的僧尼、妇女一行百余人同宿一院。像这样募集大量的信徒的送供人，实可谓是五台山信仰的传教者。

从这一事例可以推测出，到了夏季，上述这样的大型参拜团以及像圆仁这样的人数较少的巡礼小团体肯定会更多，五台山上一定非常热闹。总之，通过这一事例，五台山信仰的盛况给人留下了深刻的印象。

五台山信仰与圆仁

刚刚入唐的时候，圆仁的愿望是拜访老师最澄去过的天台山。然而后来的方针却变成了去赤山法华院，并到五台山巡礼。这是因为从山东去五台山比去天台山近，加之听说天台山的高僧志远这时正在五台山。此外，这也是因为圆仁到中国以后，才了解到五台山信仰竟是如此兴盛，从而做出了决断。实际上，离五台山越近，圆仁越是深切地感受到了巡礼团等参拜人群对五台山的信仰之深。

位于山西省东北部的五台山自古以来就是一个佛教圣地。其主峰有五座，峰顶上都没有树木，呈现平缓的台状，故名五台。其中海拔在三千米左右的北侧四峰（西台、中台、北台、东台）连绵相接，与稍微间隔开的南边的南台之间形成一个山谷。唐代有超过一百座寺院建在这一山谷之中。

关于佛教何时进入五台山有多种说法，一般认为其始于北魏孝文帝的时候。到了北魏后半期，五台山作为掌管智慧的文殊菩萨（文殊师利）的圣地的认识才逐渐明确起来。因为根据《华严经》的记载来看，文殊菩萨的住处在东北方的清凉山，而其所记载的清凉山与五台山的景观以及神秘性非常相似。

随着隋唐时期佛教的昌盛，五台山的文殊信仰也越来越普及。尤其是到了玄宗朝以后，密教的不空（不空三藏）作为佛教界重要人物而名扬四海，他在五台山建立金阁寺，将文殊信仰和密教紧密结合了起来，此举对于宣扬五台山的文殊信仰有很大的作用。据说为了建立金阁寺而动用了亿万钱财。不空利用五台山佛教加强了自己的权威。另外一方面，通过在各地建造的文殊阁（文殊师利菩萨院），文殊信仰也得以在全国普及。

111 文殊变（安西榆林窟第25窟西壁门北）　从北魏前后开始，五台山开始被当作文殊信仰的圣地，进入玄宗朝以后，其与密教结合的结果使得这种信仰更加普及，成为整个东亚的佛教圣地

作为文殊信仰的麦加，五台山的声名甚至远播印度。曾有这样一个故事，据说一位名叫佛陀波利的密教的印度僧人为了参拜文殊，曾于仪凤元年（676）访问五台山，碰见了化身为老人的文殊，老人委托他将救苦救难的《陀罗尼经》从印度带来。七年后，佛陀波利果然从印度取来了《陀罗尼经》，在该经被译成汉文《佛顶尊胜陀罗尼经》之后，佛陀波利便带着经典的原件进入五台山的金刚窟入定坐化了。

此外，正如西藏的吐蕃王曾为了访求五台山绘图而来到五台山，作为留学僧曾活跃于长安的日本僧人灵仙，也将自己的后半生贡献给了五台山那样，五台山俨然已经成为东亚的佛教圣地。在圆仁的日记里记载了这样一件事：灵仙住金阁寺期间，曾从自己手臂上剥下一块长四寸、宽三寸的皮肤，在上面画上佛像然后供养起来，以此表示自己的信仰之坚定。

从五月一日到十五日，圆仁住在竹林寺，休养调节了旅途的劳顿。从五月十六日开始圆仁移居志远禅师所在的大华严寺，在那里一直住到六月底为止，除了跟从志远受教以外，圆仁还抄写了志远书斋里的藏书。圆仁在深深为五台山的自然以及文殊信仰带来的灵验而感动的同时，也获得了重新学习天台宗的机会。在这一期间，从五月二十日至二十三日的四天时间，圆仁还遍访了除南台以外的四座山峰。

“公验”与“过所”：五台山信仰的背后

如上所述，在五台山达到了所预期的目的之后，就像觉察到了秋天即将来临一样，圆仁于七月一日离开大华严寺，造访由不空开创的金阁寺，并越过剩下的一座山峰（南台）以后，终于踏上了赴长安的旅途。

尽管圆仁在其旅行中并没有特别谈到沿途关卡的情况，然而实际上当时在交通、军事的要冲均设置有关卡，并在各个关卡配备“令”和“丞”等官吏，负责检查来往的行人与物资。就这些关卡而言，除了陆地上的“关”以外，在江河上还有控制桥梁和船只的“津”，其总数在唐代超过一百六十处（包括被废除的关津）。

如果谈起与圆仁的旅途有关的代表性的关卡的话，则首先可以举出“石岭关”，这是他们从五台山下来前往太原途中通过的一座拥有坚固城墙的关隘。此外还有八月十三日他们一行从蒲州（河中府。今属山西省）渡黄河时的“蒲津关”。蒲津关的两岸设置着铁牛及铁柱，从铁牛和铁柱拉出的铁锁将若干艘船只链接在一起，上面再铺上木板，从而形成浮桥，同时两岸都有人进行监视。

112 西州百姓石染典过所（吐鲁番文书，唐开元二十年〔732〕）　据说“过所”的起源可追溯到汉代

对于通过这些关卡时的情况，圆仁的记载都非常简单。之所以如此，恐怕是因为都是平常的日子，所以他们通过这些关卡的时候都很顺利的缘故吧。当然，这一切又都取决于他们随身携带着的身份证明书。多亏在青州拿到了平卢节度使颁发的“公验”，圆仁一行才得以一路顺利地继续他们的旅行。

在上文中，我们一直把“公验”比作身份证明或者旅行证明，其实当时还有另外一种同样的证明文件，叫做“过所”。在当时来说，凡是带有执行公务性质的旅行，国家都会发给叫做“传符”及“敕符”的证明书，而“公验”和“过所”则是民间人士进行私人性质旅行时的证明文件。原则上来说，“公验”是由地方州县衙门发行，在其辖区内有效的证明文件；而“过所”则是为了对应跨越州县范围的长距离移动，由中央的刑部（相当于今天日本的法务省）或者地方的州府发行。

就两者的关系而言，本来具有旅行证明书性质的只是“过所”，“公验”乃是后来形成的东西。关于“过所”的起源，可以追溯到汉代称之为“棨”的通行证，到了魏晋南北朝以后出现了“过所”之名，并一直延续到隋唐时代。与此相对，“公验”进入唐代才出现，从安史之乱以后的藩镇割据、各地独自行动的时期开始正式流行起来。为了适应人们自由移动逐渐活跃的趋势，也是为了从旅行者处征收通行税，藩镇开始灵活地发行起“公验”来，不知不觉间“公验”就变成了与“过所”起同样作用的旅行证明。圆仁领到的“公验”就是这样的一种通行证明。

唐代后半期“过所”和“公验”一直并存。其后进入五代以后“过所”退出舞台，统一称为“公验”，到了宋代，进一步改名为“公凭”。这两者的位置互换不外是说明了下面这样一个事实：旧时代向新时代的转换，即在“过所”身上所集中反映出来的国家将人民束缚于土地，进行一元化管理的时代的结束，而代之以随着人和物资大规模流动，由各地进行松散管理的新阶段的到来。

从这一意义上来说，“过所”可以说是从魏晋到隋唐这一大时代的产物。换个角度来说，尽管不及参拜伊势之盛况，唐代赴五台山进香参拜这一现象，实际上也正是与“公验”取代“过所”的这一发展趋势互为表里，两种现象在背景上是相通的。