历史解析——儒教经典的重新解读

国家信仰之外，对儒家经典的研究在唐朝儒教中扮演了一个重要角色。在几个世纪的分裂中，这些经典主要由士族高门保存，他们自认为应当被授予官职，同时还要保有不可动摇的社会威望，这都建立在他们对汉朝创造的真正的中华文化传播的基础之上。许多士族通过阐释儒家经典和诗文写作来教育后代。这些知识传统，尤其是与礼相关的文献，直到唐代都继续塑造着世族的社会生活，尽管大部分精英在哲学或信仰上致力于佛教或道教的教义或修行。唐代的世族将儒教教义看作皇权国家和社会等级秩序的体现。虽然佛教和道教也许指导了他们的精神生活和对生死的看法，但儒家经典仍旧是他们社会秩序观念的基础。

代与代之间儒家典籍的传承在北方尤为重要，因为北方大族比南方更有内聚力，因而更关注指导家庭行为的礼。然而，当大族开始与国家以及贯穿唐代的科举制度联系起来时，这些理性探索的本质和社会角色开始变化。儒家经典涉及国家几乎所有的重要活动以及王朝制定的每一项政策，事实上，治理国家这一活动本身就可以追溯到经典的记录。儒家经典经常在讨论诸如对外族的管理、维护皇室的威望、祖庙的修缮等政治问题时被引用。它概述了指导从最高统治者到最低一级政府官员行为的政治道德原则。唐代的精英有一个基本的认识，即单纯的行政管理是远远不够的，为了避免国家陷入无序或暴政，政府的所有事务都必须符合儒家的道德观。基于此，儒家典籍在那些渴望踏入仕途之人的教育中占据了中心位置。

尽管有这样的社会威望和在专业上的重要性，唐代早期的经典研究和南北朝时期一样停滞不前。致力于保持与早期的连续性以及指导精英家族的仪式习俗，这样的研究很少对旧经典再释读以形成新的知识传统。大多数儒生研究典籍只是为了巩固自己的官位，或是执行在家族或朝廷必需的礼仪。政府感兴趣的是提供经典的官方解读，并确保人们以符合王朝利益的方法来阅读。

自建立以来，唐朝政府就采取措施以确保文本和阐释的正确性。630年，唐太宗忧虑“经籍去圣久远，文字多讹谬，诏前中书侍郎颜师古（581—645）考订《五经》”和《左传》。《五经》是指：《诗经》《尚书》《礼记》《周易》《春秋》。他这样做实际上是在继续进行始于隋朝的一项工作。考订完成以后，颜师古在一次廷论中为这项工作辩护，通过引述原来各版本的文字以及他取自权威版本清楚详细的引用打败了对手。在633年这个文本被正式颁布。

除了文本的正确性外，政府也追求阐释的一致性，以此作为帝国政令统一的标志，同时这也是为了新创立的科举考试。然而，唐朝并没有把官方认可的解释当作不容置疑的正统，这和其后的朝代迥然不同。有关官方阐释的争论是被允许甚至受到鼓励的，这样的思想开放还表现在唐政府允许道教、佛教和儒教三教并立。不过为了便于在一些经典的含义上达成一致，还是必须要调和并消除南北朝时期出现的分歧。

南北朝时期通常被儒家学者描绘成一个衰落的时代，政治分裂导致了南北之间的巨大分歧。“北学”延续了东汉经学的集大成者郑玄（127—200）主张的以历史为导向的传统。学者为难字或生僻的用法提供异文，补充制度、地理或者历史背景，还有基本的阐释指导。“北学”的一个主要关注点是对仪式和仪式用品的细节的阐释，以确保它们能被成功执行。与此相反，“南学”受佛教教义和玄学的形而上思想的影响颇深。南方文人认为语言永远无法完全表达其含义，因此否认了文本具体措辞的重要性，他们不考虑经典的具体文字，因为它们是公开的，因此是粗俗和暂时的。取而代之，他们利用阐释表达玄学形而上的主题和超越语言的智慧。于是，与北方相反，他们很少对宫殿、服装和仪式表现出兴趣。

南北朝时期的阐释传统的另一个重要发展是“义疏”的兴起。汉代主要有两种阐释方式：一种是简洁的“训诂”风格，即以语言学为导向的阐释，另一种是“章句”风格，它扩展了文本的意义，但因长篇累牍而令人厌恶。在4世纪后期或5世纪初期，一种阐释的新类型出现了，在全面性和长短上它与章节阐释相似，但是在对结构的详细的、体系性的分析和文本的使用上不同于较早的形式。

新的类型是以一问一答的形式表达的，这似乎反映出此种解释形式起源于对话，弟子或对手提出问题，而后儒家学者回答。其蕴含的意义是精巧的。这种形式早在《公羊传》对《春秋》的阐述就开始了，但是其在南北朝的繁荣很可能反映了一种佛经阐述形式（读讲）的短暂流行，其中包括了在作为听众的学生面前或朝廷上，儒者与谈话者之间的公共对话。另一个影响是南方大族中“清谈”的流行，人们就设定的主题，诸如“声无哀乐论”，进行辩论，双方通过技巧性的言论或巧妙的应答以支持各自的观点。

面对如此不同的阐释和方法，太宗于638年命令孔颖达（574—648）和其他学者对近期确立的《五经》经文做一个权威性的注解。对于每本经文，学者们都挑选一个现存的注解作为基础，以便在上面添加他们的阐释。为了准备这些，他们全面检阅了现存的文献，引用了数以百计的文献以证明他们作品的包容性，反驳了所有相悖的解释。完成于642年的初稿被批评太过冗长，因而返稿修改。孔颖达在完成这项工作前就去世了，刚病故的太宗皇帝的内兄，即先皇最宠信的大臣长孙无忌被指派完成这项任务。完成的作品即《五经正义》，于653年提交并核准，成为后世官方编纂的经典标准阐释的基础。

试图调和南方和北方阐释传统的努力在完成的注解中清楚地表现出来。由于皇室的主要兴趣在政策原则和礼法上，为了满足其需要，以训诂章句为主的北方传统提供了最清晰的指导。学者们删除了一些南北朝时期著名的对经典的神秘化解读，孔颖达明确提出了搁置佛经注解的决定。然而，儒学和玄学的结合[隋代陆德明（560—630）在《经典释文》中有详细论述]，突出表现在一些疏中，尤其是著名玄学家王弼（226—249）对《易》的注解。因而在朝廷编纂的疏中也可以看出它的目的，即将中国南北方政治的再次统一扩展到经典解释的范畴。

《五经正义》提出了五个基本假设。第一，经书是圣人的作品，规定了道德典范的态度、意图和规章。第二，经书是上古理想境界的唯一记录，因此在本质上有别于其他早期的文本，如哲学家的著作或碑刻。第三，它假定尽管孔子及其嫡传弟子对经书的含义有着卓越且可靠的洞察力，唐代的知识分子却无法做到。不同于汉代早期的学者及其后的宋代儒生，唐代的文人苦恼于经典的传承被永久切断，其含义不能再被精准地理解，他们相信这部分是因为孔子有后来追随者所没有的洞察力，部分是因为秦始皇“焚书”对经典的传播造成了不可弥补的破坏，并且由于南北朝时儒学不振而更加恶化。第四，考虑到这种破裂，现代人只能通过前代所记录的注解接近经典的文本。最后一个假设是，作为一部伟大的著作，经书的所有部分都是同等珍贵的，每个章节、每句话、每组词、每个字都理所应当地得到仔细关注。

8世纪和9世纪时，这些假设面临了一系列挑战。其中最突出的早期批评并非来自经学研究本身，而是来自历史编纂学。710年，刘知几（661—721）在他的《史通》中对《春秋》和《左传》的优缺点做了评估。他的论据的一个重要基础是认为《左传》因提供了详细的历史叙述而优于其他同类著作，这与唐初多数人的观点不谋而合，即认为评注对于阅读经典是至关重要的，而《左传》是对经典最好的阐释。但是刘知几超越了大多数人对《春秋》这本帝国早期最具影响力的经典的评价，他认为历史著作的优劣应该以历史写作的标准来判断。

因此，他认为孔子虽然记录了其他诸侯国，却只把鲁国载入编年史，而且省略了对人物和事件的细致描写，是一个严重的史学错误。同样，刘知几批评孔子可能修改了历史描述或者省略了确切的事实来暗示其道德上的判断，传统上孔子的做法被认为是这部作品存在的理由和它最天才的地方，但从提供真实历史记录这一史书最基本的目的来看，它是部失败的作品。然而，刘知几没有把他对《春秋》的批评与他对唐代统治者和官员删改史书的猛烈抨击明确地联系起来。不同于他对《春秋》的批判，刘知几褒扬了相传为《左传》作者左丘明的成就，他含蓄地认为左丘明比孔子拥有更高的地位。隐含在这些判断之下的观念是，经典不是永恒不变的规范和超越时代的价值标准，而是一件文字作品，应该以与其他同类作品的相同标准来进行判断。

从刘知己批评的基本特征和他写作时的时代背景来看，他都是非典型的。他的《史通》完成于710年，在安禄山叛乱后、中央集权国家瓦解之前，对朝廷支持的官方阐释的质疑更加普遍。8世纪上半叶，对经典的讨论大部分集中于对文本和阐释的选择上，最多的是对大多数读书人将经典作为寻求政府职位的纯粹实用主义态度的批判。许多文人反对科举对学术水平的过低要求，因为这样考生只学习了文章的皮毛。

“安史之乱”后，中央权力减弱，地方势力增强，激起了更普遍的对官方确定的文本和阐释的质疑。在后期发展中最重要的是8世纪60年代啖助（724—770）对《春秋》所作的新阐释，并且由他的追随者赵匡和陆淳增补修订。这些人以东南地区为基础，远离朝廷和黩武主义的恶劣影响，他们的思想在经过短短几十年不受约束的发展后传播到了首都。此外，他们都非出身于那些最热衷于研究经文的大族。而对《春秋》的关注也是意义重大的，因为它一直是卓越的政治经典，被认为是理解孔子的宗族理论和他自身作为汉朝的无冕之王以及汉代制度的先知的关键。

对于这些学者来说，最重要的是思想的原创性。较早的《春秋》研习者继承了汉代建立的三种阐释之一，有时更改一下某处的阐释或者结合几种阐释的不同特点。啖助却提议拒绝这三种权威阐释，直接回到经典本身，通过经验主义的分析来建立孔子采用的褒贬规则。他指出经文是解决唐代政治体制弊病之“药”，但只有通过对文本本身直接系统地研习才能行之有效，不受注疏层面的干扰。就像宗教改革旨在扫除神父，直接回归《圣经》原文，啖助和他的追随者抛开长期累积的知识的负担，用圣人自己的语言直接探寻他的本意。和主张宗教改革的文人们一样，他们通过原始经文证明自己的见解，还通过原始经文来发掘在这一时期发展出来的新思想。

在某个层面上，刘知几的批评更为激进，因为他挑战了孔子作为根本准则的地位。但是刘知几并没有系统地详细阐述他的批评，他以《左传》为示范，依然采用了依赖阐释的早期帝国惯例。啖助的批评则更具历史意义，他要求回归原文只是按原文分析的有系统的计划的第一步。此外，他声称可以不用阐释直接理解经典。这预示了中华帝国后期的阐释方法，那时新儒家宣称凭借他们与生俱来的圣人本性可以直接理解孔子的原意。在圣人和普通人之间这种认识论分歧上的跨越，通过对诸如《孟子》之类先前被忽视经典的再评价，使这种知识上的壮举成为可能，这代表着中国思想史上一个划时代的变化。

这一新的阐释方法，旨在直接重获经文的原始意义，在主张“古文”复兴的杰出人物柳宗元（773—819）、韩愈（768—824）那里获得了充分的表达。古文派的代表人物柳宗元，其写作的黄金年代在9世纪的前10年。柳宗元年轻时曾师从啖助的追随者陆淳，研习《春秋》的新释法，他嘲笑汉代大学者马援（前14——公元49）和郑玄等人是学究，他们体现了主导初唐时期经典研习的训诂风格。在柳宗元讨论时政的文章中，他清楚地说明了自己对经典阐释的看法。经典研究的目的是阅读文本自身以抓住“圣人的思想”和“道之源流”。柳宗元没有给经典做注疏，他在自己的文章中直接引用《春秋》来分析当时的政治问题。在几篇散文，特别是《非国语》中，他谴责了那些被认为是标准的阐释，认为它们散布了导致政治和道德混乱的思想，从而阻碍了处理叛乱后时代危机的尝试。如此，他跟从啖助贬低了前代学者的阐释，并且提倡直接阅读经典作为政治指导以恢复世界秩序。

对儒家经典的全新解读在韩愈的作品中得到了淋漓尽致的体现。佛教徒对菩萨的看法启发了韩愈，使他形成了对“圣贤”的全新理解。他认为圣人与常人本质上是一致的（“彼，人也；予，人也。”），因此每个人都有慧根。这一理论成了新儒学的根基。从这一理论出发，韩愈认为任何人只需持之以恒勤于诵读，便能把握古代经文的精髓，并且在他的行动中实现经典的意义。在给友人卢仝的一封信《寄卢仝》中他写道：

春秋三传束高阁，独抱遗经穷终始。

韩愈认为，对经典的理解应自书内出，也就是在书中寻找关键段落，将它们置于一起比较，用一段来解释另一段。这种方法在认清作者观点层次的同时，否定了对篇章等量齐观的阅读方式，认为有些关键的章节需要学者终其一生仔细琢磨和仔细思考。在这一原则下，学者应探寻经文的“大意”。他进一步指出，任何古籍中都包含古代道的要素（这一点刘知几深有同感）。因此学者不仅应考辨《五经》，也应该推敲诸如《国语》这类早期的哲学、历史著作，甚至是像秦石鼓文这类碑刻和青铜铭文。关于这一问题，韩愈曾作诗阐述。

在这一体系中，韩愈开创了学术研究的新文体，诸如散文《读墨子》《读荀子》等。他的观点直接导致了宋代将《论语》和《孟子》并列为经典，对古文学（古代书写形式）和古典遗迹的新关注，以及在宋代兴起的对所有过去的记录全面批判性的审视，并成为中华帝国后期批判性学术研究的标志。