历史解析——制度化的佛教

有组织的道教以一种流行运动开始，以成为国家宗教组织而结束，佛教却沿袭了相反的轨迹。它随着精英进入中国，却成为大众的宗教。中亚的商人与从海上而来、到达江苏的贸易者率先将新的宗教带入中国。我们不知道佛教被引入中国的确切时间，但是第一个关于佛教的文字记录是在公元65年，在皇帝的某位兄弟的照顾下，建立起了佛教僧侣的社区。这个文本将皇帝的这位兄弟对佛教的崇拜与他对黄老的崇拜联系起来。在汉代的墓葬中，一个与老子密切相关的道教神通常会与佛陀在一起，佛陀有时取代了西王母的位置。166年，皇帝自己也开始信佛，此时佛教还与对老子的信仰结合在一起。这个模式表明佛陀在最开始的时候是被视为另一个道教神的，就如同西王母，也居住在西方，保佑那些信仰他的人。对大多数中国人来说，佛陀是一个有奉献精神的人物，对他的崇拜多是为了寻求平安或好运，而不是把他当作一个哲学真理的导师。一些外国僧侣定居在东汉的都城，并且开始艰难的翻译佛经工作。只有在南北朝，佛教的形而上学观念以及教义信条才被中国的精英所承认与欣赏。3世纪早期，对形而上学进行的探究与战国时代道家经典《庄子》联系在一起。许多参与“清谈”的人同样对“无”进行探究，他们的话语围绕着言与意、一与多、有与无展开。佛教的心理阐释与形而上学的专有词汇直接被应用到这些问题的讨论中，因此，佛教僧侣开始参与到中国精英的争论与言谈中。特别是在317年晋室南渡之后，豪门士族的子弟在佛教中寻求引导或者成为僧侣，以增进他们的论辩技巧。杰出的僧侣——比如支遁——成为东晋朝廷清谈圈中的指明灯，他写作抒情诗赋、演练书法，并将对佛教的研究与对庄子的评论联系起来，试图调和佛教教义与中国知识分子传统。

与此同时，在北方，一些由胡族建立的国家也吸纳了佛教，有时是因为它是非汉人知识分子的信仰，有时是因为佛教僧侣能够制造神迹，佛图澄就在石勒统治的后赵王朝中效力。因为与中亚佛教发生联系，这些国家引入了新的观念，并且鼓励将大多数的佛教经典翻译为更加流利的汉语。最为著名的人物是鸠摩罗什，401年，他从敦煌被带入苻坚统治下的长安。其他的僧侣，著名者如慧远，引入了其他新的实践活动，比如对阿弥陀佛的崇拜。阿弥陀佛承诺让每一个看到他的佛像或念他的佛号的人都能够在他的西天“净土”中得到重生。僧侣们需要精神上的修炼，还需要控制吐纳，与之相比，这种虔诚的做法对底层人民来说非常容易。因此，诵念阿弥陀佛的佛号成为中国最流行的宗教习俗之一。

5世纪的时候，不论是在南朝还是在北朝，军事王朝下的皇权都得以恢复，这导致佛教进入了国家支持的阶段。位于南方的东晋朝廷，经过几次争论，认为沙门可以不敬王者。这在一定程度上反映了皇权的软弱以及一些世家大族对佛教的热情支持。但是东晋的这个先例也得到南朝各个军事王朝的尊重，他们一般不会去干涉、规定佛教秩序。然而，这种不干涉政策，并不意味着南朝皇帝们不再利用佛教的精神力量来巩固他们自己的地位。皇帝们受菩萨戒，建设庙宇，雕塑佛像，供养僧侣，为和尚与官员举办素食宴会，并资助制作公共读物与佛经展览。

大乘佛教（众多佛教流派中唯一流传到中国的一支）的目标是将众生从轮回中拯救出去，菩萨得道后并不涅槃，而是留在世间，直到度化完众生。在正式地发下菩萨誓后，南朝的统治者不仅表达他们信奉佛教之意，还借此稳固他们作为救世主与救星的地位。这使得皇帝本来就神圣的位置更增“转轮王”或宇宙主宰的光辉。因此皇帝借用佛教的术语来表现新复兴了的皇权，也以此表现他们对王朝与人民所积累的功德。

在中国历史上最为著名（或者留有不好的名声，这取决于个人的好恶）的佛教守护者是梁朝的武帝。他宣称自己是皇帝兼菩萨，他还声明自己拥有领导僧侣及信众的权力，并寻求扩大朝廷的神权与世俗权威。他聚集了成千上万的人群来见证他的誓言，还定期组织大量人群进行演讲、公共陈述、更新誓言以及展现仪式。在这些活动中，皇帝承诺将奉献功德，不仅要为他的人民赢得福祉，还要为地狱中受苦的人和那些堕入其他恶道的人超度。梁武帝以后的几位南朝皇帝也都立下了同样的誓言。唐朝的武则天，对这位中国历史上唯一的女皇帝而言，转轮王及菩萨的身份至关重要。

在北方，国家对佛教的支持与对其更有力的监管联系在一起。国家干涉佛教寺庙秩序的第一次行动发生在4世纪晚期，当时北魏统治者任命了僧官。那时南方的僧侣已经获得了沙门不敬王者的特权，北方僧官的设置则相反，北魏提出皇帝事实上是佛的化身，故所有的僧侣都应该向他致敬。北魏统治者视己为佛的身份认同感，可能源于许多居住在草原的游牧民族的信念，即统治者是神的一种表现。无论如何，它已经成为北魏王朝自我形象的一部分。如同南方王朝借佛教增加自己的精神控制权一样，宣称成佛再次增加了已经够强大的中国天子的权力。

北魏的第三任皇帝信仰道教并试图压制佛教，经过此一短暂的间隔，后来北魏皇室又恢复了以信仰佛教作为标识的统治家族身份。有一个北魏皇帝有五座释迦牟尼佛的青铜雕像，每一座代表一位在他之前进行统治的皇帝。在北魏都城之外的云冈，最初开凿的五座石窟也是将北魏统治者当作佛陀来纪念。（图11）北魏皇帝设置专门政府部门来监管佛教，以僧官来任命佛教领域中主要寺院的住持。在470年至476年之间，北魏设立了佛祗户，从东北掳来的俘虏成为寺院的依附民，他们需要向寺院交纳一定数量的粮食。而佛图户，也就是犯重罪者与官奴婢，被赐给寺院，成为寺院奴婢，在其领地内从事劳作。寺院积累的财富，在饥荒或水灾的时候用来赈济，但是寺院也的确在这一过程中变得富裕。随着老百姓信仰热情的高涨，他们捐献许多土地与金钱，使得很多佛教寺庙变得非常富有。

北魏尝试限制受戒僧人的数量，但是人数却不断增加，僧侣数量仍然大大超过限制。限制寺院建筑的法令也被发布，但是却被皇族自身以及他的臣民们所忽略。在北魏统治下，信众的数量达到顶峰是在6世纪的头几十年里，当时皇太后热情地在都城建设了壮观的寺庙，并且定期给予奢华的捐助，宦官与官宦们也如法炮制。在内战爆发的时候，洛阳有1300座寺庙，每一座寺庙都有百户之多（而法律规定，每座城市只能有一座寺庙）。而这都还不是都城佛教风化的上限，依照官方记录，在王朝末期，帝国境内有3000座佛教寺庙，有200多万的僧侣。即便这个数据存在着模糊性，也有些夸张，这一数字依然非常可观。

这200万僧侣中的许多人只是为了避税，许多“寺庙”只是包含一对和尚的小建筑。无论如何，6世纪时，中国北方的信仰确实是既深且广地得到传播。这些证据来自杨衒之的《洛阳伽蓝记》。这部书里记载了都城里由信众所建的超过100座的寺庙，它们都是为公共信仰服务的。与宏大雕像联系在一起的还有显灵奇迹。官方试图将这些奇迹与当日的政治事件相联系，从而吸引了大量的人群。

在当地城市中满是关于佛及其他神灵的传说，以下这个例子很好地说明了这一点：

南阳人侯庆有铜像一躯，可高丈余。庆有牛一头，拟货为金色，遇急事，遂以牛他用之。经二年，庆妻马氏忽梦此像谓之曰：“卿夫妇负我金色，久而不偿，今取卿儿丑多以偿金色焉。”悟觉，心不遑安。至晓，丑多得病而亡。庆年五十，唯有一子，悲哀之声，感于行路。丑多亡日，像自然金色，光照四邻。一里之内，咸闻香气，僧俗长幼，皆来观睹。

对雕像力量的信仰还有更多的证据，都来自云冈和龙门石窟中的佛像题记与绘画。云冈石窟与龙门石窟是北魏两个伟大的佛教石窟。（图21）除了皇族、官员与僧侣的题记外，那里还有无数个由宗教社会和信众团体募捐雕像、以此获得功德的例子。这些题记揭示了佛教对于都城居民的意义。对他们来讲，看破现实的哲学观念没多大意义。有意义的是对能拯救众生的怜悯之神的虔诚信仰，这能够使他们脱离苦海，并将他们送到一个得到救赎的幸福世界中。大多数题记提供了公式化的、为王朝祈祷的词句，但他们主要关心的还是父母能够得到超度并在极乐世界中重生。其他一些题记表达了获得功德以在阿弥陀佛的世界中重生的愿望，这些题记要么感谢佛陀来实现他们的愿望（比如生个儿子或从疾病中康复），要么为物质利益许愿。简单来说，对于普通老百姓而言，佛陀继续扮演他在汉墓艺术中所扮演的角色，就像西王母一样，是一个拯救受难之人的慈爱的神。

云冈石窟和龙门石窟的题记主要体现了朝廷的利益，其次体现了那些城市精英的利益。虔诚的平民百姓的利益在数量众多的石碑与雕像题记上表达，这些石碑和雕像都是由农村的信众社邑集资购买。这些题记表明调动佛陀与菩萨力量的主要目的在于确保个人幸福、亲戚健康，以及死去的亲人能得到超度和往生。它们同样列出了捐献者的名单，有女人，还有起关键领导作用的和尚与尼姑，这些和尚和尼姑在农村传播信仰。许多题记表明，石碑是由和尚雇用正在旅行中的工匠所建，或者是从城市作坊中购买已经制作好了的。后一种情况，工匠会留下空白，以便刻写捐助者的名单与他们的愿望。一些石碑上也会有一些装饰物，对所描绘的场景进行标识，因此这也是一个教育模型。最后，还有一些文献常常就是石碑题记本身，确定着可以与之相伴进行的各种仪式。

图21 龙门石窟，洛阳附近，6世纪早期

文献证据同样表明佛教与传统家庭信仰的结合是非常普遍的。最早的与最翔实的记录，是6世纪中国的人天教门。这个民间佛教信仰教导追随者要遵循五条道德准则——不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不诳语，倡导颂扬佛陀的简易方法，即绕佛像而行，这能够确保在现世中更好地重生，并享有健康与财富。这种功利性的信条从根本上简化了佛教的形式，以保证信众获得俗世的幸福。它避不提及涅槃、菩萨、功德转换、超度众生以及大乘佛教其他任何原则，沉默地将参禅、对哲学原理的阐述这样一些佛教实践的核心部分搁置一边。人天教门以向佛陀的法号及雕像敬献来取代提供基本的道德禁令。这种对俗家子弟信仰活动的简化在最大范围内吸引了潜在的信众。信教者所形成的虔诚的团体显然与北魏王朝所设立的佛祗户有关系，它有利于在佛祗户中传播信仰并实践公众慈善事业。

证据表明5世纪时佛教在中国北方向乡村传播，主要是游方和尚在不同的村落讲述佛经中的故事，这样的传教常受到当局的迫害，他们更喜欢拉拢农民，来宣传正统佛教。显然，许多和尚在乡村中被视为一个驱魔师、魔法师或灵媒，就像他们的一些更加高超的前辈，比如向石勒展现佛法者一样。他们同样领导购买石碑与搭建桥梁这样的慈善工作，这些在他们的题记中有描述。其他一些游方僧人燃烧自己身体的一部分，或者以钉子穿过身体而感觉不到疼痛，这些表演通常都在公众节日里展示，今天的中国仍然在发生着这样的事情。

有一个故事讲的是，一个和尚试图用钱从屠宰者那里赎回一些猪，但是农民不愿意卖，于是和尚开始割自己身上的肉来换取这些猪。这样的人物形象成为法令针对的对象，法令禁止这些行为。他们同样也分享了这个时代道教圣人的正面形象，过着不受拘束、放浪的生活，体现出隐士的理想。这种僧侣与信众的自由混合成为大乘佛教思想某些分支的一个突出特征，特别是与启示场景有关的时候。

充满敌意的官方记录证明了农村地区小神龛、捐献塔和草庵的流行。官员们抱怨说，在山林、原野和每一个村庄都有小的非法建筑。7世纪的官员狄仁杰（即狄公），在中国及西方小说中是著名的断案者。狄仁杰指出，在村口都会有印制佛经、制造佛像的店铺，许多村庄还保留着素食节。北魏的一位官员说，关中地区所有村民都参加了这样的活动，这样的聚会场合给了大家公开批评官府的机会。如题记中捐助者名单所显示的，像人天教门这一类的组织也会举办聚会。在敦煌文书中，有对由虔诚信众所组成的这类团体活动及其规则的记载。敦煌佛教社邑的存在将信众与僧侣带入一个规则化的契约秩序中，从而规范全部的宗教活动。