通史解读——唐代宗教



唐持剑天王造像

唐代是一个宗教盛行、多元并包的社会，佛教、道教及各种外来宗教都获得巨大发展，相互之间也在影响、交融。在这一时期，发生了玄奘西天取经，却又出现了会昌灭佛；道教取得了类似于国教的地位，却始终不及佛教深入人心。在相互竞争又相互渗透的各种宗教之上，则是笼罩一切的皇权。武则天利用佛教的经义为其登上皇位进行合法性的论证，而玄宗、武宗、宣宗则都接受了道教大师的授箓。至于那些居于儒家价值观高地的士大夫们，则一方面力图在公共领域对宗教加以限制，另一方面却在私人生活中与僧、道人士过从甚密。如果我们不了解唐代宗教，就不可能真正理解这个时代。

代表儒家出场的，是国子博士徐文远与太学博士陆德明；代表佛教出场的，是长安圣光寺沙门慧乘（亦作惠乘）、普光寺沙门道岳；道教方面，则由清虚观道士刘进喜、李仲卿出马。这几位均为一时名流，为朝野夙所钦重者。比如，陆德明是著名的《经典释文》的作者，道岳则曾是玄奘西行求法之前的授业恩师。

孔庙大成殿

由于唐高祖以老子后裔自居，以道教为本宗，故辩论中的席次以道士居首，儒家居中，而以沙门殿后。刘进喜、徐文远、慧乘三人相继升座讲经，之后相互辩难，气氛极为热烈。不过，这次讲论本因儒家释奠礼仪而起，而代表儒家出讲的徐文远、陆德明皆一代儒宗，尤其是陆德明不仅学问渊博，且极富词辩，善说名理，对于三教经义，均能遍析其要，故特别受到高祖的赞赏。

在这次释奠之前发布的诏书中，高祖定下了“三教虽异，善归一揆”的原则与基调，这也是后来三教关系发展的主旋律。

三教讲论的目的，是使其相互观摩，商量意旨，而参与各方为了攻击对方，树立本教威望，莫不广引对方经典以资辩驳，这在客观上促进了三教之间的相互了解，许多人开始兼明三教，否则无从在论战中取胜。

唐代佛教的中国化。唐代是中国佛教发展史上的黄金时代，也是佛教中国化的定型时期，除了天台宗创立于隋代之外，其他如唯识宗、三论宗、华严宗、禅宗、律宗、净土宗、密宗等中国化佛教宗派，都是在唐代真正定型的。

唯识宗，又称法相宗、慈恩宗，是由玄奘法师及其弟子所创立的佛教宗派，在唐初盛极一时。玄奘在印度游学多年，在那烂陀寺的时间最久，其师戒贤法师正是唯识之学的宗师，玄奘从其学习《瑜伽师地论》，回国之后，他将此书译为中文，凡一百卷，成为唯识宗的根本经典。玄奘主张众生种性各别，改变了过去说“皆有佛性”的见解，又用“唯识所现”来解释世界，即从“唯识无境、境无识亦无”的次第来作契会实相的观行。玄奘自己的主张只配合着他的翻译随时对他的门徒们讲说，并没有专篇著作。

玄奘门下弟子很多，最杰出的是窥基与圆测。窥基是唐初名将尉迟敬德之侄，而圆测则为来华的新罗王孙，他们二人天分极高，深得玄奘器重，对于新译的经论分别作注，特别是在《成唯识论》《因明入正理论》等重要典籍方面有极其详尽的解释，大大弘扬了玄奘译传的新说。

玄奘像

唯识宗在玄奘与窥基、圆测等弟子的努力之下，盛极一时。可惜的是，由于玄奘过于坚持印度传统，且唯识宗理论本身过于繁细，难以通俗，唐初之后，此宗逐渐归于衰落。

与唯识宗坚持印度佛教原汁原味的传统不同，禅宗则是中国化最为彻底的佛教宗派，在唐代尤其是中晚唐时期，具有举足轻重的影响。

禅宗自谓教外别传，据说灵山法会上，如来拈花，迦叶微笑，于是付法，迦叶成为印度禅宗初祖。到了二十七祖般若多罗传法于菩提达摩，后者于梁武帝时来华，是为中国禅宗初祖。他晚年传法的少林寺，因此被称为中国禅宗的祖庭。此后，达摩传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传神秀与慧能。慧能，世称禅宗六祖，与神秀分别为南北二宗，各传顿、渐之门。这是禅宗早期传法的谱系。

明人绘《达摩面壁图》

弘忍大师

慧能大师

北宗的神秀深受武则天的尊崇，他九十岁时，被武则天召入长安，大弘禅法。神龙二年（706年），神秀去世，文坛领袖张说在其碑文中称他为“两京法主、三帝门师”，其弟子普寂、义福继续弘扬其法，两京地区完全成为北宗的势力范围。

慧能则出生于岭南新州（今广东新兴），在获得弘忍衣钵之后，长期在南方传法。与神秀一系墨守成规、信奉《楞伽经》、主张渐悟相反，慧能提倡顿悟法门，推重《金刚经》，不专主坐禅。而且，南宗禅号称“见性成佛、直指人心”，一扫当时佛教其他各宗强调的繁琐的章句之学，可谓振聋发聩，因而开始在南方民众中广泛传播开来。

慧能禅师入寂于先天元年（712年），春秋七十六。他生前的主要讲法，由弟子法海整理成书，也就是著名的《坛经》。在佛教史上，中土人的著述能被称为经的，唯慧能禅师一人。仅从这一点，就可看出他在中国佛教史上的崇高地位。

慧能大师肉身像

慧能在世时，他的禅法主要还是在南方流传，真正使南宗禅传入中原并成为禅门正统的，是他的弟子神会。

神会起初是神秀的弟子，十四岁那年，他来到岭南参拜慧能，成为六祖座下十大弟子之一。到了开元二十年（732年），四十五岁的神会在滑台（今河南滑县）大云寺召开无遮大会，极力攻击北宗禅法，为慧能争取六祖地位。虽然一度颇为成功，但也引发了北宗禅支持者的极大反弹，神会一度被逐出洛阳地区。

时局的突变，为神会提供了绝佳的机缘。天宝十四载（755年）十一月，安史之乱爆发，郭子仪率朔方军平叛，由于军费紧张，朝廷规定，百姓纳钱百缗即可得度，而神会则被推举为度僧的主持，为平叛大业做出了积极贡献。这使他在政治上取得了朝廷的支持，南宗禅从此获得广阔的发展前景。

神会晚年居住在洛阳荷泽寺，故他传下的禅法一系，被称为“荷泽宗”。不过，荷泽宗只是南宗众多禅法的一支，而且在神会去世后并不太盛，更为繁盛的是慧能的另外两大弟子南岳怀让、青原行思传下的法脉。到了晚唐，遂发展出临济、沩仰、曹洞、云门、法眼等五宗，而此时，其他许多佛教宗派都已衰微，只有禅宗一枝独秀，成为唐宋佛教史上最有影响的主流宗派。

禅宗作为一个中国化的佛教宗派，它是以“内在超越”为特征的。佛教本有其弘扬教义的经典、仪式、戒律和礼拜的对象，但慧能以后的中国禅宗把这一切都抛弃了，既不要念经，也不要举行仪式，更不要崇拜偶像，而认为要成佛达到涅槃境界，只能靠自己一心的觉悟，这深刻影响了宋明理学，特别是陆王心学的思想。

道教的极盛。与印度传来的佛教相比，中国本土发展起来的道教在唐代得到了朝廷更多的支持。这首先是因为，在大唐开国的过程中，不断有道教徒附会李氏为老子后裔的神话，以强调李唐建国的合法性与正当性。对于李唐皇室而言，这的确是一种方便的宣传策略，以天命所归的神话，来争取更多民众的支持。对于道教而言，则带来了一个巨大的发展机遇。

高祖武德九年（626年）二月，长安城南终南山中的楼观台，一座皇家支持建立的石碑竖立起来，撰作碑文并亲自书写的，是初唐著名书法家欧阳询，铭文则是由宰相陈叔达完成的。这通碑文记载了楼观道团的领袖岐晖在李渊起兵之后，不仅以观内粮草资给李渊之女平阳公主，又派楼观道士前往蒲津关迎接唐军的事迹。当李渊取得天下之后，岐晖的政治投资取得了丰饶的回报，不仅获赐大量土地，连观名也由“楼观”改为“宗圣观”，这表明唐朝统治者已经正式将老子视为其家族的先祖了。

《大唐宗圣观记》拓本（局部）

从南北朝末到隋唐初年，不仅是政治上走向南北统一的时期，在思想文化上也加快了相互交融的步伐，道教也不例外。到了唐代，此前各具传统的六朝道派如上清、灵宝、天师道等，开始整合成为一个有序的体系，各派的经书、戒律、符箓与不同等级的“法位”逐渐形成对应关系，这种发展，无疑与大一统帝国重建的政治局面是紧密相关的。

朝元阁老君像

与此同时，道教的组织形式也发生了重大变化，六朝时期的“靖”“治”等团体被宫观体系取代，道士本身也开始从在家向出家转变。在这个过程中，唐王朝在对道教给予极大支持的同时，对道团组织的控制也日渐增强。

高宗一朝是唐代宗教政策定型的重要时期。乾封元年（666年）正月，高宗在泰山举行了自东汉光武帝之后的第一次封禅大典，但这次大典却笼罩着一层淡淡的道教色彩。就在大典完成之后，高宗命令天下诸州置观、寺各一所。

这个政策对于道教方面，尤其意义非凡，因为这是历史上道教首次在全国范围内有了国家支持的宫观网络，而这种网络对于佛教而言，早在隋代就已经具备了。

从泰山上走下来的唐高宗特意来到了老子故里亳州，在此，他追号老子为“太上玄元皇帝”，并创建祠庙，置官员进行日常管理。从此以后，道教正式获得了比较特殊的地位。

与佛教更多介入民众个人信仰生活不同，唐代道教却力图影响国家的礼仪制度。在唐玄宗时期，这种努力到达了顶峰。

开元十九年（731年）二月，深受玄宗尊崇的道门领袖司马承祯上言，说当今五岳神祠供奉的都只是山林血食之神，而实际上五岳都各有神仙洞府，有上清真人来担任仙官，负责山川风雨、阴阳气序。在他的建议下，几个月之后，玄宗下诏在五岳各置真君祠一所，而其中的神像，均由司马承祯按照道经的记载，进行设计。

随后，玄宗派两京著名宫观景龙观、大弘道观的道士们与宦官一起，前往五岳所在州县，与地方官共同完成真君祠的建设。与之同时的，是在庐山修建了九天使者庙，在青城山新置了青城丈人祠。其理论依据，则是六朝以来流行的《五岳真形图》。

司马承祯的提议，是直接标榜道教的仙真要高于国家祭祀的五岳神，这实际上是自南北朝以来道教积极参与国家五岳祭祀活动的延续。五岳真君祠的置立，是唐代五岳祭祀道教化的顶峰，也是道教参与乃至改造国家祭祀的一个表征。

从隋文帝开始，在位的皇帝经常把自己的图像（包括金铜铸像与画像）安放在佛寺与道观之中。唐玄宗则对此进行了制度化推进，他下诏全国的开元寺、观都安放自己的铸像，这一方面显示了国家对佛、道教的支持，另一方面也是对皇帝本人的神化。

最有意蕴的，当属长安太清宫。它置立于开元二十九年（741年），起初名为“玄元皇帝庙”，后改名为“太上玄元皇帝宫”，最终定名为“太清宫”。太清宫供奉的主尊正是老子，而其性质则是道教宫观与皇家宗庙的结合。虽然其日常管理由道士负责，但其祭祀则列入国家的祀典体系，而太清宫使通常更由宰相兼领。从唐玄宗到唐末，太清宫成为国家祭祀中举足轻重的一个内容，这也是道教与国家礼仪制度结合的产物。

太清宫中的神像备受关注，天宝元年（742年），太上老君的塑像就被安放其中，他的身边，则是玄宗的汉白玉雕像。四年之后，宰相李林甫、陈希烈的雕像也出现在他的身边。到了天宝八年（749年），甚至连文宣王孔子的雕像也被竖立在老君像前，这具有强烈的象征意义。

唐玄宗时，道教经典也成为科举考试的内容，这就是有名的“道举”。玄宗在长安设立了崇玄学，置博士、助教各一人，学生一百人。《老子》自不必说，《庄子》《文子》《列子》等也相继改名，成为“明四子科”的科目。代宗时权倾一时的宰相元载，就是在玄宗时通过道举而进入仕途的。

不过，唐玄宗虽然是位狂热崇道的皇帝，但作为一位掌握帝国命运的统治者，他还是希望得到更多人的支持，面对当时各种宗教与意识形态，他还是采取了平衡的手段。

唐玄宗遍注三教。开元二十三年（735年），唐玄宗御制《道德经注》，颁行天下，令诸州大道观刻石，今存邢州、易州碑刻本。法国国家图书馆藏敦煌文书P.3725正是这样一件由国子监学生抄写的官方文本。

就在同一年，唐玄宗还御注了佛教的《金刚经》。《金刚经》是印度大乘佛教的早期经典——般若类佛经的一种，先后曾有六次翻译，最早的当属后秦鸠摩罗什的译本。虽然入唐之后还有玄奘、义净的新译本，但仍以鸠摩罗什的译本最为流行，在敦煌两千多件《金刚经》卷子中，绝大多数是这个译本。《金刚经》在唐代受到佛教各宗派的普遍崇奉，特别是对于六祖慧能之后的禅宗而言，《金刚经》更有着特殊的意义。与此同时，此经在民众佛教信仰世界中亦占据着重要地位，因此出现了许多讲述其灵验的故事集，如萧瑀《金刚般若经灵验记》、郎余令《冥报拾遗》、孟宪忠《金刚般若经集验记》等。目前所知现存最早的雕版印刷品是咸通九年（868年）的《金刚经》，亦从一个侧面显示了其在唐代佛教信仰中的重要地位。在玄宗御注《金刚经》颁行之后，很快就出现了不少专门宣讲玄宗御注的书籍，如敦煌文书S.588《御注金刚般若波罗蜜经宣演》等。

敦煌文书P.3725唐玄宗御注《道德经》

还不止于此，早在开元十年（722年）六月二日，唐玄宗就将御注的《孝经》颁于天下。到了天宝二年（743年）五月，他再一次御注《孝经》。《孝经》是中国古代儒家的伦理学著作，有人说是孔子自作，但实际上可能成书于秦汉之际。《孝经》有云：“在家以孝事亲，出则以忠事君。”这就是所谓“移孝作忠”，因此受到历代统治者的重视。玄宗御注《孝经》，还要求天下百姓每家都必须藏一本《孝经》，勤加研习，这不仅反映了他对儒家伦理道德规范的重视，更显示了他希望能利用《孝经》来巩固尊卑长幼各安其位的社会秩序。

《金刚经》

唐玄宗御注《石台孝经》

《孝经》《金刚经》《道德经》，这三部经典篇幅都不大，但对于儒、释、道三教而言，却都是根本性的经典。唐玄宗遍注三教，具有非常重要的象征意义。这说明，他的宗教政策是尊儒、崇道、不抑佛。在某种程度上，我们可以说是一种三教齐一的政策。

在唐玄宗三教齐一的政策下，开元、天宝时期的三教讲论更多呈现出一种调和、融合的意味。例如，开元二十三年（735年）八月初五，是纪念唐玄宗生日的千秋节，为此特举行了一次三教讲论活动。在这次讲论中，玄宗明确提出了“会三归一”的主张，当时的宰相张九龄也提出了“万殊一贯，三教同归”的说法，恰好是玄宗“会三归一”的注脚。这种看法，也是与玄宗遍注三教的做法是一致的。

安史之乱爆发后，戎马倥偬的肃、代二帝无暇举行三教讲论，直到德宗贞元十二年（796年），才举行了一次活动。此后，文宗、宣宗等亦曾举行过类似的活动，只是，讲论的气氛已经发生了巨大变化，思想的交锋与融合并不是主要目的。到了懿宗时期，三教讲论甚至成为君臣戏谑的一种表演，这与唐初那种相对严肃、充满思辨精神的热烈辩论形成了鲜明对比。

唐玄宗对于儒、释、道三教的态度，其实也是大多数唐代皇帝的态度，虽然有些皇帝会有所偏重。比如，武则天时期，就因为佛教在其改唐为周的革命中发挥了重要的舆论宣传作用，而对佛教极为重视。一些道士为了讨好武则天，甚至主动要求改信佛教，洛阳著名的大弘道观的观主杜乂就出家为僧，并著《甄正论》来攻击道教。然而，我们也可以看到，即使在这种大背景下，仍有不少道士积极活动，为武则天改朝换代的行为呐喊助威。

唐人绘《六尊者像》（局部）

会昌灭佛。当然，也有极端的情形发生，晚唐时期武宗对佛教采取的严厉政策就是这样一个极端的例子。

会昌元年（841年）六月十一日是武宗诞辰，按照惯例，在宫中举行了佛道的论辩。然而，当辩论结束时，武宗却没有依照代宗以来的惯例赐给参与其事的僧人紫方袍，紫方袍仅仅赐给了两位道士，这无疑是对佛教蓄意的侮辱，它预示着更大规模的对佛教的打击很快就会到来。

在武宗皇帝在位的六年里，一道接着一道的反佛诏令从宫中发出。会昌二年（842年）三月，武宗要求各寺院开始驱赶那些没有度牒的僧人，并禁止寺院剃度沙弥。十月，开始沙汰僧尼，并没收一些寺院的财产。随后，开始限制各寺院拥有的奴婢人数。会昌四年（844年），武宗下令禁止长安各寺院供养佛牙，禁止信徒前往五台山、终南山及泗州普光王寺等佛教圣地巡礼，拆除民间的小规模的山房、兰若、佛堂等。

到了会昌五年（845年），灭佛进入了高潮。七月，武宗下令省并天下佛寺，规定两京的左右街各留寺四所，僧徒各三十人；诸州各留寺一所，上寺二十人，中寺十人，下寺五人。其余寺院全部拆毁，僧尼一律还俗。拆下的寺材被用来修理官廨驿站，铁像被熔铸为农器，铜像用来铸钱，其他奇珍异宝则被献给皇帝。为了确保灭佛法令的执行，武宗分遣御史巡行天下，严查抗命不遵的地方官员。

经过这次灭佛，全国共毁佛寺四千六百余所，招提、兰若等四万余所，没收寺院良田数千万亩，共有超过二十六万僧尼还俗，十五万奴婢成为国家纳税人口，使佛教势力受到极为沉重的打击。这也是中国历史上著名的“三武一宗灭佛”中的会昌灭佛。

会昌灭佛有着深刻的政治与经济原因，唐代佛教寺院经济极为兴盛，侵占了大量土地和劳动力，对唐王朝的财政收入造成巨大危害，这是灭佛最根本的原因。当然，在宫廷中，还有赵归真等一批道士在推波助澜，甚至声称正是这些缁衣僧尼的存在阻碍了武宗的成仙之道，因此，道教方面的鼓动成为武宗废佛的直接原因。

佛教的再起。会昌六年（846年）三月，武宗皇帝因病去世了，据说是因为服用了道士所炼的丹药所致。宦官拥立其叔父光王李忱即位，是为宣宗。在他的统治时期，开始复兴佛法，一些被废毁的寺院重新建立，一些被迫还俗的僧尼又重新获得出家修行的机会。

到了懿宗时期，对佛教的崇奉达到顶峰，咸通十四年（873年），他不顾朝臣的规劝，派遣一群僧人前往凤翔的法门寺，迎请释迦牟尼的佛指骨舍利入长安。这并不是唐朝皇帝第一次迎请舍利，但可能是最为隆重的一次。

当神圣的钟磬奏响，在禁军的护送之下，佛骨舍利进入长安城，并在城中举行了盛大的巡游，长安百姓观者如潮，如醉如痴，一些信徒甚至燃指以求功德。据说懿宗皇帝亲自来到安福门迎接，他拜伏于舍利之前，泪流满面。舍利在大明宫的内道场供养三天之后，又轮流供奉在长安各大寺院，供百姓礼拜。

八个月后，舍利被送回法门寺，当时懿宗却已经驾崩，其子僖宗在送还舍利之时，按照佛教密宗的仪轨，将佛指舍利及数千件稀世珍宝一同封入塔下地宫，用唐密曼荼罗结坛供养。从此，这些珍宝在地宫中封存了千年之久。

唐代民间的佛道关系。事实上，虽然朝廷的三教讲论曾带有相互竞争的意味，晚唐甚至发生了会昌灭佛这样极其严重的惨剧，但在民间社会，佛道二教却并没有那么严重的对抗。当我们将目光从宫廷中高僧大德间的佛道论衡转向民间社会，从各种经典之间的复杂因缘转向石刻造像，我们会发现隋唐时期的佛、道关系并不像我们以前想象的那样充满矛盾和斗争，而更普遍的情形则是和平共处、互相融合。

四川仁寿县牛角寨第69窟（佛道混合窟）

在石窟造像中开始出现佛道造像共一窟龛的现象，这种情形在中晚唐时期的四川地区尤为常见。例如，简阳县龙泉驿大佛岩第34号龛就是一处佛道混合龛，而仁寿县牛角寨的一百零一个龛窟中，九十五龛系佛教造像，六龛系道教造像，其中第47、69两窟都是佛道合一窟。一个最具代表性的例子是，咸通十四年（873年）二月八日，剑南资州的录事参军邓喑在北岩同时造立佛教的观音和道教的天尊像供养，此人在被诬陷而停官后，发愿为上司造佛、道二像，后得以复官。可见民间信仰中无论佛、道，只要能佑助自己，即加以崇奉，这种实用主义的倾向在造像记中体现得淋漓尽致。

在唐代，甚至在佛教圣地龙门石窟也出现了道教造像。例如在521号窟双窑北洞的外壁上有一则题记曰：“弟子张敬琮母王婆敬造天尊一铺，开元五年（717年）三月日。”这是龙门石窟唯一的一处道教造像，可能反映了唐玄宗时期道教的昌盛。其实，在唐代佛寺中往往也有道教壁画或造像的存在，例如长安千福寺西塔院的西廊就有韩幹所画的《天师真》一幅。

姚妙姿造天尊像

近代的一些考古发现也可证明这一点。20世纪70年代初，在西安西郊桃园地区发现了一批鎏金铜造像，出土于距地面一米多深的一个坑里，其中包括佛坐像四件、佛立像一件、菩萨立像三件、天王像一件、弟子立像一件、单跪供养人像一件，值得重视的是，另外还有两件天尊立像和两件天尊坐像。据研究，这些造像出土的地点是在唐长安醴泉坊内的醴泉寺。这种情况或许正是唐代佛寺中道教造像的一个缩影。

隋唐时期，在一些道教造像上刻着佛教色彩浓厚的发愿文。例如，隋文帝时，道民刘子达为死去的弟子造四面老君像一区，但题记却希望国王帝主、七世父母、法界众生“一时成佛”。在武则天时期，一位女道徒姚妙姿为死去的儿子、儿媳等人建造了一尊元始天尊造像，但在发愿文中，却希望他们能够早日托生于西方无量寿国土。

“七世父母”本来就是佛教的概念，而“西方无量寿国土”则是佛教净土信仰中的极乐世界。这些道教徒虽然建造的是道教的天尊或老君像，但却希望死者托生于佛教的极乐世界，甚至一时成佛，可见，对于这些在家的普通信众而言，佛、道二教的边界并不是那么森严的。

位于北京南郊房山区云居寺的房山石经是天下佛教界的重要文物，其刻经事业是从隋代开始的，到了唐代获得巨大发展。然而，很少有人知道，盛唐时期房山石经之所以能取得巨大成就，其背后的推手却是一位女道士，她就是唐玄宗的胞妹金仙长公主。

开元十八年（730年），在金仙公主的请求下，唐玄宗不仅“赐大唐新旧译经四千余卷，充幽府范阳县为石经本”，还划拨了大片土地、田庄、果园等给云居寺，作为常住财产，为刻经事业提供了丰厚的物质基础。对于金仙公主的贡献，后来宪宗时期的幽州节度使刘济曾称赞说“有为之功，莫此而大”。

位于房山云居寺石经山的金仙公主塔，建于唐开元十八年（730年）。

除了金仙公主之外，幽州本地的一些道士、女冠也曾积极参与了刻经事业，他们的名字出现在不少刻经的题记上。例如，在《大般若波罗蜜多经》上，就有天宝九载（750年）四月八日的题记：“蓟县会川乡白狼观女观（冠）上石经邑主祁妙行，合邑人等上经一条。”

这反映了一个特定地域中道教徒参与佛教刻经事业的情形，道士或女冠往往参加了刻经活动中的佛教社邑组织。在幽州这样一个具有浓厚的佛教色彩的地域中，道教徒们往往无法自外于这种深入人心的刻经事业，他们中的不少人也积极参与了这些活动，为石经的建设贡献心力。

在中古时期，宗教信仰往往与家族密切相关。然而，在唐代出现了一些新的现象，虽然一些大家族仍然具有传统的信仰，但在普通家庭里，却出现了各种宗教共存的多元场景。

在出土于宁夏固原的一方唐代墓志中，志主梁元珍葬于武则天圣历二年（699年）十月，从墓志中我们可以得知，他有四个儿子，其中两位入仕成为国家官员，另外两位则出家修行，一位是白鹤观道士灵芝，另一位则是福基寺僧智岸。

《申屠晖光墓志》

这样的家庭在唐代并不罕见，在元和十一年（816年）十一月的一方墓志中，我们发现志主申屠晖光也有两个儿子分别为僧、道：“次子道义，气蕴清阳，心归仙府，名籍上党县龙兴观道士；次子法宣，学古讷言，范师成行，潞城县胜缘寺僧。”

当然，最具代表性的还是唐玄宗时青城山道士刘知古的家庭。他的兄长学儒家经典，弟弟则奉佛，出家于武担山静乱寺，法号履彻。据当时宰相张说的记载，刘知古曾在成都太清观的静思院画了老子、孔子与释迦牟尼，张说评论说：“三圣同在此堂，焕乎有意哉！达观之一致也。”

在唐代，同一家庭内部的不同成员可以分别信奉佛、道，这既是宗教信仰多元化的反映，也是唐宋之际三教合一的基础。

如果我们把宗教比作一个市场，那么皇帝与官府就是最大的买家。无论是佛教还是道教，都极力向皇家推销自己，希望更多介入国家政治。

在唐代社会，各种宗教多元并存，除了佛教、道教之外，其他宗教如景教（基督教的一支）、摩尼教和祆教也都获得了不同程度的传播。在相互辩论与竞争中，也相互了解与融合。从宫廷到乡村，从高高在上的帝王，到村舍小民，无不浸染在各种宗教的影响之下。对于民众而言，多种宗教的存在，慰藉了他们的心灵，使他们的生活更加丰富多彩。

当强调内在超越的禅宗在唐代“一花五叶”，成为中国佛教的主流，并深刻影响宋明理学的思想；当玄宗以九五之尊，遍注《孝经》《老子》与《金刚经》，并提出“会三归一”的宗旨时，唐代宗教就已经使得中国的社会思想从此不同。