古希腊史——希腊宗教

历史大观园列国史志 2020-06-30 20:16:49 0

神和人

希腊宗教属于古代的多神教：人们可以非常笼统地将其与罗马宗教、埃及宗教、古代印度—伊朗宗教，以及古代近东地区的绝大多数宗教进行比较。这样一种多神教里的诸神都有各自确定的影响范围。正常的崇拜者并不在诸神中间进行拣选，而是对所有的神表达尊敬。忽视一个神（如阿芙罗狄忒）意味着拒绝人类经历的某一领域。单个的希腊共同体会给予某一个神以特殊的尊崇（也就是说，神在某个特定的圣所内“享受最大的快乐”），但并不排斥其他的神。比如，雅典娜是雅典的保护神，赫拉是萨摩斯（Samos）的保护神；公元前405年，庆祝雅典和萨摩斯合作的雅典法令上面是描绘着这两位女神热情握手的浮雕；但是，赫拉在雅典也是一位受到尊崇的女神，而雅典娜在萨摩斯的情况也一样。

主神的数量一直很有限。荷马史诗显示了10个重要的神（宙斯、赫拉、雅典娜、阿波罗、阿尔忒弥斯、波塞冬、阿芙罗狄忒、赫尔墨斯、赫淮斯托斯和阿瑞斯），这些神与德墨忒尔和狄奥尼索斯共同组成了“十二主神”，这个传统总数是从公元前5世纪以来被认可的。除了他们之外，还有数不清的次要神灵，有些很模糊，但有些，如潘神和宁芙女神，在崇拜中的重要性堪比十二主神中较次要的神赫淮斯托斯和阿瑞斯。尽管谱系有变化，但是这十二个神却经常被说成是姐妹兄弟或者是宙斯——“诸神与人类之父”——的孩子。在人们的想象里，绝大多数神都生活在奥林波斯山（Olympus）上宙斯的宫殿里，这是一个杂乱的家庭。（有时，他们也被想象成居住在他们喜欢的城市里。）所以，他们是奥林波斯神。与他们形成对照的是定义不甚清楚的冥界之神（chthonians，来自代表土地的chthōn 一词），他们是围绕在死亡之神哈得斯及其不幸的夫人珀尔塞福涅周围的一群土地神和阴间的神。因为庄稼是从土地里长出的，所以冥界神并不仅仅是天上诸神的反面对照，甚至奥林波斯神的统治者也有冥界的特征，比如“地下的宙斯”。

这一有限的主神阵容如果加上特定的称号，就会在实际崇拜活动中发挥出几乎无数角色的作用。阿提卡的一个宗教日历规定，在不同的日子里，为不同称号的宙斯献上供奉：“城市的宙斯”、“和善的宙斯”、“审视人类的宙斯”、“愉悦的宙斯”、“边界的宙斯”、“山顶的宙斯”。实际上，宙斯有几百个诸如此类的称号。称号有时候说明了崇拜者向神祈求的力量：很明显，“将军”宙斯赠予的财富不如“财产的”宙斯多。有时，似乎称号的主要作用仅仅是要介绍在全希腊共同的万神殿里的地区差异。毫无疑问，一个村子的人在知道他们的宙斯或雅典娜与山那边另一个村子所崇拜的宙斯或雅典娜不太一样时，是应该高兴的。

“在不死的神和行走在土地上的人之间，从没有平等可言”，荷马笔下的阿波罗说。神有人的形体；他们是被生下来的，可能也有性生活，但是他们不吃人类的食物，也不会变老或者死亡。品达说，神和人都来自于大地母亲，但是“被存在于万物的力量差异而分开：一个微不足道，而对另一个来说，黄铜色的天庭是他们固定的居所”。神是“有福的”，“有着最好的力量和荣誉”；而人是“不幸的”、“无力的”、“一天的生物”。在黄金时代，人与神在一起饮宴，但是后来“分开”了；这种分开发生在第一次祭祀时，随后的每次祭祀都是对人类的一种提醒，即他不再与神一起饮宴，而是要在遥远的地方为神献祭。只有（很少有例外）在特别伟大和辉煌的日子里，神才会造访凡人妇女，然后生下似神的儿子。

在神和人之外，还有第三个领域，那是属于英雄的。“英雄”这个词在希腊的宗教里有一种技术的意味：英雄的能力逊于神，却是人们崇拜的对象。他一般被认为是死去的凡人，这种崇拜典型的地点是坟墓。但是，形形色色次要的超自然神灵也被并入到这一类型，正如在对赫拉克勒斯的崇拜中，英雄和神的区别是很模糊的。仅在阿提卡，已知的英雄就有数百名；有些有名字，甚至还有传说，而另外一些仅仅被确认为“盐坑旁边的英雄”或者其他类似的名称。（在这种情况下，可能是一座著名墓地的存在引发了人们的崇拜。）这些崇拜里的英雄并不等同于史诗里的英雄（这是荷马的用语），阿喀琉斯、奥德修斯以及其他，但是这两类英雄也不是完全分得开的。很多史诗里的英雄得到了崇拜，崇拜英雄的一个原因肯定是源于这种感觉，即他们要比一般人更强壮、更辉煌，正如荷马曾经描写的那样。巨大的迈锡尼墓地，作为曾经富庶的明显标志，经常成为英雄崇拜的中心。甚至历史上那些曾表现出卓越能力的人物——武士、运动员、殖民地的建立者——也能成为英雄。可能更重要的是，正是英雄们有限的地方范围才使他们广受欢迎。英雄保留了对自己尘世生活有限和偏执的兴趣。他愿意帮助那些生活在他坟墓周围的人，那些属于以他为奠基人的部落的人。神要与世界共享，但是一个村庄或者一个血缘群体对一个英雄享有专有权。（具有泛希腊影响的赫拉克勒斯是一个少见的例外。）所以，英雄崇拜是某种特殊忠诚的最好焦点；从总体上看，英雄能帮地方的大忙，特别是在战场上，这是他们的自然领域。

希腊宗教有多个源头。希腊人是印欧人的一支，定居在非印欧人的爱琴海地区，所以他们与古代近东很多先进的文明有了交往。来自于所有这些文明源头的因素促成了希腊宗教这一混合体。只有一个神具有一个能够被明确解释的名字：宙斯patēr （“父亲”）等同于罗马的朱庇特（Diespiter ，即Juppiter ）、印度的天父（Dyaus pitar ），都是起源于印欧人的天神。特征上的而不是名称上的相似性，表明某些次要神灵的印欧起源，太阳、黎明，尤其是狄奥斯库里（Dioscuri）——卡斯托尔和波吕克斯（Castor and Pollux） ^[1] ——让人想起另一对神圣的孪生兄弟，他们是印度早期诗歌中的双马童（Asvin），与马术有着特殊的联系。另一方面，与阿芙罗狄忒最为接近的神也在近东地区的爱神中，如苏美尔人的伊南娜（Inanna）、闪米特人的阿斯塔特/伊斯塔尔（Astarte/Ishtar）。这就意味着，阿芙罗狄忒具有东方的特征，却不是完全起源于东方的：个体的神经常表现为一个混合体，同万神殿一样是一个整体。阿尔忒弥斯也有一部分近东的特征，属于“动物的女主人”的类型；但是在阿波罗和赫淮斯托斯的身上却没有非印欧人的特征。赫西俄德讲述的神话“诸神的王权”也是一个特别明显地借用了近东神话的例子（参见第97页及以次）。

多亏线形文字B在1952年被破译了，我们才能对公元前1400年到前1200年希腊宗教的情况作一些描述。线形文字B泥版揭示出，米诺斯—迈锡尼文明的万神殿在很大程度上已经是古典希腊的万神殿了。宙斯、赫拉和波塞冬这些伟大的神都已经被证实，而且，阿尔忒弥斯、赫尔墨斯和狄奥尼索斯也有不同程度的可能性。“雅典娜女神”毫无疑问就是雅典娜的前身，几个次要的神也出现了——分娩女神爱勒提亚（Eileithyia），战神埃尼阿利奥斯（Enyalios），后来他降为阿瑞斯的一个称号，医神派阿翁（Paiaon）也同样被阿波罗吸收了。到目前为止，阿芙罗狄忒、阿波罗和（除了很不清楚的）德墨忒尔还没有被证实，但是他们未必不为人所知。而且，在诸神中［比如，谁是宙斯之子德里米奥斯（Drimios）？］以及在宗教实践和组织上，也有更多的东西我们还不了解。这个时期的艺术所传达的宗教仍然是前希腊的自然女神占统治地位的印象，可能部分地被文献中出现的大量匿名的“女神”所印证；但是从总体上来看，米诺斯—迈锡尼的神圣世界现在看起来似乎比仅有几个艺术证据的时候具有更多的希腊性。

公元前1200年左右，随着迈锡尼文明的没落，希腊再次进入到没有文字的时代。当书写随着腓尼基文字在公元前9世纪或8世纪的引进而复兴的时候，已经出现了从迈锡尼宗教向希腊宗教的关键转折。新的文字被用于记载荷马和赫西俄德的史诗，这是关于希腊宗教最早的文本资料，因为在之前的几个世纪里，我们只有一些零散而模糊的考古学资料。在黑暗时代，很少有迈锡尼的圣地被连续地作为崇拜地使用。而关于这个时期东方文明影响的资料却不断增多，可能最初是通过塞浦路斯，而后又通过在叙利亚的阿尔·米纳（Al Mina）商站传到希腊的。例如，从公元前8世纪开始，典型的宗教崇拜地由一个独立的神庙及其前面点火的祭坛组成，神庙里面安放着神像；构成这种组合的，似乎不是迈锡尼的而是近东的祖先。在公元前8世纪，阿波罗和宙斯被描绘成赫梯—叙利亚的战神。直到黑暗时代早期，对阿芙罗狄忒的崇拜可能才从东方（或者具有东方的特征）引进，而直到这个时代的晚期，关于诸神的王权的神话才被翻译成希腊语。基本上可以确定的是，在黑暗时代，有两个外来神在希腊宗教的边缘赢得了一席之地：阿芙罗狄忒的情人阿多尼斯（Adonis，试与闪米特语的单词“主人”adon 相比较），和大山的母亲库柏勒（Kybelē/Kybēbē, Kubaba 是安纳托利亚的女神）。在赫西俄德的《神谱》里，也有感人的“献给赫卡忒的颂歌”。赫卡忒似乎最初是小亚细亚的女神，赫西俄德的颂歌可能反映了希腊人对进入希腊的新崇拜的宣传。［希腊宗教从来没有丧失对外来神的开放：例如，在公元前5世纪末，有两个新神来到了雅典：弗里吉亚（Phrygia）的萨巴兹俄斯（Sabazius）和色雷斯女神本狄丝（Bendis），尽管萨巴兹俄斯局限在私人组织里，但本狄丝在公共崇拜中还是占有一席之地的。］但是对另一个更重要的主题，即这个时期回应了社会变化的宗教内部发展，我们却一无所知。英雄崇拜似乎在黑暗时代就已兴起，可能开始于公元前10世纪，然后在公元前8世纪普及开来（可能是在史诗的影响下）。从史诗来判断，这个时期的共同体在防御上主要依赖于个别英雄，如荷马笔下的赫克托尔，他“自己保证了特洛伊的安全”。贵族勇士在生活中的重要性非常有助于巩固对那些继续在坟墓里保护其人民的英雄崇拜。但是现在，考古发掘的证据年年都有变化，解释创新（如果它果真如此）的理论也不断增多。

为了理解宗教在希腊社会中的地位，我们必须忘记我们自己的主要宗教机构——教堂。在希腊，宗教事务的权力掌握在那些有世俗权力的人手中：在家庭里，就在父亲手中，在早期共同体里，就在国王手中，在发达的城邦里，就在执政官甚至在公民大会手中。在雅典，有一个执政官要专门装扮成狄奥尼索斯完成重要的“圣婚”仪式，而如何使用圣钱和圣地的问题要由民主的公民大会决定。（所以，诸神发现不管愿不愿意，自己都在资助雅典人在伯罗奔尼撒战争中的行动。）每个神都有自己的祭司，但是担任祭司是一个兼职活动，既不需要专业资格，也不需要训练。也没有任何组织机构把这些祭司组成一个具有自身利益的阶级。在希腊，唯一真正的宗教专业人士是先知。他们是重要的人物，因为在很多公共活动，比如派遣殖民、发动军事战争或者参战之前都要进行占卜。作为对神意的解释者，先知可能会与军事指挥官、政治家及其世俗计划发生争执。这种紧张的关系在文学作品中有一定的反映［比如，《伊利亚特》里的赫克托尔（Hector）和波吕达玛斯（Poulydamas）、阿伽门农和卡尔卡斯（Calchas）之间的冲突；在悲剧里，先知提瑞西阿斯（Teiresias）和多个国王之间的冲突］。然而，他们的争论不是虔诚和爱国主义之间的对立主张，而是如何找到最好的途径来确保城邦最终的利益，因为在城邦之善和“城邦供养”的神之间没有利益冲突。这类吵闹的先知在他们所支持的立场背后，是没有实际权力的。在偏激的文学作品中，先知总是正确的（因为“宙斯的才智在任何时候都高于人类”），但是这种主题具有强烈的悲剧色彩，因为他无法实施他的观点。先知知晓未来，但是做决定的却是统治者。在现实生活中，一个普通人甚至能够挑战并击败专业人士。公元前480年，德尔斐神谕建议雅典人在抵抗波斯的威胁时，“要相信他们的木墙”，专业的解释者认为这是让人们躲在城墙里的警告。但是政治家狄米斯托克利反对他们的说法，认为神指的是舰队。狄米斯托克利的解释获胜了，因为最后的决定权不在先知手里，而是在公民大会的掌控之中。

所以，在希腊，没有宗教机构传播道德说教、发展教义信条，或者施加正统观念。在这样的背景下，宗教信条是不可想象的。在著名的段落里，希罗多德把两个诗人当成了希腊的神学家：

可以说，直到前天，希腊人才知道了每个神的起源、他们是否一直存在着，以及他们长的什么模样……是荷马和赫西俄德为希腊人建立了神谱，赋予神各种称谓，为他们建立了各自的领地和功能，并且描绘了他们的容貌。（2.53）

毫无疑问，荷马史诗和赫西俄德史诗的威望在很大程度上巩固了希腊人对神的概念。但是每个人都知道，激发诗人灵感的缪斯女神讲真话也说谎话，实际上，在神谱的很多细节上，荷马的叙述和赫西俄德的叙述上有矛盾之处。但这种矛盾不会带来任何焦虑，在怀疑或争论传统神话之前，人们也无须拷问自己的良心。这里没有异教徒，因为这里没有教堂。唯一的宗教犯罪是引起一般公众愤恨的行为或态度。最明显的是各种形式的亵渎神灵（包括亵渎秘仪）。另一种是苏格拉底被指控的罪行，即“不承认城邦承认的神”。这意味着把自己以某种方式置于社会规范之外，所以是不可容忍的。但是在欧里庇得斯的《酒神的伴侣》（Bacchae ）中，我们能够看到宗教的灵活性及其关键之所在。国王彭透斯的劝告者催促他去认识狄奥尼索斯，他们为他提供了各种伪装下的神：如果彭透斯不相信有关狄奥尼索斯的神话传说，难道他不能把他看成是酒的神圣本源吗？如果那样也做不到的话，难道他就不能至少像人们那样，相信他的姨母塞墨勒生下了一个神吗？但是，彭透斯拒绝任何条件下的通融，所以他被神毁灭了。

崇拜

“认识神”主要是奉行其崇拜的问题。虔诚通过他们的行为、通过他们尊崇神的行动表达出来。（一个社会学家很容易说，希腊人重视的是“仪式主义”，即正确的行为，而不是“正统”。）宗教不是关于内在的问题，也不热衷于个人与神之间的交流。但这并不是说，希腊人就没有虔诚、依赖，甚至是眷恋的强烈感情了。宙斯是一个“父亲”也是“一个王”；向“亲爱的”神祈求是很普通的事情，在文学作品里，我们经常看到存在于人和某个神之间的亲近自然的关系［史诗《奥德赛》里的奥德修斯和雅典娜，萨福和阿芙罗狄忒，欧里庇得斯的悲剧《伊翁》（Ion ）里的伊翁和阿波罗，欧里庇得斯的悲剧《希波吕托斯》（Hippolytus ）里的希波吕托斯和阿尔忒弥斯］。但是，虔诚（eusebeia）的字面意义是“尊敬”而不是爱，如果没有奉行仪式，甚至最温暖的关系也会很快变味。作为一种个人表达独特的认同感的方法，希腊宗教从来不是个人的。没有一个希腊人曾经想过要保留一份精神日志。实际上，很多人请别人为自己做大部分宗教事务：父亲为了家庭的利益进行献祭和祈求福佑，执政官和祭司则是为了“人民”（“和他们的妻子和孩子”，这是雅典人实际还要加上的）做同样的事情。总而言之，这种宗教反映和支持了希腊文化的总体精神气质。它不鼓励个人主义、对内心状态的关注以及意图比行动更重要的信念；它强调对共同体的归属感和适当遵守社会习俗的需要。

那么，什么是正确的行为？对那些熟悉基督教的人来说，希腊宗教似乎是奇怪的和没有道德感的。对希腊人来说，人类不是一群需要救赎的有罪的人，虔诚也不是在良心的监督指导下永远的道德努力。诸神在力量和能力方面明显强于他们朴素的道德。实际上，他们在神话里的行为经常是可耻的：

你可以看到神以各种各样的形态

干着纵情欢闹、乱伦和强奸的勾当。

但是，这些逍遥自在的统治者也强调（尤其是宙斯）某些行为规范，没有这些规范，人们的生活就会进入野蛮状态。他们惩罚那些伤害父母、客人/东道主、乞援人和死者的罪行。他们尤其憎恨那些违背誓言的人，会毁灭他，并“株连其九族”；这样的人可能看起来已经逃走了，但他从来都逃不掉——他的孩子将承受神的惩罚，或者他自己在冥界也会受到惩罚。因为誓言伴随着人们生活中几乎所有重要的交易行为（例如合同、婚姻、和平条约），“誓言的宙斯”也不可避免地成为社会道德的守卫者。总体而言，宙斯实际上经常被说成是正义的保护者，这种流行的观念也有一个基本的假设，即实质上，神是站在好人这一边的。当一个坏人遭到报应时，希腊人会简单地大声呼喊“有神在”。因为行为的规范是清晰的，所以希腊人不存在一不小心就滑进罪恶的危险。但是如果他不遵守这些规范，那么他就会丧失未来的“好希望”了。

然而，所有这些只是通过仪式来赢得神恩的前提条件，并不能替代仪式。正式的崇拜仍然是必不可少的。最重要的崇拜形式是献祭。典型的牺牲是一只动物，但是有时在动物之外，也会增加“无血的”或“纯净的”的祭品，谷物、糕饼、水果或其他类似的东西，有时这些东西也会完全取代动物牺牲。希腊的宗教日历就是一份献祭的目录；保留下来的几个日历告诉人们，在哪一天，什么神或英雄要接受什么样的供奉。最普通的形式是，被宰杀动物的大腿骨，上面裹上肥肉，在为神而设的凸起的祭坛上烧掉；而肉煮熟后被参加祭祀的人吃掉。这样的献祭就是“给神的礼物”。神接受所有人类产品中属于他们的份额——丰收的第一批水果、酒会的奠酒、一小部分猎物、一小部分战利品，以及诸如此类的东西。既然这样，神的份额就相当少了，因为献给神的只是动物身上不能食用的那部分。喜剧诗人嘲笑这一不公平的分配，对赫西俄德来说，这件事也是颇为费解的，所以他用一个故事来解释：当神和人类第一次要对祭品进行分配时，帮助人类的普罗米修斯欺骗了宙斯，让他做出了错误的选择。仍然是在这种方便的假想下，这些无用的部分就被认为是神可以接受的礼物了。所以，人类盛典、公众会餐的基本形式就被神圣化了，并且成为与神沟通的一种方式。

祭祀是一个能够表现微妙变化的主题。所祭祀的神或节日不同，牺牲的雌雄、年龄和颜色也会随之发生变化；至于谁应该参加以及每个人应该分到多少肉，也都有一定的规则。在另一种重要的形式里：动物被按住，接近地面，它的喉咙被割破，它的血滴进地里。接下来似乎是，动物的尸体一般在靠近地面的地方被全部焚烧掉。这种仪式特别适用于对英雄的和对与土地有关的神灵的崇拜（尽管他们也接受其他形式的祭祀）；这种仪式可能源自于对死者的崇拜。对奥林波斯神的献祭仪式与这种只在地面上的仪式之间的对立，通过多种方式表现出来：一方是高高的祭坛、升入空中的香气、淡色的牺牲、奠酒（正常文明生活中）、社会化的分食肉类；另一方则是低矮的祭坛或土坑、流进地下的血以“满足”在地下的神灵、暗色的牺牲、无酒的祭奠、销毁未被吃掉的牺牲。（这种奢侈肆意的销毁是葬礼的习俗，可以在《伊利亚特》里帕特洛克洛斯的葬礼上看到。）因为杀死动物是重要的宗教行为，所以，有更多的仪式开发了这个力量源泉，尽管这些仪式并不是给哪个神的献祭：例如，对谋杀者的净化、对某个誓言的神圣化，或者在交战前进行占卜，都会以多种象征性的形式对动物进行宰杀。相比之下，人祭在历史时期并不为人所知。在传说中，人祭是普遍存在的，甚至仅就史前时代的情况来看，传说也不是很好的证据，因为故事假定会令我们震撼的恐惧可能从来就没有发生过。但是，人祭也可能真实发生过；在优卑亚（Euboea）的拉法坎狄（Lefkandi），最近出土了一座公元前10世纪的武士墓，墓里一个女人的头颅旁，赫然放着一把祭祀用的刀，那么这个女人曾经有过什么样的命运呢？

我们不能让仪式的暴力和某些神话传说的野蛮误导自己，认为这种宗教是充满恐惧的、自我折磨的与无法言说和永远对抗的。的确，有一些仪式被故意弄得让人害怕；有一些节日或者节日中的部分内容笼罩着阴暗和苦修的氛围。雅典人的宙斯节（Diasia）就有“一定的阴暗面”，泛希腊的女性节日地母节（Thesmophoria）要求禁食一天。甚至在很多伊奥尼亚城邦里，都有一种驱逐（尽管不是杀死）替罪羊的仪式，体现了真实残酷的一面。但是，希腊仪式的主导风格是盛典和庆祝。希罗多德在提到希腊人花时间“进行献祭并享受美好时光”时，就表达了这种看法。游行是很常见的，从单个家庭的游行（阿里斯托芬的《阿卡奈人》里就有这样的游行）到整个城邦的人都参加的泛雅典娜游行，游行的规模不一而足。我们从帕提侬神庙的雕带上或者从埃斯库罗斯的悲剧《复仇女神》的结尾处都能看到游行的辉煌和壮大。神喜欢美：一个人献给神的应该是他能得到的最可爱的东西，神像的希腊语单词是“agalma ”，意思是“喜爱的东西”。当看到人们以他们的名义进行的各种快乐的活动时，神也是幸福的。歌队里的歌唱和舞蹈是崇拜的一种基本形式，体育运动的竞技是另一种基本形式。泛希腊的比赛和伟大的雅典戏剧节已经远离了他们的起源，但是仍然保留了很多宗教仪式。一个人要把最好的一面展现给神。当色雷斯的女神本狄丝在公元前5世纪末被雅典人接受时，人们不是通过火炬手的接力赛（在当时已经老套过时了），而是通过把火炬放在马背上的特殊接力赛来尊崇她。从来没有人反对过，也没有人像纽曼（Newman） ^[2] 反对那不勒斯的嘉年华那样，认为“宗教变成了纯粹世俗快乐的场合”。在诸如狄奥尼索斯和德墨忒尔之类的乡村神的节日上，娱乐甚至不要求保持洁净。在这些节日上有很多猥亵的笑话、手势和物品（尽管不是一般行为）——所有的被学者们定义为“仪式的淫秽”的东西（好像这样定义就能减少它的乐趣）。神是光辉的、优雅的、无忧无虑的，劣质的和不快乐的表演不能实现节日要取悦于神的功能。

仪式伴随着祈祷。不做任何形式的供奉（一次献祭、一次奉献或至少一个奠酒仪式）或者不许诺祈祷实现之后的供奉，在进行严肃的祈祷时都很少见。根据著名的“互惠”原则，即“我给你，所以你能给我”，崇拜者借助自己的礼物，提出了索要回应礼物的要求。在他们的祈祷中，希腊人经常明确地提及人和神之间的这种互惠的责任义务关系：

如果我出于对你的尊敬焚烧了油腻的牛腿和羊腿，请满足我的愿望。

女神［雅典娜］，泰勒斯诺斯（Telesinos）在卫城为你献上了这个雕像。愿你喜欢它，并且允许他再奉献另一个［如果你让他长寿并且富裕的话］。

保护我们的城市。我相信我所说的是我们的共同利益。因为一个繁荣的城市可以荣耀诸神。

女神［雅典娜］，墨南多斯（Menandros）出于感谢为你献上了这个供物，完成了一个誓言。保护他，宙斯的女儿，出于对此的感谢。

如此一来，神就被带进了社会关系可以理解的范型中。正如一个古老的格言所说，“礼物说服神，礼物表达对国王的尊敬”；在荷马社会，送礼恐怕就是处理社会关系最重要的技巧了。似乎要遵循这样的观念，即最富有的人才能得到最神圣的恩宠，犯罪了可以通过礼物赎买。富人和坏人有这样想的自由。他们的臣民和被他们迫害的人可能会有另一种想法。总有一些人坚信，神拒绝那些违背誓言的人的献祭，无罪的人最朴实的供奉要比无法无天的富人献上的百牲祭更能取悦于神。一个人供奉的是他所拥有的东西中能拿得出的那部分。一个希腊人向神诉说，如果自己再富一点的话（财富就是神的礼物），就能给神带来更多的供奉，这样说的时候，他一点也不觉得惭愧。“互惠”原则的真正心理作用不是行贿的希望，而是它让崇拜者感到他与神已经建立了一种有序的、持续的双边关系。

宗教和社会

经济历史学家发现，“自治经济”这一现代概念不适用于古代的社会，有数不清的社会限制影响着那里的经济活动。为了描绘古代的情况，他们提出了“嵌入式经济”（embedded economy）的概念。我们也需要为希腊人提出一个类似的“嵌入式宗教”（embedded religion）的概念。宗教是一种社会的、实践的日常事务。每个正式的社会群体也是一个宗教群体，从最小的到最大的：家庭是在同一个“庭院的宙斯”祭坛前进行崇拜活动的一群人（以雅典的情况为例），而希腊人作为一个民族，是在泛希腊的圣所和节日上崇拜相同的神的那些人。属于一个群体意味着“分享净化仪式用的水”（用于祭祀之前的净化）。泛希腊的圣所是巨大的聚会场所，在这里，一个人可以在来自全希腊的观众面前炫耀。最重要的圣地可能是德尔斐，坐落在希腊中部的帕纳索斯（Parnassus）山的巨大峡谷里；它的声誉最初来自于阿波罗的神谕圣所，荷马史诗中对此已有提及，但是这里也因其盛大的体育节日而闻名。能与德尔斐相提并论的是奥林匹亚，位于伯罗奔尼撒的厄里斯（Elis）城邦的领地，是献给宙斯的，最早的也一直最负盛名的奥林匹克运动会就起源于此。

因为宗教是这样嵌入的，社会和宗教的历史几乎是不可分的。例如，在雅典，民主制的发展也引起了宗教生活形式的改变。原来被贵族家庭控制的崇拜被纳进了城邦的公共日历中；新的公共崇拜建立起来，并摆脱了贵族的影响；在传统的人口划分之外，德谟或村庄的地方群体以血缘为基础，在宗教事务上发挥了重要作用，正如他们在政治上的作用一样。甚至个人选择进入的组织（希腊化时期的社团、哲学学园）一般也要为他们崇拜的某个神进行献祭。相比之下，因为奴隶没有作为一个群体的社会身份，也就没有独特的奴隶宗教。既然这样，他们就作为卑微的一员参与主人家庭的崇拜活动，或者参与很少的几个由家庭崇拜发展成的公共节日。

宗教的目的是实用的和现世的。宗教的一个重要功能当然是指引个人按照适当的仪式顺利地跨越人生中重大的转折点：出生、青春期、结婚和死亡。在全希腊，很多公共节日都是为男孩成为武士、女孩成为母亲而进行的准备。宗教的另一为数众多的类型，包括谷物女神德墨忒尔的节日和酒神狄奥尼索斯的节日中的绝大多数，与农业生产活动有关。宗教还有为政治秩序庆祝的功能，例如，雅典的泛雅典娜节（“所有雅典人的”节日）和雅典“统一节”（政治统一，变成一个城邦）。像航海和战争这样危险的活动，需要得到神的特殊护佑；所以也有很多宗教仪式与此相关，甚至在历史时期，人们还经常认为神或英雄能够出手干预，救起一艘船，或者支持一支情况危急的军队。工匠们祈求他们的保护神，在社会生活、司法生活，甚至在商业生活中，通过献祭仪式，呼唤神来为誓言作证，是非常普遍的现象。尤其有两种实用的东西是每个希腊人都想得到的：神谕的劝告和治病。神谕可以从诸如德尔斐的阿波罗神庙之类的神谕圣所获得，可以从云游的、手拿预言书的神谕贩卖者那里获得，也可以从先知那里获得，这些先知能够从祭祀动物的内脏和鸟的飞行路线中看到征兆。正如以上我们看到的，宗教在公共生活中很重要。而对于个人的神谕咨询，我们从多铎纳（Dodona）获得了很多宙斯的神谕，因为一些刻有问题的铅版被保留下来了：

赫拉克雷德斯（Heracleidas）问神，他现在的妻子能否给他生下孩子。

吕萨尼阿斯（Lysanias）问宙斯·奈欧斯（Zeus Naios）和狄俄涅（Dione）［这是宙斯在多铎纳的伴侣］，孩子阿尼拉（Annyla）是否怀孕［向神灵求助启示，用现在时比用将来时更捉摸不定］。

克莱欧达斯（Cleotas）问，养羊能否让他获利。

至于治病，在希腊各地，存在着很多能为人治病的神和英雄，与天主教圣徒的圣地一样，他们的圣地堆满了感恩的病人带来的祭品（通常是染病器官的泥雕）。最普遍的治疗方法是宿庙求梦：病人在神庙里过夜，神会出现在他的梦里，完成神奇的治疗，或者至少开一个治疗的处方。最成功的是在伊庇达鲁斯（Epidaurus）对医神阿斯克勒庇俄斯（Asclepius）的崇拜，那里保存下来的一篇铭文记载了神奇的疗效。一个典型的样本这样写道：

一个人作为乞援人来到神的面前，他的一只眼睛瞎了，只剩下眼皮，眼皮下面什么都没有了，完全空了。圣地的有些人取笑他，认为他太蠢了，他除了空有眼睛的位置外，什么都没有，竟梦想自己能看见。他在神庙里入睡，进入了梦境。蒙眬中，神似乎在熬药，然后拉开他的眼皮，把药倒了进去。当天亮他醒来的时候，他双眼都能看见了。

这就是实用的宗教。希腊人很少表达对不实用的宗教以及对这个世界之外的另一个世界的关心。按照荷马的说法，人死后，灵魂就会消失在冥界，是一种没有欢乐、平凡的和没有意义的影子般的存在（福佑只留给很少几个被拣选出来的英雄）。所以，在葬礼的柴堆之上，没有任何有价值的东西能永远保留下来。在古典时期，给死者献上食物和水是很正常的（实际上，在雅典，这是遗产继承的一个条件；当一项遗产存在争议时，就会发生不怎么体面的悼念竞争），但是却没有清晰的与来生相关的理论为死者辩护，也没有实质性的希望建立在他们身上。我们经常看到雅典演说者非常谨慎的惯用语，“死去的人，如果他们泉下有知的话，会想……”关于在冥界得到惩罚和奖赏的故事一直流传着，但是令人将信将疑。整个问题是开放的，正如苏格拉底在柏拉图的《申辩篇》（Apology ，41）中回答的那样。在涉及某些“秘仪”或秘密的仪式时，即通过“入会仪式”（不是一种苦难的折磨，而是持续数天辉煌而感人的仪式）才能参加的仪式，出现了一些更为坚定的论断。最重要的秘仪是在雅典附近厄琉西斯（Eleusis）的德墨忒尔（Demeter）和珀尔塞福涅（Persephone）的秘仪，它许诺了死后的好运气（也许是永恒的饮宴），同时对那些未入会的人来说，“死后的一切都将是不幸的”（到公元前5世纪，还为这些人设计出具体的磨难形式）。厄琉西斯秘仪在整个希腊世界都享有盛誉，人们提到它时带着尊重，也带着道德的敬畏，这显示出秘仪远远不止是用来赎买死后幸福的一种技巧。但是，这种经历对希腊人的启示最多止于“好运气”这个层面。尽管很多雅典人参与了秘仪，但正如我们看到的那样，在雅典，人们对来生的一般态度仍然是不确定的。

厄琉西斯秘仪被并入雅典城邦的公共宗教里。在古风时期，还有一些更加激进的宗教运动反对这种合并。公元前6世纪末，毕达哥拉斯宣称，人死后，灵魂会转移到别人或别的动物身上，因此食肉是令人憎恶的，是同类相食的行为。作为一个素食者，他的门徒被排斥在社会生活的主要组织之外；他们生活在自己的封闭群体里，遵守严格的行为准则。可能在同一时期，假托传说中的歌手俄耳甫斯（Orpheus）名字的诗歌开始编纂。“俄耳甫斯教”宣扬人是有罪的和被玷污的。人类作为一个整体源于“不义的祖先”，即罪恶的提坦，他们肢解并吃掉了年轻的狄奥尼索斯。同毕达哥拉斯学派一样，对俄耳甫斯教来说，吃肉是每天都在重复的进一步玷污。灵魂需要从这些污染中得到净化，否则就会在下一次转世或者在来生受到惩罚。在这两个相互联系的运动［哲学家恩培多克勒在诗歌《净化》（Purifications ）里为我们做了最好的描述］里，我们发现了一系列不具备希腊宗教典型特征的现象：苦行、对来生的关注、对世俗社会的拒绝、特殊的宗教生活方式的概念，以及关于罪恶和救赎的教义。希罗多德认为毕达哥拉斯的学说是从埃及引进的，不能排除来自外部的影响；而另一个重要的因素无疑是，古风时期，个人主义在希腊社会中的增长使传统的亲缘关系变得松弛，同时又鼓励了个人对救赎的追求。有些观念似乎影响了厄琉西斯秘仪，而毕达哥拉斯对柏拉图也有重要的影响。但是，只有在希腊世界的外围地区，特别是只在意大利和西西里，此类宗教运动才拥有众多的信徒，它们始终是边缘现象。

狄奥尼索斯崇拜（欧里庇得斯的悲剧《酒神的伴侣》对此有很好的描述）的几种形式为现世的生活而不是死后的生活提供了一种非同寻常的方法，尤其是对妇女来说。在传说和文学作品中，狄奥尼索斯是个外来者，从吕底亚来的陌生人，学者们过去认为，狄奥尼索斯崇拜是在民间记忆里的某个时候被引进希腊的。线形文字B的破译表明，早在迈锡尼时代他就已经为人所知了。现在看来，有关狄奥尼索斯到来的传说应该不是对历史事实的回忆，而是表达其本质特征的一种方式。狄奥尼索斯·巴库斯不得不是一个陌生人，因为他为妇女们提供的那种癫狂般的不负责任在希腊宗教中是绝无仅有的。所有的女性节日都是对家庭限制的一种释放，绝大多数女性都需要对男性权威进行短暂的拒绝（阿里斯托芬喜剧《地母节女人》中的想象是有现实基础的）；但是，女性节日的内容经常是严肃的，一般与女性作为生育人的正常功能有关（通过感应作用，女性能够提高农作物的繁殖力）。而与此相对的是，狄奥尼索斯·巴库斯的信徒放下了她们的纺织活计，扔下了她们的孩子，追随漂亮的神来到山间。在那里，作为“狂女”，她们舞蹈、狂欢，甚至（据说）撕碎动物，生吃它们的肉。在希腊，逃进山里并不是常见的事情，但是妇女为了尊崇狄奥尼索斯而进行的疯狂舞蹈的确发生过。如果这是一种解放的话，那也只能是暂时性的，实际上，在一种重要的感觉上，它加固了链条，因为它确定了这样一种观念，即女人是易变的和非理性的动物，是需要严密控制的。因此疯狂仪式很容易被纳入到公共宗教里。而另一方面，男性的巴库斯狂欢，似乎在很长一段时间内都被局限在名声不好的私人组织里（最后，另一种边缘的宗教运动——俄耳甫斯教接受了它，并赋予其新颖的末世论含义）。

很难概括希腊人对神的态度。因为太过依赖于那种挑选出来的资料了。书面类型的资料主要提供了一种悲观的观点。他们经常强调，在快乐的神和渺小的、必死的和忍受痛苦的人类之间存在着不可逾越的鸿沟。神对凡人的关注必定是有限的，他们统治世界是为了他们自己的便利而不是为了我们的幸福。苦难甚至降临至最强壮、最明智和最虔诚的人身上；人们很少知道为什么，但是“没有一件事不是宙斯的”。诗人这样写不是为了说神的坏话，而是为了描绘人类生活处于极限时的状态。神可以对人漠不关心，因为生活本身就是残酷的，对希腊人来说，没有与神截然不同的力量，没有能为过错负责的魔鬼。但是因为不是每个人都如此密切地关注生活中最坏的可能，所以，较为乐观的态度总是存在的。按照《奥德赛》里宙斯的说法，人类应该为自己的不幸负责；神非但不伤害他们，还要尽自己所能帮助人类拯救自我。这一令人舒服的说法被雅典政治家和诗人梭伦采用，并成为雅典城邦宗教的基调。不管他在剧场里听到了什么，在日常生活中，雅典人一般都不会怀疑神是站在自己这一边的。对他们自己的女神雅典娜，雅典人经常会由衷地感觉到温暖。喜剧诗人甚至可以开某些神的玩笑。当看到赫尔墨斯在神话里偷盗胭脂的快乐，或看到他的雕像仅仅是一个巨大的竖起阳具时，一个人怎能不对他忍俊不禁？这些笑声不是没有宗教意味，它表达了一种轻松和不受威胁的虔诚。正如我们已经看到的，崇拜的氛围一般都是欢庆式的，而供奉则表达了感激与信任。例如，公元前7世纪的一个献词，来自于萨摩斯的赫拉圣地，就是为了“回报伟大的仁慈”而作。在文学作品中，神圣的光辉在人类的阴暗对比之下，得到了强调，其自身也因此得到赞美。在艺术和诗歌（尤其是《荷马史诗》）中，很清楚的一点是，希腊人因为神的光辉和优雅而欣喜。他们是神奇的；他们的行为和爱情像电影明星那样令人着迷。所以，悲剧不是简单地表达人们普遍接受的悲剧世界观。（当然，甚至在悲剧里，也有各种各样的态度。）相反，悲剧经常用那些流行的、乐观的信念来检验极端的事件，比如相信神的公正，以此来增加自己的影响力。在欧里庇得斯的《希波吕托斯》里，当面对最有德性的人倒下的时候，歌队评论说：“想到神对人的关注，我就有了摆脱痛苦的最大安慰。在我的内心深处，我有理解的愿望；但是，当我环顾四周，看到其他人的行为和遭遇时，我却不能理解了。”

人们认为，诸如希腊宗教这样的传统的、地方的和神话的宗教很少有生存的力量。以书本和教义为基础的劝服他人的世界性宗教给了它们沉痛的打击。然而，希腊宗教能持续一千多年，主要是因为希腊宗教在教义上缺乏准确性。对希腊宗教的批评开始于公元前6世纪的色诺芬尼，他说，“荷马和赫西俄德把所有那些在人间也被认为是可耻的和丢脸的事情，都归因于神：偷盗、通奸和互相欺骗。”但这种异议很容易被驳斥，比如重写那些令人尴尬的神话（如品达在《奥林匹亚颂》里所做的）、用寓言来进行解释，或者直接拒绝相信它们（柏拉图是这样做的）。色诺芬尼继续批评神人同形同性的概念：埃塞俄比亚人会按照自己的模样创造出皮肤黝黑、鼻子扁平的神，如果牛有手，它们会描绘出像牛一样的神。他宣称，神实质上就是脱离肉体的灵魂。其他的前苏格拉底哲学家已经含蓄地流放了同形同性的神——对他们来说，神就是世界的第一动力或原则——也准备用自然法则来解释所有可观察的现象：于是，宙斯的闪电被剥夺了。自此之后，似乎没有哲学家相信诸如荷马作品中的那些表面真实的神，他们有神的形体，做事却飘忽不定。然而，没有迹象表明，哲学家的这些想法被首次提出时引起过公愤。但是在公元前5世纪末，雅典出现了宗教危机。智者毕达哥拉斯宣称，“关于神，我不能说他们存在还是不存在”；另一些智者也在思索人为什么相信神的问题，非常可能，那个时代最主要的科学家阿那克萨戈拉是一个无神论者。人们开始关注科学家对世界的物理解释中所包含的道德意义，这种道德意义使神无力干涉和捍卫他们的宗教仪式了。在阿里斯托芬的《云》剧里，传统的宗教感受到了威胁，更重要的是，传统的社会道德也是如此。晚后的一些资料提到了这个时代对知识分子的迫害；细节还很不清楚，但是，对苏格拉底的一项指控非常具有代表性，这就是“不承认城邦承认的神”。

但是危机被战胜了——我们不知道这是怎么实现的。露骨的无神论基本上不为人所知。科学的追问被看作是一种威胁而停止了：纵然宙斯不用手挥舞着雷电，难道他不能通过物理学家所设想的方法来工作吗？哲学家不能接受神话里臭名昭著的奥林波斯神，因为现在有一点已经不言自明，即神必须是智慧的和善良的，但是他们并不希望摈弃神（有影响力的和保守的柏拉图至少如此）。所以，妥协是可能的。一个人可能不相信传统的神就是他们被描述的那个样子，但是他能够相信神并且很虔诚，没有理由不对已由传统神化了的崇拜形式中的神圣原则表示尊敬。很多哲学家甚至与同预言一样有问题的传统信仰达成妥协。

对统治者的崇拜经常被认为是宗教衰败的一个征兆。据我们所知，最早的是公元前5世纪末萨摩斯人对斯巴达将军莱山德（Lysander）的崇拜，然后是对亚历山大和很多希腊化国王的尊崇。这肯定是一个重大的变化，但是它的真正前提是信仰的缺失，而不是政治的自由。在自治的民主政体或寡头政体下，神化了的人是没有位置的。被神化的国王没有取代旧神，只是在他们身边占据了一个位置；他们与旧神——比如说阿斯克勒庇俄斯——之间没有什么共同之处，但是与宙斯王或者宙斯拯救者之间的差别并不大。诸神继续生活下去。传统宗教直到公元2世纪仍然赢得了像普鲁塔克这样的知识分子的真情信仰。但最终，古老的宗教还是被基督教击溃了。

进一步阅读

幸运的是，最近有一本生动的著作对这一问题进行了研究，这就是W. Burkert, Greek Religion , trans. W. Raffan（Oxford, 1985）。几乎本章讨论的所有问题，这本书都提供了最好的出发点。比较短的概括性研究是W.K.C. Guthrie, The Greeks and their Gods （London, 1950）；也有对某些侧面的简明介绍：M.P. Nilsson, Greek Popular Religion （Columbia, 1940，平装本是Greek Folk Religion ）; H.W. Parke, Greek Oracles（London, 1967）。P. E. Easterling and J. V. Muir（eds.）, Greek Religion and Society （Cambridge, 1985），是一本引人入胜的论文集。

资料书：D. G. Rice and J. E. Stambaugh, Sources for the Study of Greek Religion （Decatur, 1979）；古典时代之后的资料有：F. C. Grant, Hellenistic Religions （Indianapolis, 1953）。两个重要的文献，赫西俄德的《神谱》和《荷马史诗》都有散文译本：H. G. Evelyn-White, Hesiod, the Homeric Hymns and Homerica , Loeb Classical Library（Harvard, 1914，多次重印）。

有些著作在方法和视角上非常具有启发性：W. Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual （Berkeley, 1979），讨论了仪式的心理动因，寻找了与动物祭祀的相似性；E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational （Berkeley, 1951）是涉及面很广的经典著作；P. Friedrich, The Meaning of Aphrodite （Chicago, 1978）; J. Griffin, Homer on Life and Death （Oxford, 1980），第一、五、六章；H. Lloye-Jones, The Justice of Zeus （Berkeley, 2nd edn., 1984）； W. F. Otto, The Homeric Gods , trans. M. Hadas（London, 1955），有力地说明了希腊宗教的本质和价值；由R. L. Gordon编辑的论文集，Myth, Religion and Society: Structuralist Essays by M. Detienne, L. Gernet, J.-P Vernant, and P. Vidal-Naguet（Cambridge, 1981），以及以上这一学派学者的其他著作。E. Rhode, Psyche , trans. W. B. Hillis（London, 1925）研究了灵魂、神和狄奥尼索斯，目前大部分在理论上已经过时了，但在知识和活力上仍然无人超越。最近两本有价值的著作，在描述上全面而敏捷：J. D. Mikalson, Athenian Popular Religion （North Carolina, 1983），研究的是态度，而不是行为，另一本是W. K. Pritchett, The Greek State at War , Part iii, Religion （Berkeley, 1979）。关于对神的态度的最好的介绍是A.D. Nock, ‘Religious Attitudes of the Ancient Greeks’，在他的论文集Essays on Religion and the Ancient World , ed. Z. Strwart（Oxford, 1972）中。关于科学和宗教也有很好的研究：G.E.R. Lloyd, Magic, Reason and Experience （Cambridge, 1979）。B.F. Meyer and E. P. Sanders（eds.）, Jewish and Christian Self-Definition iii: Self-Definition in the Greco-Roman World （London, 1982），这本书包括了关于俄耳甫斯/毕达哥拉斯运动和狄奥尼索斯崇拜的专业论文。