郊庙之外——自然神的人格化



甘怀真认为：“儒教的国家祭祀制度自西汉后期以来，主要是依循儒家礼经中的‘气化宇宙观’中对于神祇的理解方式。或许我们可将儒教中的诸天神，如天、日、月、星辰等，称之为具有神格的自然神，或超自然的自然神，以区别于当时流行的佛道教中的人格神的观念。儒教的这类天神的形象就是自然，不具有人的样子，因此也不具‘历史性’，没有神话传说。宇宙万物都禀赋气，诸神是气所集结而成的精华。天子祭祀的目的，不在于祈福或除秽，而在于促进天地间诸气的和谐运作。”这些论述虽有一定道理，却并不全面。其实，《大唐开元礼》卷三《序例》下专门列有“祈祷”一节，主要以祈雨祈晴为主，其目的正是为了祈福去灾。至于自然神的人格化，虽然历来是中国民间信仰的重要特色之一，但在隋唐时期，也成为国家祭祀的一个重要特点，而且，这种特点得到了国家的正式承认和宣扬。

一　以岳渎为代表的山川神

在农业社会中，山川与人类生活的关系非常密切，自古以来，人们认为它们为神明所居，可以兴云致雨，遂有膜拜之举。在山川神中尤以岳镇海渎为代表，它们不仅是地理概念，自秦汉之后且又成为国土的象征，是封建王朝体国经野的象征符号，受到国家的高度重视。在儒家礼经中，早有将其与国家官僚等级制度进行模拟的表述，即“五岳视三公，四渎视诸侯”。所谓“视”，“谓其礼物之数也”。实际上是说其祭祀的等级与三公、诸侯相同，并非实指，其性质正是如甘怀真所称之“具有神格的自然神，或超自然的自然神”。然而，到了隋唐时期，这种模拟就变成了现实，使其真正具有人格化的特点，其最明显的表现就是偶像崇拜的祭祀方式，以及给它们加人间封爵。

好并隆司曾探讨了西汉中期以后，士大夫从儒家礼制的角度对国家祭祀中山川神人格化作出的批判，但这种批判显然是有限度的。《初学记》卷五记载：“卢元明《嵩山记》曰：岳庙尽为神像，有玉人高五寸，五色甚光润，制作亦佳，莫知早晚所造。盖岳神之像，相传谓明公，山中人悉云屡常失之，或经旬乃见。”可见南北朝时嵩山神正是偶像崇拜。在北魏太武帝太延年间（435—439）所立《后魏中岳嵩高灵庙碑》的碑阴，有“台遣画匠、台遣石匠、台遣材匠”等语，并有“用铜铤二千□百斤”的记载，则这次重修中岳祠时是由官方所派工匠来铸岳神铜像。

从隋代开始，这种祭祀方式受到国家的明令保护。以岳渎为例，隋文帝开皇十四年（594），“将祠泰山，令使者致石像神祠之所。”然则文帝曾御赐泰山神之石像。史载：“〔隋文〕帝以年龄晚暮，尤崇尚佛道，又素信鬼神。〔开皇〕二十年（600）诏：‘沙门、道士坏佛像、天尊，百姓坏岳渎神像，皆以恶逆论。’”在《隋书·高祖本纪》中记载较详：开皇二十年十二月又诏：“其五岳四镇，节宣云雨，江、河、淮、海，浸润区域，并生养万物，利益兆人，故建庙立祀，以时恭敬。敢有毁坏、偷盗佛及天尊像、岳镇海渎神形者，以不道论。”岳渎的神像如同佛像、天尊像一样，为国家法律所保护。这种偶像崇拜的祭祀方式也为唐代所沿用，且有所发展，即连岳渎神的家属也塑有偶像，这更是人格化的表现。需要指出的是，这种情形在唐德宗时期一度有过反复，贞元九年（793）编成的《大唐郊祀录》卷八云：“镇皆为坛而祭之，海、渎则为坎而祭之（原注：其坎内亦为坛，高一丈，四面皆有陛也），神座皆设于坛上，近北，南向。案近代修庙宇、为素像，则就祭之。今准礼，但设一坛位，为图其形，余推之即可悉也。”所谓“素像”，实际上就是“塑像”，可以看出，首先，德宗时以“近代以来”的偶像崇拜、甚至立庙祭祀都是非礼之举，故试图加以革除。其次，文中只字不提五岳的祠庙，是为默许，而且在镇、海、渎的坛祭之礼中，依然要“图其形”，则只是将塑像换成了画像而已。显然，德宗这次改革并不彻底，根本无法改变山川神的人格化与偶像祭祀的事实。

给山川神加人爵更是唐代国家的独创。武则天垂拱四年（688），为了给自己改唐为周的事业制造舆论，遂利用唐同泰所伪造的瑞石，行拜洛受图之礼。这是武周革命的重要一步，则天因此加尊号为圣母神皇，并大赦天下。为了感谢洛水之神，遂“封其神为显圣侯，加特进，禁渔钓，祭享齐于四渎。……又以嵩山与洛水接近，因改嵩山为神岳，授太师、使持节、神岳大都督、天中王，禁断刍牧。其天中王及显圣侯，并为置庙”。这应该是中国历史上首次给山川神加人间的爵位，具体来说，“特进”系正二品文散官；“太师”则是正一品的职事官——真正的“三公”之位；“显圣侯”与“天中王”则为爵。武则天给洛水与中岳神所加的封号中，既有职事官，又有散官，还有爵位，很显然，武则天正是将它们作为人格神来看待的，而且此举亦首次将儒家经典中“五岳视三公”的原则落实在制度上。特别值得注意的是，武则天还开始封岳神之妃：“则天证圣元年（695），将有事于嵩山，先遣使致祭以祈福助，下制，号嵩山为神岳，尊嵩山神为天中王，夫人为灵妃。”然则嵩山神的人格化色彩是不言而喻的。它们的封号随着政治形势的发展而不断提高，甚至一度超越了“视三公”的礼制等级，如万岁登封元年（696）封禅嵩山之后，她又“尊神岳天中王为神岳天中皇帝，灵妃为天中皇后”。此后，许多名山大川也相继有了人爵。下面我们将史籍所见唐代国家为山川神所加人爵的情况列表如下（表1-1）：

表1-1　唐代山川神加封人爵表

唐代封崇山川的原则基本依儒经而行，不过也有变化。例如，按照儒家传统，四渎的祭祀等级要高于四海，即《礼记·学记》所云：“三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也。此之谓务本。”不过，与先秦乃至秦汉时期的情况相比，随着隋唐时期海上贸易的发展，海洋与人类生活的关系愈加密切，于是从天宝十载起，四海封王而四渎仍然为公爵，从而打破了先河后海的原则。

与山川神加人爵相应的是，国家祭祀的实践中，皇帝在祝版上的署名及再拜问题的浮现：“旧仪，岳渎已下，祝版御署讫，北面再拜。证圣元年（695），有司上言曰：‘伏以天子父天而母地，兄日而姊月，于礼应敬，故有再拜之仪。谨按五岳视三公，四渎视诸侯，天子无拜公侯之礼，臣愚以为失尊卑之序。其日月已下（当作“上”——引者注），请依旧仪。五岳已下，署而不拜。’制可。”显然，唐人确已将岳渎之神视为人间公侯，因此天子无须再拜。到了玄宗开元九年（721）六月五日，太常上奏曰：“伏准《唐礼》，祭五岳四渎皆称‘嗣天子’，祝版皆进署。窃以祀典：五岳视三公，四渎视诸侯。则不合称‘嗣天子’及亲署其祝文。伏请称‘皇帝谨遣某官某敬致祭于岳渎之神’。”这个建议被玄宗所接受。

据学者研究，皇帝在祭祀活动中的自称体现了其与天地、诸神的关系，也标示了皇权的来源，“天子”的称号用于祭祀天地鬼神和处理外族事务，“皇帝”称号则用于祭祀宗庙和处理内部事务。在此，岳渎祭祀的祝文由“嗣天子”改称“皇帝”，正是唐朝皇帝将岳渎视为自己臣下的逻辑延伸，其目的是要强化皇帝在国家礼制系统的中心地位。不过，在稍后成书的《大唐开元礼》卷三五《吉礼·祭五岳四镇》、卷三六《祭四海四渎》中，岳渎祭祀的祝文则称“嗣天子开元神武皇帝某”，系同时使用“天子”、“皇帝”的称号，与祭祀天地所称之“嗣天子臣某”及祀宗庙时所称之“孝孙开元神武皇帝臣某”等有所不同，显示了五岳四渎虽然属于诸神，但因其人间爵位而具有了双重身份，这也是岳渎神人格化的必然结果。

当然也有不同的声音。德宗贞元十二年（796）二月，太常博士裴堪就对此提出异议，上奏云：

议者以岳渎既比公侯，则礼如人臣矣，其于祭也，则人君不合有拜臣之仪。谨按《五经通义》云：“星辰、日月、五岳、四渎，皆天地之别神从官也。因郊而祭者，缘天地之意，亦欲及之也。”又《礼记》云：“非其臣则答拜。”郑玄注云：“不臣人之臣也。”则星辰岳渎，既是天地从官，恐人君不得如公侯之礼而臣下之也。何以言之？王者父天母地，兄日姊月，星辰视昆弟，岳渎视公侯。以此明之，星辰岳渎，是天地之臣也，秩视人臣也。陛下与天地为子，遣使申祭，恐不合令受天父地母从官之拜，宜有以答之。故《开元礼》祭岳渎祝文，皇帝称名，又云“谨遣”，于义有必拜之文，是国家著礼，以明神为敬，不以臣下为礼。以臣等所见，并请依证圣元年定制，有司行事，须申拜礼。

裴堪此议是否被德宗接受不得而知，他请依证圣元年定制，但其实二者的精神实质却有不同，因为证圣制度强调的是皇帝对岳渎以下诸神“署而不拜”，正是要把岳渎神当作人臣对待。事实上，皇权对于神界的支配地位是明显的，因此，我们可以在皮日休《霍山赋》中看到，霍山神甚至曾试图借助皇权恢复其失去已久的南岳地位。

北宋以后，山川神加人爵之风愈演愈烈，五岳神甚至被尊为“帝”，这种势头在专制主义空前强化的明初受到了打击。明太祖洪武三年（1370）六月癸亥诏曰：“五岳五镇四海四渎之封，起自唐世，崇名美号，历代有加，在朕思之，则有不然。夫岳镇海渎皆高山广水，自天地开辟以至于今，英灵之气萃而为神，必皆受命于上帝，幽微莫测，岂国家封号之所可加？渎礼不经，莫此为甚。至如忠臣烈士虽可加以封号，亦惟当时为宜。夫礼之所以明神人，正名分，不可以僭差。今宜依古定制，凡岳镇海渎并去其前代所封名号，止以山水本名称其神。郡县城隍神号一体改正。历代忠臣烈士亦依当时初封以为实号，后世溢美之称皆与革去。庶几神人之际名正言顺，于礼为当，用称朕以礼事神之意。”明太祖认为唐以来给岳渎加人爵的做法是“渎礼不经”，对此，顾炎武称之为“卓绝千古之见”。这从另一个侧面证明了后世儒者眼中唐代岳渎祭祀的神祠性质。

由于具有浓厚的神祠色彩，隋唐时期的岳渎祭祀并未被国家垄断，正相反，它们也是民众个人宗教崇拜的对象，寄托着人们对于幸福的种种祈求，如祈子、祈求富贵、祈求长生等，因而香火极盛。以开元（713—741）时期的北岳庙为例，史载：“岳祠为远近祈赛，有钱数百万。”目前学界对于华山信仰的研究成果更清楚地证明了这一点，但必须指出，这些研究多将民间信仰中的岳神与国家祭祀体系中的岳神完全两分，因而忽视了这一信仰所反映的唐代国家祭祀的神祠特征。如贾二强就认为：“进入国家祀典的岳神，由帝王及臣下郑重其事地奉祭，其实与芸芸众生也并无多少关涉。在唐代，民间的华山信仰，与帝王所封享有王号的一方岳神，显然是另一幅大不相同的面目。”他的结论是：“唐代民间的华山神崇拜，与久已成为封建国家的岳神祀典，具有截然不同的性质。”这是我们不能同意的。

事实上，国家祭祀与民间崇拜的岳神并非两个完全相异的东西，而只是同一信仰的不同层面，其性质并无不同。唐人对此有非常清醒的认识，张嘉贞于开元十五年任定州刺史时所撰《北岳恒山祠碑》曰：“……圆珪方璧，每自天来。或事举必祈，福行宜赛，则有公卿而奉新命也；或四时荐熟，三献酌洗，则有侯牧而率旧章也。非夫昭信雅直，岂常享于明代哉！是以河朔人风，洁诚而祷蚕谷者众矣。春终、秋孟、冬首三之月尤剧，蘋藻自羞，若从官敛。”就明确将北岳神的祭祀区分为中央、地方政府及民间三个相互联系的层次。我们认为：

首先，唐代民间的岳神崇拜并不是突然凭空出现的，它与国家祭祀的岳神是一体两面，南北朝出现、并为隋唐王朝明令认可和保护的偶像崇拜与人格化特征，对民间的岳神崇拜发挥了巨大的推动作用。对于岳神的灵异传说，国家也往往采取鼓励和支持的态度，例如华岳庙就立有天宝九载（750）由集贤学士内供奉卫包撰书的《修金天王庙灵异述》，这无疑对民间的岳神崇拜产生很大影响。

其次，国家举行的岳渎祈祭如祈雨等，正是农业社会的大事，也是国家履行其社会职能的表现，与民众绝非毫无关系，因此在这类祭岳仪式中，往往有当地百姓的参与。我们注意到，在韦虚心于开元九年三月所撰《唐北岳府君碑》中，除了叙述刺史、县令、岳令等官员的功德外，还特意写一段赞扬当地乡望的文字：“乡望等并海岳精灵，燕赵奇杰。宾从奕奕，选徒于拥彗之贤；气调凛凛，结友于负荆之将。”这既表明了地域社会对于国家意识形态的认可和支持，同时也使民间信仰与国家祭祀联系起来。

第三，民间祈祷岳神之处，正是国家管理的岳庙，而岳庙中的庙祝则为民间信仰的积极推动者。此外，巫觋在国家山川祭祀中所发挥的作用值得注意。《隋书·百官志》下记载开皇初之制：“五岳各置令，又有吴山令，以供其洒扫。”又曰：“五岳、四渎、吴山等令，……为视从八品。”可见隋初岳渎、吴山各置令，将其管理纳入国家管理体系中。到开皇十四年闰十月，“诏东镇沂山、南镇会稽山、北镇医无闾山、冀州镇霍山，并就山立祠。东海于会稽县界，南海于南海镇南，并近海立祠。及四渎、吴山，并取侧近巫一人，主知洒扫，并命多莳松柏。其霍山，雩祀日遣使就焉。十六年正月，又诏北镇于营州龙山立祠，东镇晋州霍山镇，若修造，并准西镇吴山造神庙。”显然，岳镇海渎神祠的祭祀活动皆有当地巫觋的参与，并得到国家的肯定，这应当是十六国以来的传统。到了唐代，岳庙中巫者的活动更为积极，这在元稹的《华之巫》一诗中有生动的描述。

第四，民间信仰的岳神，其称号也随着国家给予岳神的封号而发生变化，因此，在中晚唐的笔记小说中，岳神往往被称为“金天王”、“安天王”、“天齐王”等，显示了民间信仰对于国家祭祀体系的认同。在民间传说中，甚至华山神之所以封王也与巫者的活动直接相关，如《开天传信记》就讲述了一则华山神迎玄宗，惟老巫阿马婆和玄宗能见之的故事，于是“上加敬礼，命阿马婆致意，而旋降诏先诣岳，封为金天王，仍上自书制碑文以宠异之”。这则故事可谓先天二年封华岳神为“金天王”及开元十二年冬玄宗于华山立御制碑文两个事件的民间解读，从中亦可见唐代民间社会与国家祭祀之间并无不可逾越的鸿沟。

《白居易集》中有一则判文，判题是：“得甲至华岳庙，不祷而过。或非其违众。甲云：祷，非礼也。”虽然白居易的判文也认为民众祷于岳庙是非礼之举，但“不祷”即是“违众”，则恰好从一个侧面显示了当时岳庙祭祀与民众的密切关系。在懿宗咸通六年（865）二月李方郁所撰之《修中岳庙记》中有云：“环一山之上，道宫佛寺，高阁危楼，尽萃其中。我国家以神之灵，素神之形，俾神之明，福我苍生。峨峨其冠，整整其衣，兵仗骈列，羽卫参差，天子以时视三公礼而祠之。要神之德既厚矣，报神之功亦重矣。所宜威壮形容，华焕宫宇，奈何以危毁至是！俾尔民之进拜祷祝，将何瞻仰乎？”可以看出，《庙记》强调了岳庙的性质是与道观、佛寺并列的神祠，经过这次重修，将“使海内神庙，修洁崇盛，无逾于中岳”。同时它再次证明，“素神之形”这种偶像崇拜是国家行为，德宗时试图以祭坛代庙像的改革并未成功。从“俾尔民之进拜祷祝，将何瞻仰乎”之语可知，国家在为苍生祈福的同时，也特意考虑了民众个人之宗教需求，这显然是国家为了引导民众信仰的一种有意识的行为。

总之，隋唐时期山川祭祀的最重要特点就是总结了此前山川崇拜的发展结果，将山川神的人格化和偶像崇拜以国家制度的方式肯定下来，这也使得这种国家祭祀带有浓厚的神祠色彩，并与民众个人的信仰息息相关。

二　风师雨师

国家礼制中，风师、雨师的祭祀由来已久，高明士曾结合敦煌文书，对此进行了细致研究，下面我们就以此为基础，试作进一步的分析。

风师雨师的祭祀起源于自然神崇拜。在古代有两种传说，一是将其与二十八宿联系起来，如《周礼·春官·大宗伯》曰：“以槱燎祀司中、司命、飌师、雨师。”郑众注：“风师，箕也；雨师，毕也。”另一说，风师为神禽“飞廉”，雨师为怪神“蓱翳”，学者以为此二说“或为不同地区之不同传说”。后世似乎并不太关心他们的起源问题，如《隋书·礼仪志》二即曰：“旧礼祀司中、司命、风师、雨师之法，皆随其类而祭之。兆风师于西方者，就秋风之劲，而不从箕星之位。……兆雨师于北郊者，就水位，在北也。”历代风师、雨师祭祀之方位颇多不同，到了隋代，“国城东北七里通化门外为风师坛，祀以立春后丑。国城西南八里金光门外为雨师坛，祀以立夏后申。坛皆三尺，牲并以一少牢。”

风师、雨师虽司风雨，但其祭祀并不被十分重视。如前所述，隋代风师、雨师之祭皆为小祀，而开皇三年（583）四月甲申，隋文帝曾因大旱，“亲祀雨师于国城之西南”，应视为一种特例。直到唐代修《开元礼》时仍为小祀，到了天宝四载（745）七月二十七日，敕风伯、雨师并宜升入中祀，地位才有所提高。相应的仪式也有所变化，由于此前是小祀，故其祀版皇帝并不签署。“升位后，御署焉，有司差摄太尉行事。”祝文则称“惟某年岁次月朔日子嗣天子某”云云。御署之后，皇帝并不北面再拜行礼。到贞元二年（786）四月，“虔修祀事”的德宗下诏曰：“风师雨师自升为中祀，有烈祖成命，况在风雨，至切苍生。礼虽无文，朕当屈己再拜，以申子育之意，仍永为恒式。”每年常祀的时间则与隋代相同。

玄宗时，在正礼常祀外，也常遣官祭祀风伯、雨师以祈雨。在一道《遣官祭五岳四渎、风伯雨师诏》说：“……且润万物者，莫先乎雨，动万物者，莫先乎风，眷彼灵神，是称师伯。虽有常祀，今更陈祈。宜令光禄卿孟温祭风伯，左庶子吴兢祭雨师，各就坛壝，务加崇敬。”天宝十四载（755）三月，又诏“光禄卿李憕祭风伯，国子祭酒李麟祭雨师。”安史之乱使唐王朝的礼乐制度受到极大的冲击，肃宗上元元年（760）闰四月曾下令停中小祠享祭。到代宗永泰二年（766），“春夏累月亢旱，诏大臣裴冕等十余人，分祭川渎以祈雨。礼仪使右常侍于休烈请依旧祠风伯、雨师于国门旧坛，复为中祠，从之。”长安之风师坛原设在通化门外道北二里，近苑墙，贞元三年闰五月二十一日，德宗“以宫城喧呼，又近章敬佛寺，恐神灵不安”，于是将其坛移到“通化门外十三里浐水东道南”。洛阳之风师坛设在建春门外六里道北一里；雨师坛，长安在金光门外一里半道南，洛阳则在丽景门内。

至于地方上风伯雨师的祭祀，唐代的《祠令》和各时期的礼典中都未有明确规定。《后汉书·祭祀志》下记载：“县邑常以乙未日祠先农于乙地，以丙戌日祠风伯于戌地，以己丑日祠雨师于丑地，用羊豕。”在梁代，“每以仲春仲秋，并令郡国县祠社稷、先农，县又兼祀灵星、风伯、雨师之属。”这两条材料皆不云郡国祭祀风伯雨师之事，则当时似乎只有县级才祀，其时间则与春秋二社相同。唐前期，地方上似乎还不存在官方的正式祭礼。到了天宝四载七月升为中祀时，“仍令诸郡各置一坛，因春秋祭社之日，同申享祀。至九月，敕诸郡，风伯坛置在坛之东，雨师坛之西，各稍北三数十步，其坛卑小于社坛造。其祭官，准祭社例，取太守下充。”可见，直到这一年，州郡一级才有了正式的风伯雨师之官方祭典，但祭坛的规格则要低于社稷坛。白居易曾在诗中描绘了一次地方政府祭祀风伯的场景：“远郡虽褊陋，时祀奉朝经。夙兴祭风伯，天气晓冥冥。导骑与从吏，引我出东坰。水雾重如雨，山火高于星。”这表明，地方政府对于祭祀风伯雨师的规定是切实执行的。

敦煌文献为我们提供了许多珍贵的第一手材料，如同高明士指出的那样，即使在敦煌这样边远的地方，仍然依照国家的规定来祭祀风师雨师。不过，在此我们要特别强调的是祭祀的方式问题。

国家礼典所规定的祭祀方式是“坛”上设神主，《大唐开元礼》卷二八对仪式的准备工作和具体程序都有非常详细的规定，例如：“祀日未明二刻，太史令、郊社令升，设风师神座于坛上，近北，南向，席以莞。设神位于座首。”然而，在地方上则往往采取偶像崇拜的方式，对此我们可以敦煌的情况来作对比。敦煌文书P.2005号是《沙州都督府图经》残卷，根据池田温的考证，它是永泰二年（766）后据武周时代编纂的《沙州图经》增补而成。《图经》所记沙州有“四所杂神”，即：土地神、风伯神、雨师神及祆神，它们各有祠堂。“风伯神，右在州西北五十步，立舍画神主，境内风不调，因即祈焉，不知起在何代。雨师神，右在州东二里，立舍画神主，境内亢旱，因即祈焉，不知起在何代。”值得注意的是，沙州的风伯、雨师神的祭祀是“立舍画神主”，即立祠庙，并以画像的方式作为神主。高明士认为：“理论上坛舍并立应无矛盾，此事有可能反映《沙州图经》时期先立舍，至归义军时期后筑坛，但也有可能归义军时期采用坛舍并立之制，此事一时不易断定。”对于这种区别的意义他并不重视，其实这恰好反映了地方政府对于风伯雨师神性质的判定——这种立祠画像的方式显示了它们人格神的性质。

不过，虽然风伯雨师的官方祭祀已升为中祀，德宗又亲行再拜之礼，但社会上却并不怎么尊敬他们，有时甚至成为被嘲弄的对象。贞元末，韩愈曾作《讼风伯》这样一篇有趣的文章，今不避繁冗，录全文于下：

维兹之旱兮，其谁之由？我知其端兮，风伯是尤。山升云兮泽上气，雷鞭车兮电摇帜。雨寖寖兮将坠，风伯怒兮云不得止。旸鸟之仁兮，念此下民；其光兮，不斗其神。嗟风伯兮，其独谓何！我于尔兮，岂有其他？求其时兮修祀事，羊甚肥兮酒甚旨，食足饱兮饮足醉，风伯之怒兮谁使？云屏屏兮吹使醨之，气将交兮吹使离之。铄之使气不得化，寒之使云不得施：嗟尔风伯兮，欲逃其罪又何辞！上天孔明兮，有纪有纲；我今上讼兮，其罪谁当？天诛加兮不可悔，风伯虽死兮人谁汝伤！

文章明确将风伯作为致旱之根源，此文或有借题发挥、讥刺权臣之意，但对风伯之蔑视和不敬则极为明显。此文稍后的长庆三年（823）正月，栎阳尉沈亚之所写的一篇祭文则又透露出另一种信仰。因天旱，他奉京兆尹之命祈雨于汉武帝之祠下。在褒美汉之德政、苦诉其时关中严重的旱况之后，祭文说：

雨师慢傲，尸违不宾。潜深骄高，枯此下人。风伯嚣戏，簸陶浓尘。溃为凝霾，坌若颓云。……彼风伯雨师，皆神所司，处位不职，荒役不祗。神假之权，使之用为。上帝如怒，其殃孰罹？神明胡不督其稽、察其欺？坏法者戮，后期者笞。然后泰阳蒸云，雨膏以时，发生有涯，农力有施。今官庶并诚，虔虔于祠。集于宫室，鼓舞弹吹。神其听之，无敢苟祈。

这篇祭文乃是在一次由京兆尹下令举行、官方组织的祈雨仪式上宣读的祝文，文中反映了这样一种观念，即风伯雨师是汉武帝的属下，久旱不雨乃是他们工作懈怠失职所致，故要求汉武帝惩罚他们，否则上帝追查下来，他也难辞其咎。这显然是一种地方性的民间信仰，它再次表明，唐代地方政府所祭祀的风伯雨师神已完全人格化，而与民间信仰融为一体了。

三　后土

汾阴后土之祀始自汉武帝，宣帝亦尝亲祠，到成帝继位之初，丞相匡衡等奏言：“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制。祭天于南郊，就阳之义也；瘗地于北郊，即阴之象也。天之于天子也，因其所都而各享焉。往者孝武皇帝居甘泉宫，即于云阳立泰畤，祭于宫南。今常行幸长安，郊见皇天反北之泰阴，祠后土反东之少阳，事与古制殊。……甘泉泰畤、河东后土之祠宜可徙置长安，合于古帝王。”于是后土之祠遂从河东徙于长安北郊。此后虽仍有些反复，但至迟到西汉末，北郊之礼已成定局，汾阴之祠遂告停废。匡衡所据乃是儒家礼学，特别是后仓礼学。后土祭祀的变迁表明，儒家郊祀礼成立之后，力图摆脱神祠性质，并朝着中央化的方向发展。隋唐之制，夏至日祀皇地祇于北郊，立方丘坛，其坛在宫城之北十四里渭水之北。不过，唐玄宗时，却又两次亲祠汾阴后土。

开元十年（722），玄宗将自东都北巡，幸太原，张说进言曰：“太原是国家王业所起，陛下行幸，振威耀武，并建碑纪德，以申永思之意。若便入京，路由河东，有汉武脽上后土之祀，此礼久阙，历代莫能行之。愿陛下绍斯坠典，以为三农祈谷，此诚万姓之福也。”这个建议为玄宗所接受，于是在开元十一年二月举行了亲祠后土的大典。这在当时是一个非常重大的政治活动，亚献由邠王守礼充任，终献则由宁王宪担任。值得重视的是这次仪式中，儒家礼制与民间神祠的结合。《旧唐书·礼仪志》四载：“先是，脽上有后土祠，尝为妇人塑像，则天时移河西梁山神塑像，就祠中配焉。至是，有司送梁山神像于祠外之别室，内出锦绣衣服，以上后土之神，乃更加装饰焉。又于祠堂院外设坛，如皇地祇之制。及所司起作，获宝鼎三枚以献。十一年二月，上亲祠于坛上，亦如方丘仪。”对此，《隋唐嘉话》有类似的记载：“后土祠，隔河与梁山相望，旧立山神像以配，座如妃匹焉。至开元中年，始别建室而迁出之，或云张燕公之为也。”合而观之，我们可以看出以下几点：

第一，汾阴的后土祠一直存在，在玄宗亲祭之前，是地方性的神祠。

第二，后土祠中有后土神的塑像，作妇人形状，在武则天时，甚至为其找了配偶，即河对面的梁山之神，且移山神像于后土祠中，作为匹配。毫无疑问，这是典型的偶像崇拜，是将后土神与梁山神一样作为人格化的神来对待的。

第三，在玄宗举行大礼时，认为这种民间祭祀的方式不太严肃，但也只是依张说的意思作了局部调整，即将梁山神像迁出正殿，另建别室安置。对于后土神像本身，皇帝是承认的，而且从宫中“内出锦绣衣服”献上后土神，对塑像进行装饰美化。

第四，仪式本身，依照方丘之礼，乃是设坛而祭，地点正在神祠的院门之外。祭坛的形制也与祭祀皇地祇的一样，《大唐开元礼》卷二九《皇帝夏至祭方丘》标题之下的小注就明确说明：“后土礼同。”然则唐人基本上是将后土等同于皇地祇的。必须指出，玄宗祭祀汾阴后土的仪式，坛庙并举，使儒家祭祀与民间神祠紧密结合。一方面，国家祭礼得以民间信仰为基础，另一方面，民间信仰中的偶像崇拜与人格化的表现形式则得到了国家礼仪的认同。

开元二十年（732）十一月，唐王朝又举行了一次亲祠后土的大典，这次是出自中书令萧嵩的建议：“去十一年亲祠后土，为祈谷，自是神明昭格，累年丰登。有祈必报，礼之大者，且汉武亲祠脽上，前后数四，伏请准旧祀后土，行〔报〕赛之礼。”显然，这次亲祠是为了赛谢上次祭祀后土神所带来的好运。礼毕，玄宗还亲撰《后土神祠碑》，内云：

往者汉氏之祠也，牲以养牛，五岁玺粟，所以贵其诚；籍以采席，六重槁秸，所以尚其质。事与古及（一作反），义不经见。朕因其地而不因其仪，取其得而不取其失。凡牲币法物之事、歌舞接神之类，咨故实于方泽，不遂过于元鼎。此皆公卿大夫、鸿生巨儒，献其方闻，匡于不逮，朕何有也。且王者事天明、事地察，示有（一作其）本，教以孝，奈何郊丘之礼，犹独以祈谷为名者耶？

据此，玄宗自认为他亲祠后土并不仅仅是为了祈谷，而是“郊丘之礼”。很显然，玄宗着意赋予后土亲祠以儒家礼制的色彩，虽然这并不能完全掩盖其神祠性质。在这次亲祭后土之后，玄宗在太常寺创设了一个新机构，专门负责汾阴后土神祠的祭祀与日常管理事务。《唐六典》载：“汾祠署：令一人，从七品下；丞一人，从八品上。（原注：并开元二十一年置。）汾祠令、丞掌神祀、享祭、洒扫之制。”其品阶要远高于同类性质的岳渎令（正九品上），显示了朝廷对这一祭祀的重视。

后土神在唐代民间更多是以“后土夫人”闻名。其女性神格与地神的阴性属性密切相关，《初学记》卷五载：“《物理论》云：地者，其卦曰坤，其德曰母，其神曰祇，亦曰媪。大而名之曰黄地祇，小而名之曰神州，亦名后土。（原注：黄地祇，举八极之内地。神州，王畿方千里内地神也。后土，社也。社，地主也，所在皆得言之也。）”这里的“媪”值得注意，它表明地神（包括后土）的女性属性。唐代社会中流行着许多关于后土夫人的民间传说，如《太平广记》中就有一则题为《韦安道》的故事，讲述武周时后土夫人因冥数而与洛阳士子韦安道结为夫妇，最后又黯然分手的经过。在这个故事中，后土夫人的法力无边，即使是大罗天女转世的武则天也须向她下拜。这不禁使我们想起了武周时梁山神像被置于后土庙作为匹配的事实，二者似有某种关联。到了北宋，真宗皇帝曾于大中祥符四年（1011）正月在汾阴亲祠后土，然而此时的后土祠已经直接被称为“圣母庙”了。在天禧四年（1020）五月所立《河中府万泉县新建后土圣母庙记》中曰：“今当县圣母庙者，本脽上后土之祠，从其新号，今谓大宁。”其神祠性质是非常明显的。

中唐以后的后土神也渐渐向民间信仰的土地神转化，甚至为国家礼典所认可。在《大唐郊祀录》中，规定了三品以上官员安葬时祭祀后土之祝文：“某官姓名敢昭告于后土之神：某官封谥，定兹幽宅，神其保佑，俾无后艰。谨以牺齐粢盛庶品，荐于后土之神。”因动土而向土神解谢原是一种古俗，如《论衡·解除》云：“世间缮治宅舍，凿地掘土，功成作毕，解谢土神，名曰解土。”但需要注意的是，在这里解谢的对象是“后土”，显然，后土神在此不是作为郊祀礼中的“皇地祇”来对待的，而是作为一种无所不在的土地神而存在，这也显示了后土祭祀的世俗化特征。

此外，晚唐时期，扬州的后土庙也相当有名，在当地流行着不少关于后土夫人的灵验故事，而在崔致远替淮南节度使高骈所写的《祭五方文》中，亦主要歌颂了后土夫人的功德：“惟夫人寔统阴祇，广含坤德。身为万物之母，首冠五方之君。”而在遥远的敦煌，后土夫人又成为众多蚕神中的一员。敦煌文书S.5639＋S.5640中，有《蚕延（筵）愿文》：“伏惟栖心乡里，养性丘园，分地利以供输，育蚕丝而应奉。……今则并申丹恳，虔备清斋，倾心于牛王沙门，启（稽）首于马鸣菩萨。所希蚕农称意，丝茧遂心。……王母赐[养]蚕之术，麻姑呈补茧之方，……后土夫人食饲，九天玄女祗供，龙王洒四壁之尘，电母点长明之烛。蚕食如风如雨，成茧乃如岳如山。”姜伯勤先生认为对于蚕神的祭祀从国家的“先蚕”礼仪到民间的一系列蚕神，反映了礼的下移与世俗化，实际上，其中的后土神本身在唐代的人格化及后土夫人相关故事的流行同样反映了这种趋势。