郊庙之外——州县祈雨的理论与实践

一　礼制规定与地方神祠

对于唐代地方政府而言，祈雨的对象有着明确的礼制上的规定，那就是《大唐开元礼》卷三所云：“凡州县旱则祈雨，先社稷，又祈界内山川能兴云雨者，余准京都例。若岳镇海渎，州则刺史、上佐行事，其余山川，判司行事。县则县令、县丞行事。祈用酒脯醢，报以少牢。”同书卷七〇《诸州祈社稷、诸州祈诸神、诸州禜城门》及卷七三《诸县祈社稷、诸县祈诸神、诸县禜城门》则详细规定了州县遇到水旱灾害时进行祈禜的仪式。即大旱时，应向社稷和诸神祈雨，而霖雨过多时，则应禜城门以祈晴。这些规定同时有着法律上的依据，即《祠令》。按《金石萃编》卷六五所收《百门陂碑》系县里乡望等因县令曹怀节祷雨有应而立，碑阴记录了多条祈雨的事例，其中长安二年（702）“夏五月，州符下县祈雨。六月一日，公□《祠令》，□先祈社稷，遍祈山川，躬临庙坛，亲自暴露。”不难看出，祈雨之命要由州下符到县，显系政府行为。而祈雨的对象则由《祠令》规定，即首先是要祈社稷，然后才得祈祷山川，这种规定在实践中得到切实执行。另据刘禹锡《观市》云：“元和二年，沅南不雨，自季春至于六月，毛泽将尽。郡守有志于民，诚信而雩，遂遍山川、方社。”可见，直到中晚唐时期，州县祈雨仍以社稷、山川为先。

与礼典明文规定之社稷相比，唐代地方政府更多是向“诸神”（包括了山川神），即当地的神祠祈雨。如前所述，这也是有国家礼制的规定作为背景的，此即前文一再强调的《开元礼》将地方诸神祠纳入小祀的意义所在。事实上，对于地方神祠而言，祈雨在很大程度上也成为它们存在的合法性依据，更不用说许多神祠正是因地方官祈雨有应而亲自主持建立的。在州一级的祈雨仪式中，无论刺史亲祷还是遣上佐出席，宣读刺史的祝文是其中重要的一环。《大唐开元礼》规定了统一的祝文格式：“惟某年岁次月朔日子刺史姓名谨遣具位姓名，敢昭告于某神：爰以农功久阙时雨，黎元恇惧，惟神哀此苍生，敷降灵液，谨以制币清酌脯醢，明荐于某神，尚飨！”在实际的祈雨仪式中，这种格式会因所祈之神不同而略有变化。

这些祈雨的对象大致可分为如下几类：

1．山川神：在《全唐文》和《文苑英华》中，留下了大量唐人所写的祈雨文，其中向岳镇海渎祷祀者自不必说，向当地的山川祈雨者更不在少数。例如独孤及的《祭皖山神祈雨文》系他在舒州刺史任上奉敕祈雨的祝文，其行文格式与前述《开元礼》的规定略同。会昌六年（846），杜牧也有《祭木瓜神文》，系向木瓜山神祈雨之祝文。最为引人注目的是李商隐留下了大量祈赛桂州地区山川神的祈雨文，计有：《赛北源（湘水之源）神文》、《赛曾山苏山神文》、《赛龙蟠山神文》、《赛阳朔县名山文》、《赛海阳神文》、《赛尧山庙文》、《赛兰麻神文》、《赛侯山神文》、《赛建山神文》、《赛莫山神文》等等。在祈雨有应后，地方官民往往重修祠宇作为报答，这在石刻资料中多所反映，如开成四年（839）睦州马目山曾因祈雨有应而筑新庙，事见吕述的《马目山新庙记》；又如会昌六年宋诚的《苍山庙记》等。显然，山川神是唐代地方官祈雨最普遍的对象。

2．龙神：自远古以来，龙就是中国人观念中一种能兴云雨的神兽，如前引裘锡圭的文章所云，商代就出现了作土龙以祈雨的巫术。到汉代，董仲舒又将其纳入阴阳五行学说的框架之内。随着佛教的传入，中国传统观念中的龙与佛教中的龙神相结合，而道教也力图将龙纳入自己的体系中，这都使得龙神主雨的观念更加深入人心，向龙祈雨的现象也更为普遍了。在唐代，兴庆宫五龙坛的祭祀已经正式列入国家礼典，宫廷里也曾画龙祈雨。值得重视的是，由于佛教的影响，在晚唐的民间观念中，国家礼典中的四渎神也与龙神发生了关系，如敦煌文书S.2144《结坛散食回向发愿文》有云：“又请江、河、淮、济诸大龙王、海首雷公、蟾光掣雷（电）诸龙众等并眷属来降道场，受我太傅结坛五日五夜、香火灯[烛]、种种饮食、钱财、五谷、六时音乐、万般供养。”按“江、河、淮、济”正是岳镇海渎中的“四渎”，本系国家祭祀的代表，在此却是作为天下水族龙王之首，这无疑体现了国家礼制对于民间信仰的深刻影响，以及其自身的世俗化倾向。

在地方政府的祈雨活动中，龙神更是重要的对象之一。官方祈祷的龙仍以传统的五方龙为主，例如，韩愈任京兆尹时曾向东方青龙之神祈雨；白居易任杭州刺史时则在遍祈群神而无应之后，又转求于北方黑龙。在民间，龙本身的形象则更具有人格化的色彩，江河湖海、潭渊溏井，凡有水之处，必有龙的传说。贞元中，时任剑南节度副使的唐次写有一篇《祭龙潭祈雨文》，文中对龙似乎并不怎么尊重，而是加以威胁利诱，甚至说如果不雨，“我当涸龙之潭，露龙之处，跨龙之脊，鞭龙之股，俾之扬云而大其雨。”又如大和六年（832）七月，陕州芮城县令郑泽因天旱，曾至县城北七里的龙泉祈雨。此泉“顷年已土遇旱歉，前令尹因而祷之，遂得神应，乃降甘雨，始命为龙泉。已制小屋，图其形，写龙之貌，为乡人祷祀之所。”至此，郑泽因再次祈雨获报，遂“刬除旧屋，创立新祠”。类似的事件在中晚唐颇为常见，到了宋代则更为普遍。

3．其他神祠，除了前文论及的城隍庙及官员生祠外，还包括与地域社会密切相关的先代帝王与历史人物，例如：舜（桂州）、禹（越州）、周公（偃师）、季札（常州）、白帝祠（夔州）、伍子胥（杭州、楚州）、项羽（衢州）、黄石公（济州）、汉武帝（京兆）、诸葛亮（汉中）等等。

显然，州县祈雨的对象极多，地方特色鲜明，它们是“淫祀”，还是礼典所谓的“诸神祠”，其判定的权力是由地方官灵活掌握的。即使是曾在浙西管内大规模废毁淫祀的李德裕，对于祈雨与地方神祠的密切关系也有极为清醒的认识，他后来曾经总结道：

《语》曰：“丘之祷久矣。”又曰：“祭则受福。”岂非圣人与天地合德，与日月合明，与鬼神合契，无所请祷，而祷必感通？惟牧伯之任，不可废也。失时不雨，稼穑将枯，闭阁责躬，百姓不见，若非遍走群望，则皆谓太守无忧人之意，虽在畎亩，不绝叹音。余前在江南，毁淫祠一千一十五所，可谓不谄神黩祭矣。然岁或大旱，必先令掾属祈祷，积旬无效，乃自躬行。未尝不零雨随车，或当宵而应。其术无他，唯至诚而已。将与祭，必闲居三日，清心斋戒，虽礼未申于洞酌，而意已接于神明。所以治郡八年，岁皆大稔，江左黎庶，讴歌至今。古人乃有剪爪致词，积薪自誓，精意上达，雨必滂沱，此亦至诚也。苟诚能达天，性能及物，焉用以肌肤自苦，燋烂为期？动天地，感鬼神，莫尚于至诚。故备物不足报功，禴祭所以受福。余以为人患不诚，天之去人，不相远矣。

李德裕得意自矜之情，溢于言表。我们可以看到，他本人也不止一次地“躬行”祈雨。而且他认为天旱之时，地方长官祷神祈雨乃是职责所在，应该非常虔诚，并举行公开的仪式，使百姓都能目睹，从而体会到长官的爱民之心。这不禁使人想起长庆二年（822）同州刺史元稹在向九龙神祈雨的仪式上“斋戒沐浴，叩首挥泪，愿以小子稹为千万请命于龙”的精彩表演。段成式对此说得更为明白：“予学儒外，游心释老，每远神订鬼，初无所信”，但仍须祈雨，“不得不为百姓降志枉尺，非矫举以媚神。”毫无疑问，这样的仪式可以使地方政府在自然灾害的严峻挑战面前起到凝聚人心的作用。

此外，虽然唐代不再出现先秦时期那种焚巫、曝巫的现象，但作为沟通人神的中介，巫者在祈雨仪式中仍然发挥着巨大的作用。目前看来，隋唐民间仍是一个巫风颇盛的社会。如前文所云，隋代的岳镇海渎庙是要“取侧近巫一人主知洒扫”，而“高祖既受命，遣兼太保宇文善、兼太尉李询，奉策诣同州，告皇考恒王庙，兼用女巫，同家人之礼”。可见，在隋唐国家祭礼中，仍有巫者的一席之地。姜伯勤曾利用敦煌文书，从礼的角度分析了“大傩”由军礼演变为民间风俗的过程，使我们对于巫术气息浓厚的“大傩”有了新的认识。朱瑛石则通过对咒禁博士渊源的考察，探讨了宗教和巫术因素对隋唐行政法的影响。在对祈雨问题的研究中，我们发现巫者也积极地参与了地方政府举行的祈雨活动，因为神祠往往由巫者来主持。据《朝野佥载》卷三：“浮休子张鷟为德州平昌令，大旱，郡符下令以师婆、师僧祈之，二十余日无效。浮休子乃推土龙倒，其夜雨足。”此事发生在唐代前期，所谓“师婆、师僧”，当即女巫和男觋，“僧”字则似乎暗示了他们与佛教的某些瓜葛。在这次祈雨事件中，“郡符”下令属县以巫者祈雨，颇值得注意。又如，代宗大历八年（773）大旱，京兆尹黎幹“造土龙，自与巫觋对舞，弥月不应”。长庆三年正月栎阳尉沈亚之奉京兆尹之命向汉武帝祈雨时，曾“因巫人以达其祝语”，而在祈雨仪式上，“官庶并诚虔虔于祠，集于宫室，鼓舞弹吹”。又如前引大和六年（832）芮城县令郑泽在向龙祈雨时，也要“使巫者启导”。直到五代后唐时，还曾因大旱“令河南府于府门造五方龙，集巫祷祭，徙市”。显然，在官府与民众联合举行的祈雨仪式上，巫者仍扮演着沟通人神的重要角色。

二　宗教因素

正如在京城的情形一样，佛、道二教也积极参与了地方政府的祈雨活动。我们先来看道教。

武则天垂拱四年（688）正月，由于祈雨有验，怀州刺史邓府君、河内县令耿仁惠等地方官员建成一通《大唐怀州河内县木涧魏夫人祠碑铭》。按南岳魏夫人是道教上清派崇奉的重要女仙，其信仰在中古时期相当流行，因怀州是其得道之处，于是她在此成为当地政府祈雨的对象。

天宝十四载（755）十月，潭州刺史苏师道撰《司空山记》云：“中有大观一所，昔唐天宝七年，主上因搜郡国图籍，以司空全家轻举之异，五月十三日敕下，建造祠宇，标额为朱阳观，盖取南岳朱阳洞当此山之南故也。乃度道士焚修，禁止樵采。每遇岁旱，居人祈祷，无不昭应，自是十方归从，纷若云臻。”可见天宝年间，朱阳观是潭州的祈雨之处。

《北梦琐言》卷一一《崔玄亮降云鹤》条记载：“唐崔玄亮，曾典眉州，每公退，具简履以朝太上，焚修精至，不舍昼夜。尝于州衙开黄箓道场，为民祈水旱疾疫，而已散斋之晨，必降祥云鸾鹤，州民咸睹。至今眉州每岁设黄箓斋，凡执事军校及茶酒厮役祗承，皆知斋法次第。”据郁贤皓先生《唐刺史考全编》卷二二六考证，崔元亮刺眉州的时间在元和中。他采用道教设黄箓道场的方式来祈雨，可能与其个人信仰有关。

李商隐《为舍人绛郡公郑州祷雨文》曰：“年月日，郑州刺史李某，谨请茅山道士冯角，祷请于水府真官。伏以旱魃为虐，应龙不兴，因杲日于诗人，苦密云于易象。生物斯瘁，民食攸艰。某叨此分忧，俯惭无政，爰求真侣，虔祷阴灵。”据《唐刺史考全编》卷五三，这位郑州刺史为李褒，在任时间在会昌四年到六年（844—846）之间。他在大旱时，是请茅山道士设立道场来祈雨的。另据《因话录》卷四载：“元和初，南岳道士田良逸、蒋含弘，皆道业绝高，远近钦敬，时号田蒋。田以虚无为心，和煦待物，不事浮饰，而天格清峻，人见者褊吝尽去。吕侍郎渭、杨侍郎凭，相继廉问湖南，皆北面师事。潭州大旱，祈祷不获，或请邀致先生。杨公曰：‘田先生岂为人祈雨者耶？’不得已迎之。先生蓬发敝衣，欣然就辇。到郡，亦终无言，即日降雨。”田良逸虽未起坛场，但州人遇旱而请之，却反映了民间对于道教与祈雨关系的一般看法。

道教的斋醮科仪在晚唐五代著名的道教学者杜光庭（850—933）手中得以完备，他著述宏富，对道教的理论建设贡献颇丰。《道门科范大全集》八十七卷中的五十一卷著录为杜氏所删定，其中与祈雨有关的科仪就有：灵宝太一祈雨醮仪、祈求雨雪道场仪、灵宝祈求雨雪道场三朝坐忏仪等。杜光庭本人还留下了不少祈雨的醮词，如《蜀王青城山祈雨醮词》以王建的语气曰：“……自青春届序，甘雨愆期，农亩亏功，骄阳害物。虽历申祭祀，遍告神明，密云但布于西郊，膏雨未沾于南亩。皇皇众庶，叩向无门。窃惟大道垂文，天师演教，有章奏之品，有祈醮之科，将展焚修，须依灵胜。是用披心云洞，拜手仙峰。伫真侣之感通，冀明诚之御达。赐臣以时和岁稔，拯臣以风顺雨调。”很明显，相对于儒家的祭祀与地方上的杂神信仰，道教系统化的理论和神秘的斋醮仪式更有吸引力，在祈雨活动中也越来越活跃。到了宋代，道教又发展出新的祈雨理论，即“以我之气，合天之气”，虽仍要用符咒斋醮之法，但核心已是气相感应说了。

隋唐时期，地方政府也常以佛法祈雨。例如开皇中，著名的智者大师就曾在荆州为当地百姓转经祈雨，使得荆州总管王积赞叹不已。另醒世《法苑珠林》卷三八记曰：“隋益州郭下福感寺塔者，……隋初有洗律师，见此古迹，于上起九级木浮图，今见在焉。益州旱涝，官人祈雨必于此塔，祈即有应，特奇感征，故名福感寺。”可见早在隋末唐初，益州的地方官在遇到大旱时，都要去福感寺塔祈雨。又如《续高僧传》卷一五《塘蒲州仁寿寺释志宽传》记载：“贞观之初，还反蒲壤，缁素庆幸，欢咏如云。屡建法筵，重扬利涉。时州部遇旱，诸祈不遂。官民素承嘉绩，乃同请焉。宽为置坛场，以身自誓：不降雨者，不处室房。曝形两日，密云垂布，三日已后，合境滂流。民赖来苏，有年斯在。昔在蜀土，亦以此致誉，故使遍洽，时谙号为一代佛日。”显然，能祈雨有应，是高僧在地域社会获得声誉的重要手段之一。

另如《太平广记》卷一〇四载：“唐吕文展，开元三年任阆中县丞，雅好佛经，尤专心持颂《金刚经》，至三万余遍，灵应奇异。年既衰暮，三牙并落，念经恳请，牙生如旧。在阆中时，属亢旱，刺史刘浚令祈雨，仅得一遍，遂获沛然。又苦霖潦，别驾使祈晴，应时便霁。”

代宗大历年间，恒阳节度使张君因炎旱，亲自入太行山躬请高僧自觉祈雨，并说：“某无政术，致累百姓三年亢阳，借苦引咎自责，良无补矣。或云龙王多依师听法，忘其施雨，愿望师垂救旱之誓，有如白水，如念苍生，请辍禅定，略入军府。”于是“觉乃虔恪启告龙神，未移晷刻，天辄大雨，二辰告足。”从自觉曾经发愿“身长随大悲菩萨，次愿造铸大悲像寺”，并于灭度时感得毗沙门天王亲自接引的故事来看，颇疑他也是密宗僧人。

在敦煌那样干旱少雨的佛教胜地，祷佛祈雨更是十分普遍，除了前面提到的S.4474号文书《回向发愿范本》第二条《贺雨》之外，另如北图所藏北0686号残卷唐乾宁四年（897）二月《金光明最胜王经》卷三信悟题记云：“弟子信悟持此经。乾宁四载丁巳岁二月八日，因行城于万寿寺，请得转读乞甘雨，其年甚熟。后五（年？）亦少雨，更一遍，亦熟，不可思议。”与开元初吕文展在阆中的行为一样，这里也是转经祈雨，不过所用经文有所不同。敦煌文书中还有专门用于祈雨的斋琬文，如P.2940号文书将《叹佛文》分为十大类，其中第九类《赛祈赞》中前两项即是祈雨和赛雨。虽然其具体内容已不可考，但可以推测，它们与其他发愿文一样，也是先将佛的法力、慈悲大加赞扬一番后，再恳请佛能惠赐甘雨。赛雨则是求雨成功之后的报谢之祭。

晚唐五代时，三教合流的趋势更为明显，杜光庭竟然曾写过一篇祷佛祈雨的《迎定光菩萨祈雨文》，内称：“亢旱自天，岂容私祷？急难告佛，实出微诚，恭惟定光菩萨智海难量，便门广辟，不辜众生之愿，肯辞千里之遥。叆叇慈云，既无心而出岫；滂沱法雨，端有意于为霖。”以前蜀左右街弘教大师的身份向佛祈雨，这是非常引人注目的。它从一个侧面反映了当时佛道融合的趋势。

唐朝是中国历史上一个宗教宽容、极具开放精神的伟大时代，除了佛教和道教以外，这一时期所谓的三夷教即祆教、景教和摩尼教在中国都有了不同程度的传播，它们与中国本土文化的适应与融合有着不同的方式与结果，从敦煌的材料来看，祆教因素已进入中国地方政府的祈雨活动之中。坐落在丝绸之路要道上的敦煌，历来是东西文化交会的中心，而奔波于丝路往返贸易的粟特人更将其所信仰的祆教传入中国。近些年来，关于粟特人在中国的活动成为学界关注的热点之一，到目前为止，我们对敦煌地区粟特人的生存状态和信仰情况都有了比较清晰的认识，这首先得力于池田温的《八世纪中叶敦煌的粟特人聚落》。他根据敦煌文书《天宝十载（751）敦煌县差科簿》所记从化乡居民姓氏多为粟特式胡名，判断它就是在粟特聚落的基础上建立的，这里又被称为安城，城中有祆祠，是粟特民族精神信仰的中心。他还特别论述了著名的P.2748号文书《敦煌廿咏》中的《安城祆咏》：“板筑安城日，神祠与此兴。一州祈景祚，万类仰休征。蘋藻来无乏，精灵若有凭。更看雩祭处，朝夕酒如绳。”池田先生考证诗中吟咏的是8世纪后半期所见到的情景，并指出：

如同《廿咏》当中所歌咏的那样，在8世纪时，祆神已经成为祈雨的对象，而且在祈雨时还要倾倒酒液。向神祇供奉酒品也是中国式的礼仪。这大概是一种模拟性的巫术，即模拟降雨的情形倾洒酒液。……这样看来，敦煌的祆神尽管还保留着祆神的名称，但是其实际机能已经完全同中国的礼仪以及民间信仰相融合，与汉人的信仰合为一体。……祆祠之所以能够成为祈雨的场所，推察其起因，也是基于祆教祭火坛的存在。燃火飞烟是祈雨时普遍举行的仪式。而祆祠圣火坛上经常焰起烟生，自然会被人们视为灵验显著的祈雨场所。

这一分析极为精辟，中国民间信仰有着实用理性的精神，只要一个神能够显示出其灵验来，就会得到百姓的信仰，对待祆神的态度亦复如此。同时也应注意，在唐代祈雨一般而言是种官方行为，如上文所述，《开元礼》中对于州县乞神求雨有较为严格的规定，而《安城祆咏》正反映了沙州祆祠已经参与了官府的祭祀活动。不过目前我们尚未发现唐代两京地区的祆祠参与中央王朝祈雨活动的记载，到了北宋王朝的都城开封，这种情况就很常见了。