明代生活史——明人生活的社会背景

一代社会生活的形成乃至变异，必然意味着社会关系以及相关的社会秩序的变动。正是从这种角度而言，生活与经济、社会、思想、心态诸多层面有着密切的联系。

明朝人生活在一个社会转型时期，尤其是明代中期以后的社会，是以极具变化为其特征的。若将其置诸“社会流动”与“都市化”等范畴下进行考察，其时代的特殊性就更容易显现出来。换言之，晚明社会是一个转变过程，举凡人口的持续增长，经济的货币化和多样化（诸如农村的商业化，定期集市和小镇的激增，作物的专门化，手工业的发展，以及国内地区性贸易市场的形成），社会流动的增长，租佃制与经济竞争的展开，以及政治秩序的集权化与系统化的互相联系，无不显示出它与前一时代本质上的不同。

一 人口的分化与等级制度的解体

自明代中期以后，农村人口开始分化。嘉靖四十四年（1565），当时有一位给事中凭借他在南北做官的具体观察，分析了其中的“病源”。他说：

大约豪宦连田阡陌，其势力足为奸欺，而齐民困于征求，顾视田地为陷阱，是以富者缩资而趋末，贫者货产而僦庸。

显然，传统“四民”中的农，由于“不乐其生”的原因，开始寻求两条新的出路：富者趋末经商，贫者货产僦庸。

（一）“游民”和“末作之民”大增

宋人王禹偁在上疏中曾说：“古有四民，今有六民。”其意是说，在传统的士、农、工、商四民之外，宋代已经增添了兵、僧二民。明初刚立国，明太祖鉴于元末的社会状况，同样感到了从“四民”演变为“六民”的危害性。所以，明太祖立国的根本，就是将他统治下的臣民能重新安于士、农、工、商四个等级。尽管他不得不承认释、道二民的存在，但他又通过对佛、道势力的严密控制，使其不能与朝廷争夺四民中的“农”这一民。换言之，他所执行的政策，其目的是为了让传统的四民各守本业，即使是医、卜，也强迫他们必须“土著”，不得远游。凡是“有不事生业而游惰者，及舍匿他境游民者，皆迁之远方”。

随着社会经济的逐渐恢复，朝廷的社会控制日渐松懈，社会流动日趋频繁，游民层的数量势必大增。《明实录》有一段记载，基本反映了这一事实：

方今法玩俗偷，民间一切习为闲逸。游惰之徒，半于郡邑。异术方技，僧衣道服，祝星步斗，习幻煽妖，关雒之间，往往而是。……今之末作，可谓繁伙矣。磨金利玉，多于未耜之夫；藻绩涂饰，多于负贩之役；绣文紃彩，多于机织之妇。

我们不无怀疑这段记载有夸大其词的成分，但确实道出了晚明时期的社会特征。但值得重视的是，所谓“游惰之民”的增加，一方面需要以“法玩”为前提，惟有传统的法禁形同虚设，尤其是“王纲解纽”的时代，才使得人们有了自由流动的空间；另一方面，也说明了只有经济的发展，国家财力的增长，才足以养活这些所谓的“游惰之民”。追求“闲逸”的生活，也不仅仅是反映了当时的“俗偷”，即一般所谓的风俗浇漓，或者说仅仅是士大夫阶层的专利，而是民间大众共同的生活追求。为了满足人们闲逸的生活，耒耜之夫、机织之妇的辛勤劳作无疑是前提，但生活的多样性确实也离不开那些从事磨金利玉、藻绩涂饰、绣文紃彩之人的工作。

“四民”层的存在，是以“皆专其业”、“各安其生”为前提的。按照传统的观念，四民各有定业，而后民志可定；而民志一定，则天下大治。然自明代中期以后，社会的变化已经不允许四民各安其生，四民皆专其业。朝廷赋役的加重，农村土地兼并的加剧，首先导致了传统社会统治基础的分崩离析，失去土地或者已经无法在农村安身的农民，不得不到城市寻找新的安身立命之处。于是，社会力量发生了新的分化，传统的四民之说已经无法规范社会大发展下社会各阶层力量的新变化。

正是在这种前提下，明人姚旅才重新提出了“二十四民”之说。所谓的二十四民，就是在士、农、工、商、兵、僧之外，新添了“十八民”，分别为道士、医者、卜者、星命、相面、相地、弈师、驵侩、驾长、舁夫、篦头、修脚、修养、倡家、小唱、优人、杂剧、响马贼。这新增的十八民，全都是“不稼不穑”之民。从“四民”或“六民”向“二十四民”的转化，显然在某种程度上反映了明代社会大流动的一种结局。

（二）等级、礼法制度的破坏

明代实行科举取士，由此也就形成了一个独特的“科举社会”。科举社会的最大特点，就是社会流动的频繁，用明朝人的话语来概括，就是当时的社会是一个“善变”的社会。这种科举社会的频繁流动，明朝人江盈科已经给以总结成一条变化规律，其向上的流动规律为：贫穷之家→温饱之家→文墨之家→簪缨之家→富贵之家；其向下的流动规律为：富贵之家→歌舞之家→鬻贷之家→贫穷之家。可见，在明代的科举社会之下，其社会地位上升的要诀在于勤俭，然后读书仕进；而其社会地位的下降，则在于骄奢淫逸，浪费不赀。

“士庶敢于犯上，寖成乱阶。”这一说法堪称晚明社会的实录。其具体的表现，则是人人追求自己的体面，而其结果却是国家法度的废弛。诸如：在朝廷，小臣藐视大臣，下吏不惮上官，新进不推前辈；在边疆，军士轻视主帅；在家里，子妇蔑视父母；在学校，弟子不事师长，后进凌辱先进；在乡里，卑幼倾轧尊长，部民不畏有司。如此等等，不一而足。显然，传统的礼法制度荡然无存，并逐渐反映于当时社会生活的方方面面。正如明代史料所言：“近来婚丧、宴饮、服舍、器用，僭拟违礼，法制罔遵，上下无辨。”

“上下有章，等威有辨”，在明朝人看来是一种治世之象。而明末的实际却是“属吏抗上官，佐领不逊长吏，青衿把持官府，猾棍凌辱簪缨，大帅之令格于偏裨，将领之法挠于士卒”。这无疑就是一种衰世之象，但同时也说明了等级制度碰到了很大的挑战。以嘉定县为例，从弘治、正德年间的里中妇子“走匿”大豪，直至万历年间“大豪畏小民如畏蛇虎”，这种变化无疑就是贵贱淆乱的一种真实反映。

晚明的世道，从各种记载所反映出来的少凌长、贱凌贵、属官凌上官这些事实中，显然已明显反映出一种纪纲失衡。而师道凌替也是其中很重要的一环。传统中国讲究“天地君亲师”，师道尊严，人所共遵。然在晚明，师道之尊，已不复存在。从师道的基本特征来看，只有训蒙受业之师，其恩深，其义重，可与君、父并论。但晚明科举的实情，一方面导致一些读书士子最看重的是“举主”，其次对“主司”也是殷勤相待，至于少时的受业恩师，一旦富贵之后，不但忘其恩，而且忘其人。另一方面，一些处馆为师之人也为了脩脯，已不再敢向学生“督过”，只是一味迎合。师道尊严，荡然无存。

师道如此，友道也大体相同。在传统社会，朋友属五伦之一。按照传统的朋友之道来看，必须恩深义重，生死久要。既然是知己，就必须可以托付生死、急难。但明代科举盛行之后的朋友，无非是少则同塾之友，长则同课之友，又长则有同调、同游之友，达则有同年、同僚之友，而这些所谓的朋友，都是科举的产物，其特点则不过是猝然而遇、苟然相合，完全不是传统意义上那种心相孚、行相契的朋友。换言之，由于科举以及商业的两大冲击，友道渐以衰薄，不要说那些“死友”已不再存在，即使是可以托肝鬲的“生友”，也是寥寥绝响。

晚明“民变”不断，有些就是“东南习俗日就薄恶”的一种反映。早在嘉靖四十四年（1565）二月，南直隶太平府的军民，就因派木价问题，“纠众呼噪，打进府堂，拆毁民房”。后因和解，竟然将此事隐下。

福建泉州农村的主佃关系，也悄悄发生一些变化，史称当地的佃农“等威无辨，群然以亢骜为得计”。而那些佃农所获，更是“朝登垅亩，夕贸市廛。至有豫相约言，不许输租巨室者”。这是佃农向田主公然抗租。

按照明代的制度规定，娼优、隶卒之子，不许入学或参加科举考试。到了晚明，情况却发生了很大的变化。法纪荡废，胶序之间，济济斌斌，大多是一些奴隶之子。在吴地的苏州、松江、常州三府及浙江的杭州、嘉兴、湖州三府，奴仆之子中科举之风，尤为兴盛，甚至有的人登甲第而成为翰林。这些奴仆之子一旦显贵，就依恃他所取得的衣巾，“操戈反噬”，欺负起原先的主人。在苏州府嘉定县，一些大家，其所养僮仆可达万指，平时横行乡里，一旦主家衰落，就“掉臂不顾”。至于中等人家所养的“义男”、家仆，尽管有抚养之恩，而且有些家仆也长子育孙，但一旦叛去，就态意殴辱原先主人，甚至“操戈入室”。

无可否认，即使是在商业化浪潮冲刷下的晚明社会，仍然会有一些地方保持着一种淳古之风，显得事事都有法度可依。如在吴宁，凡是衣冠旧族，一定是自为婚姻，其他小姓，即使骤然崛起成为富贵，这些衣冠旧族仍然保持着一种矜持，不与这些暴发户通婚。但这种古朴之风在商品经济相对发达的江南地区，已是荡然无存。正如明人陶望龄所言，“越中人家，但有几贯烂钱，即起自舆台驵侩，亦与为好”。这是晚明“流品”混淆的反映，而其起始则是婚娶之家，惟论财势，无疑受到了商业的渗透。于是，“有起自奴隶，骤得富贵，无不结姻高门，缔眷华胄者”，更有甚者，一旦主家凌替落薄，反而俯首于奴仆的子孙。换一个角度来看，这显然也是风尚趋卑的最好证据，而所谓的“趋卑”，就是趋于卑俗，也即一种俗化。

二 社会流动的加速

洪武十四年（1381），明朝廷正式颁行黄册之式于天下，令天下之人各以本等名色占籍。所谓以“本等名色占籍”，就是以业占籍，不同职业的人占有不同的户籍，诸如民籍、军籍、盐籍（即灶籍）、匠籍、弓兵籍、铺兵籍、医籍之类。明初的制度规定，每隔十年，就需要核实户籍中的老幼生死，重新更造户籍黄册。在民籍中，无论父母存亡，凡是兄弟已经分家，或者赘婿、养子归宗而另行分灶而食，均允许他们“异籍”，也就是另立户籍或另立门户。

在明代户籍制度中，只有军籍比较特殊，脱离军籍（又称戍籍）在明代则是一件相当困难之事，原因就是军户是世袭的。按照明代的制度，除非皇帝的特许，否则不可除去军籍。而在明代诸多特许除去军籍的例子中，当以学校生员除籍为多。如洪武二十三年（1390），潮州生员陈质因父死，“有司取其补伍”。此事最后到了明太祖那里，太祖出于“国家得一卒易，得一才难”的考虑，特许“削其兵籍”。

宣德年间，经宣宗特许，有三人也曾除去军籍。宣德元年（1426），原任翰林院待诏鲁孙坐罪谪卢龙，地方有司追其子鲁舆补伍。宣宗得知以后，削其戍籍，并任鲁舆为鸿胪寺序班；宣德四年，楚雄卫军士李志道死后无子，有司就追补其孙李宗侃为军，但宗侃已在原籍浙江中式成为举人，于是宣宗就按照洪武年间石坚之例，开其军伍，使其读书会试以自效；又右通政徐琦曾两次出使安南，累积有功，但其家为宁夏军伍，宣宗下诏除去戍籍。此外，宣德时还定下《军政条例》，颁发天下，成为必须遵守的法规条例。其中规定：“故军户下，止有一丁，充生员，起解兵部，奏请翰林院考试，如有成效，照例开豁军伍。若无成效，仍发充军。”这一规定，显然已将“开豁”军籍的条件定为以下三条：一是军户内确实只存单丁；二是必须具有生员的科名；三是必须经过翰林院的考试，以确定其真有成效，将来可以为国出力，而且比一兵卒更有价值。只有具备了上面这三个条件，才可以除去军籍。自宣德以后，如生员李宗侃、沈律、张珩等，都是因具备这三个条件，才得以除去军籍，而且后来也确实全通过科目进入仕途，为国效力。仅有的例外，是正统十三年（1448），生员翟麟援引前例，要求除去军籍，但不曾考试，仍“蒙发补役”。

明初对人口的控制相当严密，可说是夜无群饮，村无宵行。当时颁布了《大诰》，要求邻里之间，“互相知丁，互知务业”。如工匠、商人外出务工、经商，无论是远近、水陆，都需要在路引上明白开明，而他们外出，也必须随身携带路引。事实证明，明初这种严厉的控制政策得到了很好的实施。如洪武五年（1372），当时有人因祖母急病而外出求医，走时匆忙，忘了带路引，被常州吕城巡检司查获，拟送法司论罪。此事虽因明太祖的宽矜而免于论罪，但也从侧面反映了明初之人确实缺乏流动的自由。

明初所定十年一造版籍之制，尽管在中后期仍然在执行，但其实往往流于形式，最终导致社会流动的加速，以及户口的不实。究其原因，当然是多方面的，大体可以概括成下面两点：

首先，南北方之间人口与土地的比例失调。经过明初社会经济的恢复，用传统史籍所说的“群生乐土”来概括，大体也是可以的，但其间又确实存在着很多社会不稳定的因素，最主要的就是南北方之间人口与土地的比例差别太大。应该说江北的户口在明代并未减少，但还是土旷人稀，地有遗利；而在江南，尽管人口的增加并不很明显，但还是地狭人众，甚至不能容纳。这是自西晋以后近千年发展的必然结果。当然，在江南与江北地区内，人口与土地的比例也是呈一种不均衡的状态。以江北来说，两河（河南、河北），大体适中；山西，人口密度最大；陕西，人口密度最稀。以江南为例，福建、两广、淮扬正好适中；湖广地区，人口最稀；江苏、浙江，人口最密；再往南，巴、蜀的人口密度太大，而滇、贵却是人口稀少。这种南北方之间人口与土地比例的巨大差别，既是人口流动的动因，又为其自然的流动提供了保证。

其次，正如明代的史料所揭示：“十一大造版籍，奉行者拘于额外新增之制，窘迫以法，故民徒苟且支吾，规避刑戮，甚至未生先名，百岁在册，女口充作男丁，一人而名称三四。凡遇庸调，验丁科差，惟检虚名，不按实迹，故有一人而承一户之役，以一年而责数年之输者，无怪其富竭产而贫，贫者负欠而逃矣。”其实，户口不实最重要的原因，还是逃民的增加，以及社会流动的日趋频繁所致。

（一）官方的人口迁徙

明初之时，官方曾经进行了大规模的人口迁徙。明太祖定鼎以后，其很多政策多是仿效汉高祖刘邦所为，其中有计划地迁徙民众，事实上就是效仿汉高祖徙民实关中之制。明初官方所进行的大规模移民，可以概括如下：

早在元朝时，南京就已经是“民无土著”。明初太祖定鼎南京，“徙四方巨族实之”，所以后来南京的居民，大多来自四方。吴元年（1367）十月，徙苏州富民实濠、梁。明太祖建国以后，曾经迁苏、松、杭、嘉、湖民之无田者，往耕临濠，官给牛种，免赋三年；徙江南富民1.4万户到中都，又命户部籍浙江等九省及应天18府富民14300户，以次召见，称之为“富户”，全将他们迁到南京。

成祖即位以后，也屡有移民之举。成祖曾徙太原、平阳、泽、潞、辽、沁丁多田少及无田之家，以实北平；迁直隶、浙江之民2万户到京师，充仓脚夫；又徙应天、浙江富民3000户充当北京宛平、大兴二县的厢长，附籍京师，仍应本籍徭役。

（二）游寓与寄籍

在明代，尤其是中期以后，在社会各阶层中，多出现了人口流动的现象，而其最基本的形式就是游寓或寄籍。

1.卫所之军

在明初时，由于边地之乱，一些军士随大军征讨。乱定之后，就在附近留屯。随着子孙的繁衍，人口渐增，慢慢也就成为当地的移民。如湖南蓝山县之宁溪所军士，就是洪武二十三年（1390）从南京随大军征讨而来，而后留屯宁溪，设城守御。至明代中叶以后，族姓蕃昌，除了原有的屯田之外，开始置办民田。

在卫所中，除了军官、军与舍人、余丁之外，尚有一些流官。这些流官多为一些杂职，上进的仕途既无多少希望，于是就在卫所寄寓下来，而他们的子弟也就入了卫学，并以卫籍的身份参加科举考试。如申汝刚，万历年间补为威海卫学生员。申刚之父原任本卫豫积仓大使，贫老无归，“因寄籍焉”。

2.士人之游寓

明代中期以后，游寓之风相当兴盛。读书士人有志四方，往往不愿为里巷所羁，老死乡里，而是出游天下，在饱览天下风光、开拓自己胸襟之余，希望能找到出仕的机会。究士人游寓他乡的原因或形式，大体可以分为以下四类：其一，天下山川秀灵，可以触目寄怀，“遂趋逸驾”；其二，他乡有知己，一些朋友契己相邀，“揽衣结睇，遂相联附”；其三，感乱丧时，希望通过流寓他乡，“图存裔孺”；其四，流寓他乡，是为了绝尘远俗，“寄兴幽贞”。

士人游寓之风的盛行，势必带来科举考试中的“冒籍”问题。明代取士之制，从府、县考试一直到乡试，都要求士子回原籍参加考试，禁止冒籍。明代中期以后州县“土著人少而客居多”这种现象的出现，无疑给科举考试中的籍贯问题带来严峻的挑战。如山东临清，十九都是徽商占籍，而“商籍”的出现，本身就是为了解决商人子弟在客居地的科举考试资格。有了这么一种大形势作铺垫，当嘉靖年间，浙江会稽章礼参加顺天府试，并获取解元之时，众人哄然相攻，指责其冒籍，但这次明世宗的回答似乎大出攻击者的意外，他说：“普天下皆是我的秀才，何得言冒？”这显然给那些客居或游寓他乡的读书人一个合法地参加当地科举考试的默认。

3.农民

明人何良俊的记载说明，在正德以前，百姓十分之一在官服役，而十分之九则在家力田。当时是四民各有定业，百姓安于农亩。而自正德以后，由于赋税日增，徭役日重，于是出现了农民纷纷徙业的现象。农民从土地中分离出来，其社会去向大体如下：

昔日乡官家人亦不甚多，今去农而为乡官家人者，已十倍于前矣。昔日官府之人有限，今去农而蚕食于官府者，五倍于前矣。昔日逐末之人尚少，今去农而改业为工商者，三倍于前矣。昔日原无游手之人，今去农而游手趁食者，又十之二三矣。

上述记载说明，从农村中分离出来的劳动力，其基本的流动趋向为乡官家人、官府皂隶、经营工商、游手这四种。而这种社会大流动，势必给传统的里甲以及户籍制度造成很大的冲击。

4.商人之游寓

由于地狭人广的原因，诸如安徽的徽州、福建的福州，“四民之业无远不届，即遐陬穷发、人迹不到之处往往有之”。如南京的典当铺，在正德以前全是本地人开设，但到了万历年间，这些典当铺与其他绸缎铺、盐店，“皆为外省外郡富民所据矣”。这说明外地商人大量进入到南京经商。原本是地狭而导致无田可种，在当地无法谋生而流向外地，但人们一旦向外流动，显然使他们的射利之途越发广阔。

商人常年在外经商，在客居地娶妻生子，这种现象至迟在正统年间已普遍出现。明人丘濬云：“荆湖之地，田多而人少；江右之地，田少而人多，江右之人大半侨寓于荆湖。盖江右之地力，所出不足以给其人，必资荆湖之粟以为养也。”这一记载说明，江西有大量人口向外迁移，聚居于荆湖。这些流向荆湖一带的江西人，在当地时间一久，置下了自己的产业，就被列入了“税户”的名目。其中替人耕佃，称“承佃户”，而贸易佣作之人，则称“营生户”。正统三年（1438），各处商贾给引到湖广襄阳府宜城县经商，“因见地广，遂留恋不归，甚至娶妻生子”。当时这件事下到行在户部，他们的建议是应该督责这些人归乡，“其有愿占籍于所寓以供租税者，听从之”。商人占籍于所寓之地，以供租税，说明他们所占是一种民籍。到成化初年，浙江龙游、江西安福等县的商人，在云南姚安军民府经商者不下三五万人。这些人在各处城市、乡村、屯堡安歇，“娶妻生子，置买奴仆，游食无度，二三十年不回原籍”；又在福建，江西商人也“窝住人家，娶妻生子”，“避住不肯还乡”。显然，长期避住他乡，事实上也就抛下了原籍所应承担的“粮差、军匠等项”，并将负担转移到了里老亲邻。

商人在所寓之地占籍，在正统初年已经出现，但所占仅是民籍，而不是专门设立一种商籍。商籍的出现，不仅说明商人在原籍之外获得了客居地的合法身份，而且还获得了民籍之外合法的商人户籍。这种商籍给商人所带来的好处，就是他们的子弟可以合法参加寄住地的科举考试。商人的商籍，有记载说“自鄢懋卿始”，说明嘉靖年间就已存在。随后，在很多城市，都出现了这种商籍。如山东临清，“十九皆徽商占籍，商亦籍也”。

5.工匠、技艺之人之游寓

明中期以后，工匠大多在外工作，凭借自己的手艺挣钱，养家糊口。为了挣钱，有些工匠甚至到了一些边地。如在宣府镇，工人习学手艺，诸色皆备。所谓“诸色皆备”，是说各种手艺工匠都具备。但从这些工匠的原籍来看，如土、木工匠，则主要来自山西；而巾帽工匠，则来自江西。其他还有一些来自他乡的工匠。这些工匠离开原籍，暂时游寓在边方，就是为了维持自己的生计。

工匠在客居之地时间一久，有些就入籍当地，在客居地参加科举考试。如周应中，浙江会稽人。幼年孤贫，客居北京，凭针工生活。他在工作之暇，再从事举子业，以顺天府籍补诸生，后来还中了进士。

6.游方僧、道

在明初，对佛、道的控制相当严密。明朝廷所建立的僧籍与道籍制度，以及《周知册》的颁发，其主要的目的就是通过登记、核对僧、道之籍，以防冒滥。洪武五年（1372），明太祖命僧录司、道录司造《周知册》，颁发到天下所有的寺、观。凡是有僧、道游方到外，就需要核对《周知册》，以观其父母之籍、告度日月，如与册籍不同，就是假冒的僧、道。二十五年，太祖又令造僧人《周知册》，颁发到天下各座寺庙，如果遇到“游方行脚”僧人，就以此册进行核验。

时日一久，洪武年间所定《周知册》已很难反映僧、道人数增长的实况。尤其是私度的广泛存在，以及原有《周知册》的周转买卖，更是“奸弊百端，真伪莫辨”。为此，正统元年（1436），明朝廷重造《周知册》，颁行天下寺、观。

需要指出的是，自正统以后，佛道寺院、宫观已经成了逃民的避难所，这一点毫无疑问。如宣德十年（1435）四月，行在刑科给事中年富在上奏中指出：“近年军民之家，逋逃、规避税徭，冒为僧道，累以万计。”正如明代史料所揭示，寺院僧徒的来源，“有因户内丁多求避差役者，有因为盗事发更名换姓者，有系灶丁、灶户负盐课而偷身苟免者，有系逃军、逃匠惧捕而私自削发者”。

寺院不但成为逃民、逃匠、逃军的避难所，而且成为一些游方僧人的挂搭之所。一些僧人为了取得度牒，数千百众，“奄至京师，非寄迹寺观，即潜住民间，黄冠缁服，布满街市”。在明代，北京的方言称“代替人”为“挂搭僧”。从这方言中，也可以看出明代挂搭僧之众，而挂搭僧的特点犹如“代替人”，说明他们往往没有取得合法的度牒，而是到处游方，行遍天下，自由自在，随处有供，或募斋，或寄食于一些寺院中。

（三）附籍与客籍

明代的北京号称四方辐辏，其人并非全是当地土著，而是“寄之为寓，客之为籍”。可见，除了寄寓之外，尚有“客籍”。明人于慎行也说：“都城之中，京兆之民十得一二，营卫之兵十得四五，四方之民十得六七；就四方之中，会稽之民十得四五，非越民好游，其地无所容也。”从这一记载可知，晚明北京城中的居住人口，有十分之六七是外地移民，或寄寓，或客籍。而在这些外地移民中，绍兴一府又占了十分之四五。

寄寓与客籍之别，在于寄寓不过是客居此地，尚未入籍本地，其籍仍在故乡；而客籍则属于寄籍，不但有寄寓的形式，而且入籍本地。如明末著名学者倪元璐，原籍浙江上虞县，实际上却寄籍浙江山阴县。北京的流寓之人相当之多，尤其是一些在京为官的子弟及其家属成员，或者家乡之人，大多依附京官，在北京暂住。而顺天府乡试“冒籍”问题相当突出，事实上也是这种寄寓之人大增以后在科举考试上的一种反映。冒籍固然违法，但冒籍的存在，显然也与附籍的出现有关。换言之，在这些所谓的“冒籍”的指责中，有些尽管是违法的，仅是流寓之人，但无可否认的是，确实有些已经取得了附籍的资格，才在寄住地参加科举考试，因为科举是一个相当敏感的问题，才不时形诸官员的章奏，并引发一些争论。

所谓“客籍”，就是“附籍”。按照明代的惯例，土著之民，附名版籍，年久的称“老户”，年近的则称“新户”。所谓新户，就是那些客籍或附籍，是新附之民。明代对待逃亡之户的策略，前后有一个变化。明初大明帝国刚刚建立，为了使逃户回归本籍，专门免除回到原籍的农民一年的赋役。至于那些老弱不能回家或者不愿回原籍之人，则允许他们“所在著籍，授田输赋”。至洪武二十四年（1391），更是出台了一个允许逃民“随地占籍”的政策。至宣德五年（1430），朝廷对“寄籍”重新规范了条件，这就是逃户必须已成产业，每丁种有成熟田地50亩以上，才允许他们告官“寄籍”。

自明代中期以后，明朝廷已经允许附籍的存在。正统元年（1436），明英宗下令，凡是各处流移就食之民，居住年久，又不思故土者，允许他们“占籍于所寓州、县，授以地亩，俾供租税”。正统十三年，“老疾、致仕、事故官家属，离本籍千里者，许收附；不及千里者，发还”。这是允许因各种原因而亡故的官员家属在当地附籍，而不再回到家乡原籍，尽管还有离家乡是否达到千里这条标准。嘉靖六年（1527），明世宗下诏巡城御史，令其严督兵马司官员，查勘北京附住之军、民人等，凡是“年久置立产业者，令附籍宛平、大兴二县，一体当差。仍暂免三年，以示存恤”。这是官方正式下令，允许附住居民在当地附籍。

明代官员一旦在北京寄寓或占籍，也就成了当地的“乡贤”，史书随之将他们列入乡贤之中。下面根据万历二十年（1592）时北京宛平县地方“寄寓乡贤”情况，大体将其分为下面几类：一是卫籍之人，在京算是寄寓。如孙，锦衣卫人，后历任吏部尚书；沈凤岐，旗手卫人，后历任登州府知府。二是原籍为外省民籍，却占籍北京，如何选，嘉定县人，却占籍顺天府。三是外地民籍之人，在京算是寄寓，如曹子登，三河县人，后历任右副都御史。四是太医院籍，在京算是寄寓。如朱国祚，太医院人，后历任翰林院修撰。在明代，太医院的医生往往也是世袭，所以他们往往单独占籍。

明代在边疆地区设立的卫所，固然是官方主动移民的行为，但随着卫所的开设，随之而来的是客商的涌入，并对当地的生活、风俗带来很大的影响。如云南的平溪卫，自洪武二十三年（1390）开设以后，其官、军二籍都是江南人。经过“日久承平”的阶段，又兼之是水陆交通的要道，很快就引来了“商贾鳞次，四方之物毕至”，于是也就有了“小江南”的称号。地方一旦繁荣，当地百姓开始“家弦户诵”，甚至缙绅士夫也变得崇尚气节。在明代，宁夏因有水泉之利，再加之军卫之开垦，人口之流徙，富饶已经甲于西北，号称“小江南”。

三 朝政的宽大与舆论空间的扩大

晚明法网之宽，这是生活在当时的人们所普遍具有的一种感受。即使官员有罢官之厄，甚至被流窜贬谪，但也尽可以享受山林之乐，安居高卧，丰衣美食。这无疑使明代的仕宦阶层中萌生出一种“富不如贫，贵不如贱”的想法。

如果比较一下明初与明中期以后对待读书人严、宽的不同，显然不难发现晚明朝政的宽大。明朝有一位著名的僧人，名唤智暕，将明初由秀才做成的官形象地称为“还债的”，而明代中期以后的官员则是“讨债的”。他这种说法，就是建立在明初与明中期以后读书人所获得的不同待遇之上。他的看法如下：洪武年间，秀才做官，吃多少苦，受多少惊怕，与朝廷出多少力，到头来小有过犯，轻则充军，重则刑戮，能得善终者不过十之二三。当时是士大夫没有负国家的，而国家负天下士大夫很多。这就是还债的。明中期以后，朝政宽大，法网疏阔，秀才做官，饮食、衣服、舆马、宫室、子女、妻妾，多好受用，干得几许事，到头来全无一些罪过。国家无负士大夫，但士大夫负国家甚多。这便是讨债的。还债、讨债之说，当然只是佛家的话头，但从中也可看出明代朝政有一个从严厉到宽大的变化过程。

朝政的宽大，无疑有利于各种观念、行为的纷然杂出。至于社会生活和风俗的多样性与活泼性，也大多来源于朝政的宽大，人们所受控制的减弱。苏轼与李贽同为文人，都是以舌端、笔端触犯当世之大忌，得祸依稀相似。不过从两人著作的流传中，就不难看出宋、明两朝的时势甚至人心已是大相径庭。苏轼著作自禁令下后，半入蛟宫，即使其临池挥洒之余，为人藏于复壁，还是很难保存下来。直至宣和之世，才弛苏文之禁。相比之下，在明代有“说法教主”之称的李贽，其才与趣不及苏轼，但识力、胆力完全超过苏轼。当李贽被逮之后，稍稍禁锢其书，但没过数年，其书盛传于世，若揭日月而行。李贽死后，书坊开始假托李贽，出一些赝书。这是一个相当奇异的现象，一方面说明了明代朝政与宋代相比已是相当宽大，另一方面也确实反映了当时的士风与士气，以及由此向民间的渗透。李贽之书在明末的风行，以及伪书大量出现于书坊，就已经清楚地证明了这一点。

服饰是一代等级制度最突出的反映，也就是说官民服式，俱有定制。但自明代中期以后，皇帝自己就经常赐给一些大臣蟒衣，而且这些蟒衣的正面全身，居然与皇帝所穿的衮龙袍没有多少差别。毋庸讳言，历代皇帝都在服饰制度上不断重申禁令，禁止民间穿蟒衣，或者类似于龙纹的蟒衣，令人称奇的是，皇帝尽管“禁之固严”，但又不断赐予臣下蟒衣，完全与所下诏旨矛盾。这从一个侧面也反映了自明代中期以后，朝政大体处于一种比较宽松的环境之中。

明人姚旅曾认为，当国家强盛、太平之时，其最大的特点就是“人心宏拓，眼界阔大”。与朝政宽大相应者，则是晚明之人的宽容心态，对各种观点及各家学说兼收并蓄的胸怀。这样的学者，明初的宋濂应该算是一个，但在当时不成气候。而在晚明，此类学者俯拾即是。如明末学者顾大韶，一生所秉持的就是一种大文化观，浸淫于儒、佛、道三教，却又不被三教所拘，而是自出心灵。他曾有言：“盈天地间皆文也。多闻而择，多见而识，而一以贯之，文遂为夫子之文矣。”在儒家学说中，一直存在“智识主义”与“反智识主义”之争，也就是“下学”与“上达”之争。而在顾大韶的学说中，显然已将两者给以统合，尽管其学说仍是偏于儒家“智识主义”一路。他选择了多闻与多见，肯定闻见之知的重要性，但对这些闻见之知，也不是一种盲从或者迷信，而是有所选择、识别。

这种包容的心态，同样存在于一些佛教名僧中。如紫柏禅师，“不以释迦压孔、老，不以内典废子史。于佛法中，不以宗压教；于教中，不以性废相，不以贤首废天台”。顾大韶对达观之学相当推崇，称之为“见地融朗，圆摄万法，无罣碍，无偏觉”。

明代中期以后，民间的舆论空间事实上已呈日益扩大的趋势。尤其是江南，如吴、越两地，在读书人中就存在着这样一种风气，即好写“鄙俚文”的传统，“讥刺上下，无所不有，且极其工巧，人畏恶之”。此外，在明代的民间一直存在着一种“异言”的传统。在古代，“异言”有禁，而在晚明，“异言”风行，这不能不说是一种社会新动向。

除了“异言”之外，还有“讹言”的传衍。讹言之兴，自古有之，如周末之诗就言：“民之讹言，曾莫之惩。”虽然文中所言的“讹言”，内容不详，但从中可知讹言起源之早。一般说来，讹言可以部分代表民间舆论的倾向，而讹言的广泛出现，也并非是一种治平之象。在晚明，讹言不仅普遍出现，而且表现出一些特殊性，诸如朝野中忽有一番议论，一人倡之，千万人和之，举国之人奔走若狂，甚至可以起到翻覆天地、变乱黑白的作用。这是舆论空间日趋扩大的实证。

正是在这种朝政宽大并使士人有了更大的舆论空间的前提下，在明末文人儒者之中，逐渐出现了一些异端化倾向。明末清初人冯班有感于万历以后的士风，认为当时的文人儒者，大有异端，而其主要的表现就是“不信五经，喜毁古贤人，招合虚誉，立党败俗”。这段话显然是有事实依据的。如明代学者罗钦顺就提及他自做官以后，看到了十多种书，“于宋诸大儒言论，有明诋者，有暗诋者”。罗氏对这种现象感到“真是可怪”。其实，大可不必，这是当时读书人的风气。