明代生活史——明人观念与生活的变迁



生活与观念密切相关。人们的日常生活，除了受到他们本身所具的经济条件的制约之外，其中渗透于人们内心的观念也在很大程度上左右着人们的生活。

“发现生活”是学术界在研究社会史方面提出的最新观点，其特点就是从思想史的领域考察生活与社会的变迁。中国古代的思想家早就提出过“百姓日用即道”的观念，这事实上是将日常生活提高到了伦理的高度。明朝人的生活观念，同样继承着这一命题，但又基于新的社会土壤之上，对这一命题作了创造性的发展，使生活观念有了新的转向。

一 生活观念的转变

“生活”一词，按照传统的观念来看，大多含有劳作之义。从生活一词之偏重于劳作之义，到“生活”一词更多地包含享受之义，这不仅仅是一个词汇的意义变迁，其间所反映的则是明人生活观念的历史性转变。

从劳作这一层含义来看，明朝人的语言中，很多就将“生活”一词与所做的事情联系在一起。关于此，明人吕坤有一段话：

流传俗语，最有深意。事业谓之“生理”，勤者谓之“做活”，懒者谓之“没营生”。或谓“做生活”，言奔走营运则生活，安逸惰慢则死亡也。

可见，在宋、元以来尤其是在明代民间所流行的俗语中，“生理”、“做活”、“做生活”都是同一含义，也就是将它当作一种“事业”，一种“生计”。在传统的民间生活观念中，生活是需要“做”的，必须勤劳，必须奔走营运。惟其如此，才能“生活”。假若安逸懒惰，只会“死亡”。

在明代的俗语中，将生活视为一种劳动的例子，同样俯拾即是。如将人干事不干净、不利索者，称作“猫儿头”，或称为“猫儿头生活”。这里的“生活”一词，就与“干事”有关。在人们的日常生活中，无论是做事，还是干活、劳作，无不需要工具，离不开一些必备的器物或者器用。在明代的方言俗语中，一般将家中日常所用的器物或器用称为“家生”，或称“家火”、“家私”。

明代民间所传的一些谚语中，也无不反映了当时人们的生活观念。如“积财千万，不如薄艺随身”，“一日不作，一日不食”，“三世仕宦，方解著衣吃饭”，“三世长者知被服，五世长者知饮食”。

传统的劳作生活内容，无非就是男耕女织。《元仓子》云：“男子不织而衣，妇人不耕而食。男女贸功相资为业。”显然，男耕女织，男女互相依靠，则被称为一种“圣王之制”，也是传统生活的主要内容。这不能不提到饮食在一般民众生活所占据的重要位置，以及农业与民众饮食生活之间密不可分的关系。马一龙在《农说》中有言：“农为治本，食乃民天，天畀所生，人食其力。”徐光启正是从这句话的意思中，化出了下面另一句话：“君以民为重，民以食为天，食以农为本，农以力为工。”民以食为天，而农业显然又是维持民众之食的根本。这已将“农政”与传统的民众生活的关系容纳其中。

自明代中期以后，传统的观念已开始面临挑战。首先，“生活”的内涵已不仅仅是耕织，而是扩大到了商业买卖。明朝人已经将商业买卖视为一种“治生”的合法手段，甚至是致富的手段，于是在“生活”一词之外，在小说中出现了“生意“一词。

传统的观念仅是将“力农”视作“勤”，而经商买卖仍是归于“游惰”之列，明朝人却已不再将经商视作游惰，而是视为一种治生的正常手段。于是，就将做买卖之事也视为“生理”，即使是在皇帝下发给农民而且其目的是劝农民力农的诏谕中，也是鼓励农民在农闲时间，去忙一些其他的“生理”。

明代的男子不乏从事织事之例，妇人也从事耕作，其结果却是男不得衣，女不得食。对此，明朝人田艺蘅感到疑惑，他推测，这或许是“撙节爱养之道”尚有未尽。他的推测有部分的道理。原因很简单，晚明的社会正好处于一个从农业社会向商业社会过渡的时期。在这一时期，由于社会分工的不同，其劳作的方式，显然已不是简单的男耕女织，即使是男织女耕，也是一种合理的存在。但更为重要的是，劳作生活开始从男耕女织的“本业”扩大到了工商一类的“末业”。而在商业社会中，衣、食的取得，已与传统农业社会的自给自足完全不同：在传统的农业社会，只要勤俭，男子一心耕作，女子一意纺织，完全可以维持男有衣、女有食的生活；而在商业社会中，并非勤俭即可维持生活，尤其是致富，或许需要更多的智慧。

这就不能不说到“事业”一词，及其所蕴涵的范围的扩大。有“事”必有“业”，诸如学称“学业”，农称“农业”之类，无不说明根本不存在做其事而无其业的例子。但“事业”一说，是否仅仅限于“居官可立”？显然，按照明末清初学者张履祥的观点，诸如学业、农业，都属于事业的范围。我们当然承认，饱读儒家诗书的知识分子胸怀治国平天下的大志，这是他们的本色当行，事实证明，在明代确实有一批儒家士人以谈论玄虚的“道”为职责。在这中间却有一个新的动向值得引起足够的重视。这就是从儒家知识阶层中分离出来一批人，他们更多地关注国计民生，有些甚至注意日常生活的琐屑小事。如邝璠所著之《便民图纂》，都是那些“细民”所必须了解的日常生活的事情，是一部关于民生日用的书籍，诸如民间农、圃、医、卜之类，很多均是关于“衣食之源”。即使在一般文人士大夫的笔记中，同样可以找到很多基于他们自己生活经验之上的人生日常生活的小窍门。他们将这些记录下来，无非是为了适合当时社会注重治生、生活的新趋势。如郎瑛所著《七修类稿》中，就有《食用制法》一篇，所讲就是平日生活中经常会遇到的小问题。这当然可以视之为士人兴趣的俗化，而且与整个社会世俗化的大趋势若合符契。

按照传统的观念，生活就是“家常”加上“身常”。换言之，纲常始终贯穿于生活的各个角落。所谓家常，就是一门之内，父子兄弟与长幼尊卑之间，各有条理；所谓身常，就是饮食起居、动静语默，都要守一“中正”的原则。正是从这种意义上而言，所谓的家长，就是一家之君。家长被称为“严君”，就是因为他们必须担当起既使一家之人欢爱而敬重他，又使一家之人对他有所畏惮的职责。这是传统的齐家之道，也是将生活贯穿于家常之中。到了晚明，齐家之道发生了根本性的转变，随之生活的观念与内容也发生变化。从“家常”而言，出现了一种从“齐家”向“治生”的历史性转向。这就是说，很多家长已不再讲过去所一直奉行的齐家之道，而是转而以治生为急务。

中国的传统文化，无论是儒家之戒声色货利，佛家之戒色声香味，还是道家之戒酒色财气，其终极的归宿都是要达到“无欲”这么一种境界。从本质上说，儒家也是一种快乐文化，如将“仁”当作己任，死而后已，这是一种大担当；希望达到老者衣帛食肉、黎民不饥不寒的理想境界，并视此为自己的一大快乐。但儒家所谓的“大快乐”，是一种利他主义的东西，而不是利己。从明朝人的生活观念来看，所谓生活的享受，从其观念的层面来看，则完全是一种享乐主义，而这种享乐或者说快乐，其实也可以析为“世乐”与“世外之乐”两种。正如公安派文人袁中道所言，一个人如果处于繁华之中，还能做到不忘清净之乐，或者说处于寂寞之中，却又能断绝繁华之想，这当然属于上根之器，但实在很难做到。而对于一般的人来说，假若“世乐”可得，就享受这种世间之乐；如果世乐不可得，就只好去寻“世外之乐”。

从物质的层面来看，晚明生活的享乐化，又可析为俗、雅两个层面：世俗百姓所谓的愉快，无非就是喝酒、赌博，有二八佳人作伴，也即一些物质的享受与娱乐，诸如：兰膏明烛，二八递代，徘徊于觞俎之间，穷日夜而不能自休；叫枭盱卢，挪手交臂，离合于一枰之上，掷百万而不满其一睨。稍为清雅并喜欢鉴古玩物之人，看到这些，就会说：“此何其垢且浊也！”于是，就追求一种清雅、旷达的生活享受，无非就是收藏书画、古董，弈棋弹琴，甚至招邀一些游伴，与名山胜水为侣，过一种清适的生活。尽管生活的享受有清、俗之别，但其根本的特点则是一致的，这就是明人焦竑所说，都是“狥物”，“丧己以逐物”。这是明代生活内容趋于享受化、世俗化的最大特点。

二 穿衣吃饭与人伦物理

按照传统的观念，神龙灵变不测，见首不见尾，但不免也有被人可制之处。究其原因，还是因为“有欲”。只有圣人才能做到“无欲”，所以世间一切可喜可爱之物，莫能将他牵引、笼络，即使造化也无法将他“范围”于内，更不用说人与鬼神了。而所谓的“欲”，也不仅仅是指“声色货利”之类，凡是心意有所偏好，如花、木、禽、鱼、书画之类，只要一溺于其中，都会损神丧志。

自明代中期以后，在儒家士大夫的观念中，却并未遵循这种儒家的训条。如李贽就说：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣食之外更有所谓种种绝与百姓不相同者。”焦竑也从“人非食不生，非菽粟不食”的常理中，悟出这样一个道理：“日用饮食，靡之而非道。”穿衣吃饭，日用饮食，就是人伦物理，也即宋儒所谓的高深玄远的“道”。这是一种道德通俗化的见解。

按照传统的观念，诸病都可医，只有俗病不可医。正如钱谦益所言，“盖俗之为病，根乎胎性，成于熏习，实多生异熟所为，非气力学问所可驱遣”。食、色、利、名四字，无疑是一种相当世俗的东西，公安派文人袁中道已经采用了比较中庸的说法。一方面，他不得不承认，这四个字已经入人膏盲，每个人只要认真检查自己念头起处，无不都是这四个字，所以所谓的“道”也绝不能轻视“食、色、利、名”。另一方面，袁氏又强调，只要是“达道之士”，则完全可以忘情“食、色、利、名”四字。而唐枢则说，圣人对于“声色货利”四字，绝不可以将它们曲解为“货财不入手，声色不入耳目”，而是应该顺其所当为，不营心于“声色货利”之间。这也是一种相当平和的说法，已与宋儒大相径庭。

“名利”二字，究竟如何看待？是一味地趋之若鹜，还是一概加以排斥？明朝人显然也有了自己的理智见解。首先，他们从儒家的经典文献中发现，孔子说过“君子疾没世而名不称焉”的话，也有“变而通之以尽利”的说法，显然，“名利”二字，人所同好，即使是圣贤也不能自异，而名利之好也不能算是士习之弊。其次，他们明显地要将“大道”下所容许的“名利”与一般的“世俗之名”、“锥刀之利”作一区分。在他们看来，诸如以奢为华，以僭为雄，以傲为高，以诞为通，以黠为智，以暴为豪，均属世俗之名，是大道之辱；举凡取数从多，与数从少，阴计为窃，阳计为夺，怨与财俱，惠与廉匹，都是锥刀之利，是危害大道的东西。

庄元臣认为，趋利避害，圣人与众人“同情”，仅是在见识上有所差异。就众人而言，不过是径行直前，直接就是“趋利避害”；而圣人则在趋避中有回折。细玩其言外之意，显然也是承认趋利避害是人之常情。

晚明士人的行为及其生活实践，无不证明了这些观念的出现，有着深厚的社会生活土壤。即以名为例，当时的士人在年才俱盛之时，往往以游冶放佚为倜傥，挥金挟妓，使酒骂人，自谓“无损于其名也”。

天下之人一旦惟利是趋，其最直接的后果就是造成了对仁、义的蔑视，即所谓的“视仁义为土芥，不复顾”。人们既然将蔑弃仁义之事视为惯常，随之而来的则是蔑弃君亲。这一点毫无疑问，也确实为晚明社会的演变事实所证实。所有这些，都被传统的人士视作“大乱之兆”。相对于传统的伦常而言，晚明社会中所出现的这些言论与行为，无不是大乱之兆。但若细究明朝人的生活及其观念的演变，却又能找到其内在的规律，是一种适应社会、时代的新观念乃至新生活。

三 人生自适的观念

毫无疑问，李贽开创了人生自适观念的先河，使这种生活的观念一时风起云涌，并在晚明社会中掀起轩然大波。他说：“士贵为己，务自适。如不自适而适人之适，虽伯夷、叔齐同为淫僻；不知为己，惟务为人，虽尧、舜同为尘垢秕糠。”他甚至公开宣称，“我以自私自利之心，为自私自利之学，直取自己快当，不顾他人非刺”。这是适应晚明时代的真正的“自由”精神，而且与狄百瑞（William Theodore de Bary）通过区分宋儒以来“为人”与“为己”之学而得出的所谓的“自由传统”，迥然不同。这种观念显然得到了当时一些士大夫的响应。如梅国桢也说：“人生自适耳。依凭轨迹，外张名教，酷非所屑。”这当然是一种个人自私的见解，而其极端的发展就是一种“不知足”的精神追求。

事实上，在晚明商业化浪潮的冲击下，“成人”与“自在”之间确实已成为一对相当突出的矛盾。明代的俗语就说：“成人不自在，自在不成人。”其意无非是说，人生在世，哪个是自在受用的？这正好与上面的“人生自适”的观念成一鲜明的对比。在中国流传的佛书，其中就有言：“积财不散者，自己无份，五家子有份。”佛家所谓的“五家子”，就是指水、火、盗贼、县官与恶子。从其本意来看，佛家显然也是主张“散财”，藉此积善。此外，明代普遍流行的佛教的善、恶观念也无不是为了支持一种“成人”之美德。如月峰和尚就说：“有益于人是善，有益于己是恶。”如何在成人与自在之间找到一个均衡点？明末学者陈龙正以三句比较粗浅的话给以表述，这就是：“富贵的，大家放宽些；贫穷的，各人要安分；中等人家，不要奉上欺下。”这显然是基于明代社会阶层的基本分布以及由此而来的不同社会阶层的心态差异。传统社会的分层，无非就是三等：富贵、贫穷、中等人家。各自的社会境况，决定了他们各自的心态以及为人处世的态度。富贵的除了骄人之外，甚至为了追求更大的富贵，可以做出刻薄人的行为；贫穷的看到那些富贵人的生活，总会生出一些不安分的想法，甚至产生那种“王侯将相，宁有种乎”，或者“彼可取而代之”的念头与行为；而那些中等人家，见了比自己强者就奉迎，而在那些贫穷者的面前，又是一副盛气凌人的样子。

在晚明，人生适己的观念正在蓬勃发展，而成全他人的观念也是如火如荼，两者虽然有重大的冲突，却又都在适应着当时的社会现状，并全都落实于社会的实践之中。晚明社会在各个层面的世俗化特点，以及以行善为目的的“同善会”的广泛盛行，无不说明了晚明社会的复杂性。所有这些善观念及其实践，显然又与传统的财富观念是桴鼓相应的。传统的观念认为，人从禀受之初，他所该得的财帛、金宝都是有“分限”的，也就是命中财物皆有“定数”的观念。这犹如载重量为万斛的船只，只可容纳万斛，如果超载，船就会沉没。于是，像唐朝人的小说中，就出现了“掠剩使”这样的说法，如果一个人的财物稍过其分限，上天就会派一个使者下来，将其多余之财掠去。而明代民间一直也流传一种“散财获福”的说法，其目的无非是倡导一种“好义而疏财”的风气。

四 自我的扩展与个性化生活

自古以来，就有成就大事者不拘小节一说。但从理学的人格修养来看，一个完美人格的取得乃至达到圣人的境界，其实必须从小节做起。

王阳明心学的崛起，似乎改变了明代人们对“行检”的看法。史料记载，王阳明极喜“座中有妓，心中无妓”这句话，时时加以称道。于是，他的门人多蔑弃行检。有人不解，就问为何，这些人却有自己的借口，说：“吾心原未尝动也！”

显然，明朝人已从时代的需要出发，对“大节”与“细行”之间的关系作了重新的阐释与定位。如骆文盛就说：“士君子立身行己，大节俱可观，虽一二细行不无可议，然亦当为之解救。《春秋》为贤者讳，此意须要识得。”请不要为后面的“《春秋》为贤者讳”一句所迷惑，以为骆文盛之说仅仅限于《春秋》的史观。如果将这种说法置诸晚明这一特殊的时代，再结合明中期以后儒家士人种种个性张扬的做法，就不难看出这一说法的时代特色以及其本身所蕴涵的深厚的时代土壤。正是从这种见解出发，骆氏才重新肯定了“特立独行”与“狂狷”的行为。他认为，特立独行、矫矫自好甚至狂狷之人，尽管不尽符合儒家的“中道”，但“中道”只有圣人才可践及，在今天世无圣人的时代，如果再一味以“中道”来苛责“特立独行”，这无疑就是大言罔人。原因很简单，特立独行之人虽不可说是符合“中道”，但他们是贤知之过，与那些“愚不贤之不及”，诸如随波逐流者以及市井甿隶之辈相比，却不可同日而语。

自明代中叶以后，明朝人有一个逐渐凸显自我的变化历程。自我扩张表现在社会生活的方方面面，而其理论的依托则是“自具心眼”，不以前人的是非为是非；而其行为的方式乃至特征则是“大胆”。其实这也很容易理解。如果一个人的是非观念“大戾昔人”，尤其与先圣、先贤相左，在当时的时代无疑是一种“大胆”的行径。李贽对自己有很理智的剖析，他说：“天幸生我大胆，凡昔人之所忻艳以为贤者，余多以为假，多以为迂腐不才而不切于用；其所鄙者、弃者、唾且骂者，余皆以为可托国托家而托身也。其是非大戾昔人如此，非大胆而何？”这些话绝非李贽大言欺人，而是有他自己的行为可以为证。谓予不信，不妨看一下李贽所著的《藏书》与《续藏书》，不难看出其中是非确乎颇谬于古人。

从李贽的“童心”说，到江盈科的“真我”说，不难发现明朝人自我扩张的演变轨迹。江盈科的“真我”说，同样建立在赤子之心上，正是在此基础上，他才主张：“人生自有真我，徇其非真我者，而真我乃丧。”

李贽的“童心”说，对晚明思想界的思想解放起到了相当重要的作用。这可以从这种观念的反对者的反驳中得到印证。正如吕坤所言，一旦人人追求一种“童心”，那么，诸如炎热念、骄矜念、华美念、欲速念、浮薄念、声名念之类的天生欲求，就会在“童心”的外衣下得到合理的肯定与发展。

欲凸显自我，就必须面对如何看待“圣人之成迹”和过去之“成法”诸问题。而在处理这些问题时，最为关键的是“我为主”还是“我为役”。换言之，对待过去之人或事，究竟是为了“取人为善”，还是仅仅是一种“践迹”。顾大韶是一位在晚明具有相当代表性的思想家。他在《自题像赞》中，坦然承认自己的思想或行为处于儒、佛、道之间，既有取于儒、佛、道，又不同于儒、佛、道。在相关这方面的问题上，顾大韶的看法显然最具代表性。他认为，如果目的是为了“取人为善”，就必须是“以我为主”，那么过去之“万万善”都可以为我所役使；既然以我为主，那么无论是过去圣人之“成迹”，还是刍荛、工替以及禽兽、草木之“成迹”，假若有当于我心，就可以直接取来为我所用，不必一定要标新立异，以示“我”之大，“我”之异。反之，假如目的本来就仅限于“践迹”，那么就是以“成法为主”，“我为役”。既然以我为役，那么无论是过去贤人之“成迹”，还是圣帝之“良法”，素王之“格言”，假若无当于我心，就不必一定要趋同，以示与圣贤一致。他进而认为，如果有人说“取诸人”就是“践迹”，那么舜之“好问好察”，何处有“践刍荛、工瞽之迹”？这是继公安、竟陵肆意扩张自我以后，对自我一种极好的总结。毫无疑义，在对待前人之“成迹”方面，顾大韶并非偏于一种态度，也即“我为主”或“我为役”，而是两者皆可。但即使是“我为役”，对前人有所因袭，也应该问之于自己的心，也就是明末人常说的“独裁于卓识灵心”，以判定当或不当。

五 新名词与新生活

在明代，出现了许多新的名词，反映了飞速发展与变化的社会生活。从这些新名词中，同样可以发现明代风尚的特点及其新动向。

明代有一俗谚，道：“苏州样，广州匠。”关于“苏州样”，在此暂且不说，先来看“广州匠”。明代的广东人颇为崇尚“奇器”，而番舶贸易的存在及其发展，同样也为这种社会风尚提供了社会基础，这就是广州人可以充分享用来自东、西洋的金银之器。事实并非仅限于此。当地的奇异特产，一经广东人的巧手加工，就成为一种普遍为当地人所喜好的“奇器”。就拿酒器为例，诸如“赢杯”、“椰杯”、“香杯”之类，不但大小形殊，其状更是千态百出。

当然，广州还是以其所备的能工巧匠为当时的世人所知，这就是“广州匠”一语的出典。其中最著名的就是锡器、铁冶、陶业。广州所造锡器，号称天下最良；广州佛山镇所产的铁锅，更是行销天下；至于广州石湾所产的陶器，也是为天下人所喜爱，不但遍及两广，而且旁及海外诸国，所以当时又有一句谚语说：“石湾缸瓦，胜于天下。”

再来看“苏州样”。所谓“苏州样”，在明代还可以用另外一个新名词加以表述，就是“苏意”。这个名词背后所透露出来的信息，就是苏州已经成为领导当时天下时尚之都。“上说天堂，下说苏杭。”这句话已经是在明代流传甚广的谚语。在闲暇时间日多、旅游之风日盛的今天，这句话更是妇孺皆知。殊不知，在明代，苏州的得名，却并不是人造的园林之胜，而是这座城市中的人。据说，当时的苏州人聪慧好古，善于模仿古法制物，造假骨董，所临摹的书画，冶淬的鼎彝，能令人真赝难辨。苏州又操持着当时全国各地的流行风尚，举凡斋头清玩、几案、床榻，苏州人都喜选用紫檀木、花梨木为质料，式样尚古朴，不尚雕镂，即使需要雕镂，也多采用商、周、秦、汉的古式，以致为海内所效尤。苏州人善于操持海内上下进退之权，凡是苏州以为雅的东西，很快就会被四方之人所模仿；反之，苏州人以为俗的东西，四方之人也就鄙之不行。当时流行两个新名词，这就是“苏样”和“苏意”。凡服装式样，新鲜、离奇，一概称之为“苏样”；见到别的希奇鲜见的事物，也径称为“苏意”。这可以下面一则笑谈予以证实。如史载，时有一人刚到杭州上任做官，笞打一个身穿窄袜浅鞋的犯人，枷号示众。这是当时的一种时尚穿着打扮，这位做官的一时想不出如何书封才好，灵机一动，写上“苏意犯人”四个大字，人以为笑柄。所行虽属可笑，但在背后正好反映了苏州时尚在明代社会生活中的影响力。

所谓“苏样”，明人沈弘宇在《嫖赌机关》卷上曾有这样的解释：“房中葺理精致，几上陈列玩好，多蓄异香，广贮细茶。遇清客，一炉烟，一壶茶，坐谈笑语，穷日彻夜，并不以鄙事萦心，亦不以俗语出口。这段高雅风味，不啻桃源形境。”至于“苏意”，可引明人吴从先在《小窗自纪》所释为例：“焚香煮茗，从来清课，至于今讹曰‘苏意’。天下无不焚之煮之，独以意归苏，以苏非着意于此，则以此写意耳。”可见，同是焚香、煮茗，一般的人重在其中的内容，也就是实用的价值，而苏州人则重在这么一种形式，不过是写意，表达一种意境，也就是重视其中的美学价值。文震孟在《姑苏名贤小记·小序》中亦言：“当世言苏人，则薄之至用相排调，一切轻薄浮靡之习，咸笑指为‘苏意’。”显然，所谓的“苏意”，就是“做人透骨时样”。改用今天的时髦话，就是走在时代的前列，永远是时尚的弄潮儿。那么，怎样的人才算得上“做人透骨时样”？明末清初著名诗人吴伟业在《秣陵春》传奇中，借用纨绔子弟真琦之口，说出了这种生活的基本特点，也就是玩古董，试新茶。正如有的研究者所说，所谓的“苏样”，就是苏州人生活中累积的文化样本，而此“苏样”所具体呈现出来的生活态度、行为，则被时人指目为“苏意”。

古玩、古董（一作骨董），是历代常见之词，人们崇尚古玩，甚至将其当作清雅之物，并不奇怪。按照一般的常理，玩好之物，理应以古为贵。但明代出现的“时玩”这一新名词，倒是颇为令人瞩目，而且吸引了众多收藏家的注意。诸如永乐之剔红，宣德之铜器，成化之窑器，虽说都是出于明代的时玩，但其价格已经可以与古玩相匹敌。这股好时玩之风，始于一二雅人的赏识摩挲，滥觞于江南的好事缙绅，最后经徽州那些巨商大贾的推波助澜，在全社会形成了一时风气。于是，沈（周）、唐（寅）之画，文（徵明）、祝（允明）之书法，无不成为人们收藏的抢手货。时玩之风，完全建立在明代诸多能工巧匠的基础之上。正是因为那些能工巧匠的辛勤劳动，才使得明代的诸多器物精益求精，完全可以与古时的名器相媲美，以至于被保守人士称为“物妖”。可见，明代是一个产生“物妖”和“奇技淫巧”的时代，明代也是崇尚“时玩”的时代。“物妖”、“时玩”这些新名词的出现，并迅速传遍大街小巷，无不说明了明朝人所崇尚乃至所享受者完全是一种不同于过去的新生活。

“杭州风”一词，显然也是明代各地相当流行的新名词。明代的杭州俗尚浮诞，轻誉而苟毁，道听途说，无复裁量。如某地有希奇之物，某家有古怪之事，某人有丑恶之行，一人倡之，百人和之。当面质疑，信誓旦旦，犹如亲眼目睹，其实如风一般，起无头，过无影，寻无踪迹。外地人抓住这一点，毫不客气，嗤之为“杭州风”，加以嘲弄。谚云：“杭州风，会撮空，好和歹，立一宗。”又杭州人喜欢掺假，如酒掺灰，鸡塞沙，鹅、羊吹气，鱼、肉注水，织作刷油粉，外面漂漂亮亮，里头却是空心甚至腐败，所以谚又云：“杭州风，一把葱，花簇簇，里头空。”在“杭州风”这一新名词下，事实上反映了明代城市风尚最重要的两个特征：一是讹言、谣传传播速度之快，这是民间舆论空间扩大的证据；二是城市风尚的虚伪，甚至作假。

传统社会有一种最为流行的说法，叫做“开门七件事，柴米油盐酱醋茶”。当然不能否认，这开门七件事，在明代大众日常生活中仍然占据着重要的位置。但更应注意的是，在明代的社会生活中，在基本的物质生活得到满足、闲暇时间日增的前提下，人们的日常生活也在悄悄发生一些转变。新名词的出现，就是一种新生活的反映。而这种新生活，如果加以概括，同样可以归纳为七点，姑且称之为“新开门七件事”。这种新开门七件事，当然其享受者并非一般民众，而是有深厚财力基础的士大夫与商人，但也确实渗透到了当时大众的生活之中。

传统的开门七件事，仅限于对基本的物质生活的追求，而且只是落实到一个“吃”字。其实，基本的物质生活，虽以满足口腹之欲为根本，但也应包括衣、住、行诸多方面。即使是在基本的物质生活需求方面，自明代中期以后，藉于生产力发展、商业繁荣之后，也有一个从温饱向奢华的过渡。这姑且不论。这里所说的新开门七件事，是一种在满足了基本的物质需求之后的新生活，属于“傍花随柳”一类的精神生活层面，是一种闲暇与休闲生活。

何谓“新开门七件事”？简言之，就是谈谐（即说笑话）、听曲、旅游、博弈、狎妓、收藏（包括书籍、古董、时玩）、花虫鱼鸟。其中既有大众百姓逗闷的乐子，也有文人士大夫打发闲暇的雅趣。说白了，就是生活的享乐化与艺术化。