郊庙之外——祈雨反映的祭祀原则及其社会功能

一　祈报原则与实用精神

通过以上分析我们不难看出，在唐代，祈雨是一种政府行为，有比较严格的礼法规定。在中央王朝的祭礼中，祈雨仍以儒家传统的大雩之礼为中心，但却很少举行皇帝亲祀。不过，与大雩相联系的辅助性祈雨措施如祈祷岳镇海渎、宗庙、社稷等则经常举行。同时，佛、道二教的宗教仪式逐步进入朝廷和地方政府的祈雨活动中。另外，在地方政府的祈雨活动中，各种神祠扮演了非常重要的角色，这既与国家礼典将神祠认定的权力下放到地方的实际状态有关，又反映了地方政府面对自然灾害的威胁凝聚民心的实际需求。

祈雨可谓是透视中国古代祭祀特质的一面镜子，它所体现的神人关系实际上是一种互惠合作的关系，而不是人的片面祈求。也就是说，祈雨的基本原则就是祈报原则，这也是中国古代祭祀的本质。神要取得合法地位，必须显示出自己的“灵”来，只有通过灵应来向官府证明自己的利用价值，它们才不至于被作为淫祠取缔。

在这种互惠合作的人神关系之观念下，祈雨活动中国家礼制、宗教因素与民间神祠的同时并举就完全可以理解了。在礼乐制度相当完备的唐代，虽然官方对于祈雨仪式有着种种严格的规定，但各种宗教因素已经不可避免地进入了祈雨活动中。这一方面有历史的因素存在，另一方面也与唐代的宗教开放政策有关。从中晚唐起，唐代官方的祈雨采用宗教性的仪式开始经常化和制度化，这种趋势在北宋初基本定型。虽然宋代也有雩祀昊天上帝之礼，而翰林学士王著也曾于太祖建隆二年（961）因夏旱，“请令近臣按旧礼告天地、宗庙、社稷及望告岳镇海渎于北郊以祈甘泽。”但建隆四年，“以旱，命近臣遍祷天地、社稷、宗庙、宫观、神祠、寺，遣中使驰驿祷于岳渎。自是凡水旱皆遣官祈祷，唯有变常礼则别录。”显然，这才是宋代祈雨的常态。另据《文献通考》卷七七记载：

太祖、太宗时，凡京师水旱稍久，上亲祷者，则有建隆观、大相国、太平兴国寺、上清、太一宫，甚则再幸。或撤乐减膳、进蔬馔。遣官祷者，则天齐、五龙、城隍、祆神四庙；大相国、开宝、报慈、乾明、崇夏五寺；及建隆观。令开封府祭九龙、浚沟、黄沟、子张、子夏、信陵君、段干木、扁鹊、张仪、吴起、单雄信庙。雍熙（984—987）后，多遣宰相近臣。至道（995—997）后，又于寺观建道场，复遣常参官或内侍诣岳渎致祠。咸平（998—1003）后，祈祷又增玉清昭应、景灵宫，会灵、祥源观、泰一宫，或亲幸致祷。

不难看出，在宋初中央王朝的祈雨活动中，宗教因素（包括佛寺、道观、祆庙等）占据了极为突出的位置，且已成为定制，同时一些地方祠祀也正式进入王朝的祈雨行列，这些现象与我们前文所云宋代国家祀典的扩大，即佛寺、道观和某些民间神祠被纳入国家礼典的背景有着极为密切的关系。

二　祈雨的社会功能

在中国古代的礼法制度下，祈雨不仅是一个单纯的仪式问题，而且有着强烈的政治文化意义与多方面的社会功能。在唐代，其主要表现是：

首先，在“时灾系政，人患由君”的政治理念下，皇帝通过祈雨活动强化了君权神授的思想，尤其是通过大雩之礼强化了国家的统治秩序，突显自己在礼制中的核心地位。在唐朝的天子看来，久旱的根源在他们自身。其实从商汤“六事”到梁武帝实行的“七事”，再到唐代的避正殿、撒乐减膳、清理冤狱等措施都包含着同样的理论背景，即所谓的“时灾系政，人患由君”。唐玄宗还曾“躬自暴露炎景，瞻仰云汉，推心引谴，为人受咎”。这也是商汤祷雨于桑林之遗意。在高宗回答张行成因旱请致仕的手诏中说得更为明显：“密云不雨，遂淹旬月，此朕之寡德，非宰臣咎。实甘万方之责，用陈六事之过。策免之科，义乖罪己，今敕断表，勿复为辞。”类似语言在大旱时的求直言诏里比比皆是，德宗、文宗、懿宗都曾因旱而下过罪己之诏（参见表4-2），文宗甚至说出准备退位的话来。可见在皇帝的政治理念中，认为造成旱灾的原因是自己失德，因此祈雨也理所当然的是自己的义务。

其次，祈雨已成为一种象征，它突显了皇帝君临天下、子育万物的身份。史料表明，每次关中地区大旱，皇帝都要祈雨，并实施相关的对策如录囚、撤乐减膳等，特别值得注意的是，王畿之外的其他地方如果天旱不雨，皇帝仍然要举行祈雨活动。例如，代宗大历七年（772）五月诏：“如闻天下诸州，或愆时雨，首种不入，宿麦未登。哀我矜人，何时不恐？皆由朕过，益用惧焉。惕然忧嗟，深自咎责。所以减膳撤乐，别居斋宫，祷于神明，冀获嘉应。……可大赦天下，见禁囚徒，罪无轻重，一切释放。”同时，关中地区大旱时，皇帝往往下令祈祷岳镇海渎等名山大川，而它们则分布于全国各地，通过祈雨仪式，各地奉事中央和天下一统的观念得以强化。

复次，祈雨是国家与社会发生关联的重要渠道。由于祈雨的客观要求，使得地方上的大量神祠有了存在的理由，这实际上也为国家提供了一个对地域社会的宗教、文化、社会等结构进行整合的机会，在国家建立一个新的社会秩序格局的努力中，祈雨活动具有非常重要的意义。

最后，祈雨活动也提供了一个沟通上下、反思时政的机会。我们特别注意到皇帝所下的《祈雨求直言诏》，或者要求文武百官各上封事，极言其过，或者要求他们提出对时政的看法和建议。至于臣下，也颇有一些人借此机会提出许多革除弊政的实质性建议。开元中张廷珪就在上疏中提出全面的谏言，希望玄宗“约心削志，澄思励精，考羲农之书，敦朴素之道”。同时放黜佞人，杜绝田猎，休兵养民，轻徭薄赋等等。权德舆更明确提出，面对天旱的考验，祈神求雨并非最紧要的措施，人间疾苦才是应该注意的问题。他说：“臣谓救之者，不在于祷求，乃在于事实。”在白居易一道《辨水旱之灾、明存救之术》的策文中，他总结道：

水旱之灾，有小有大，大者由运，小者由人。由人者，由君上之失道，其灾可得而移也。由运者，由阴阳之定数，其灾不可得而迁也。……至若禳祷之术，凶荒之政，历代之法，臣粗闻之：则有雩天地以牲牢，禜山川以圭璧，祈土龙于玄寺，舞群巫于灵坛，徙市修城，贬食撤乐，缓刑省礼，务啬劝分，杀哀多婚，弛力舍禁，此皆从人之望，随时之宜，勤恤下之心，表恭天之罚。但可以济小灾小弊，未足以救大危大荒。必欲保邦邑于危，安人心于困，则在乎储蓄充其腹，恩信结其心而已。

在这里，白居易指出，包括大雩在内的祈禳之术，都只能救小灾小难，要避免大旱引起的社会动荡，必须首先解决百姓的生计问题。

这一点已成为中唐时期有识之士的共识。如贞元十九年（803）许孟容在《夏旱上疏》中指出，之所以久旱而德宗遍祈群神却毫无作用，是因百姓切急的要求未能得到解决：“臣历观自古天人交感事，未有不由百姓利病之急者、切者，邦家教令之大者、远者。”于是他建议放免京兆百姓当年税钱和地租，并以户部钱一百余万贯代其一年差科，“且使旱涸之际，免更流亡。”又提出有流移征防，当还而未还者，请令有司条列量移。最后一条实际上还有其现实背景，即“贞元末，坐裴延龄、李齐运等谗谤流贬者，动十数年不量移，故因旱歉，孟容奏此以讽”。有时，甚至非常敏感的政治问题也借大旱之机提了出来。文宗太和八年（834）六月，上以久旱，诏求致雨之方。司门员外郎李中敏上表：“仍岁大旱，非圣德不至，直以宋申锡之冤滥，郑注之奸邪。今致雨之方，莫若斩注而雪申锡。”宋申锡案乃是中晚唐政治史上的一件大事，太和五年（831），文宗与宰相宋申锡谋诛宦官，却受郑注之奸谋所惑，将申锡贬死，时人多冤之，所以李中敏借此机会提出给他昭雪的问题：“宋申锡位宰相，生平馈致一不受，其道劲正，奸人忌之，陷不测之辜，狱不参验，衔恨而没，天下士皆指目郑注。臣知数冤必列诉上帝，天之降灾，殆有由然。……况申锡之枉，天下知之，何惜斩一注以快忠臣之魂，则天且雨矣。”当时郑注正受文宗赏识，这种情况下提出这样的建议，需要有极大的勇气。显然，大旱求直言一事并非只是虚文，许多社会与政治改革都试图利用这种机会提出。