郊庙之外——礼法制度下的中央祈雨活动



礼和法都是国家对社会成员所作的行为规范，人们的一切活动都在其范围内进行。唐朝在中国古代礼制史和法制史上都是承前启后的转折时期，祈雨这样的重要事情，在礼典和法典中都有明确的规范。古濑奈津子曾以祈雨仪式为中心，比较了唐朝《祠令》与日本的《神祇令》的渊源关系，其重点是讨论日本令和唐《祠令》之继承关系，对于唐代祈雨活动本身着墨不多，故此我们将继续探讨这一问题。

祈雨在唐代的法典中，主要由《祠令》规定，仁井田陞《唐令拾遗》复原的46条《祠令》中，有5条与祈雨有关，它们是：

1．孟夏雩祀昊天上帝；

16．立春后祀风师；

17．立夏后祀雨师；

42．京师旱则祈雨；

43．州县旱则祈雨。

在礼典中的规定更多，如《大唐开元礼》中直接涉及祈雨的就有：

卷三　《序例》下《祈祷》

卷八　皇帝孟夏雩祀于圆丘

卷九　孟夏雩祀于圆丘有司摄事

卷二八　祀风师、祀雨师

卷五一　兴庆宫祭五龙坛

卷六五　时旱祈于太庙、时旱祈于太社

卷六六　时旱祈岳镇于北郊（报祠礼同）

卷六七　时旱就祈岳镇海渎

卷七十　诸州祈社稷、诸州祈诸神

卷七三　诸县祈社稷、诸县祈诸神

唐代礼法关系极为密切，许多礼典中的规定同时也是法典的规定，违礼即是违法。事实上，在显庆三年（658）修《显庆礼》时，就曾“增损旧礼，并与令式参会改定”。当令文修改时，相关的礼典也要进行改定，如龙朔二年（662）八月在关于继母亡故之丧礼服制的讨论中，司礼太常伯陇西王博乂奏：“……此并令文疏舛，理难因袭。依房仁裕等议，总加修附，垂之不朽。其礼及律疏有相关涉者，亦请准此改正。”从上引《开元礼》各卷的篇目可以看出，礼典中的规定更为细致。唐代的祈雨礼仪包括了常祀与旱祷，在这些相关礼制中，风师、雨师之祭祀我们已在前文论述，下面试从三个方面探讨唐代中央的祈雨活动。

一　以大雩为中心的祈雨礼仪

大雩之礼由远古的求雨仪式演变而来，是中国最为古老的礼仪之一。因祭祀时有盛大的舞蹈，故又称舞雩。《礼记·月令》仲夏之月：“命有司为民祈祀山川百源，大雩帝，用盛乐。”郑玄注：“阳气盛而当旱，山川百源，能兴云雨者也。众水始所出为百源。雩，吁嗟求雨之祭也。雩帝，谓为坛南郊之旁，雩五精之帝，配以先帝也。”《周礼·春官·女巫》：“旱嘆则舞雩。”郑玄注：“使女巫舞旱祭，崇阴也。”《公羊传·桓五年》：“大雩者何？旱祭也。”何休注：“雩，旱请雨祭名。……使童男女各八人，舞而呼雩，故谓之雩。”要言之，大雩就是由女巫率领童男童女盛舞以娱神，它又分为正雩和旱雩（唐代又称时雩），前者即时间固定、经常性的雩礼，后者则是指因天旱而临时进行的仪式。

秦汉以后，正式的雩礼时存时亡。《通典》卷四三曰：“汉承秦灭学，正雩礼废。旱，太常祝天地宗庙。”董仲舒《春秋繁露》专门列有《求雨》一章，其核心思想是以阴阳五行思想将先秦流传下来的求雨方法如祷社稷山川、作土龙、祷山陵、曝巫、舞龙等加以系统归纳，《晋书》卷一九《礼志》上载：“汉仪，自立春至立夏，尽立秋，郡国尚旱，郡县各扫除社稷。其旱也，公卿官长以次行雩礼求雨，闭诸阳，衣皂，兴土龙，立土人，舞僮二佾，七日一变，如故事。武帝咸宁二年（276），春久旱。四月丁巳，诏曰：诸旱处广加祈请。五月庚午，始祈雨于社稷山川。六月戊子，获澍雨。此雩之旧典也。”可见，祈雨于社稷山川也是大雩之礼的组成部分。东晋穆帝永和年间（345—356），“有司议，制雩坛于国南郊之旁，依郊坛近远，祈上帝百辟。旱则祈雨，大雩社稷、山林、川泽。舞僮八佾六十四人，皆玄服，持羽翳，而歌《云汉》之诗章。”《诗·大雅·云汉》传为周宣王所作，时连年大旱，宣王作此诗求神祈雨，全诗共8首，抒写他因天旱而愁苦的心情及国人呼天唤地的悲惨情景。从诗中可以看出当时曾举行雩礼，并向昊天上帝、后稷（周人之祖）、群公先正、四方神、社神等祈雨，正所谓“靡神不举，靡爱斯牲”。《云汉》后来成为举行大雩礼时的必备乐章，而祈雨于祖先和社稷的相关祭祀也为后世所继承。

南北朝时期，大雩之礼渐备。北魏宣武帝正始元年（504）六月，“以旱撤乐减膳，癸巳，诏曰：‘朕以匪德，政刑多舛，阳旱历旬，京甸枯瘁，在予之责，夙宵疚怀。有司可循案旧典，祗行六事：囹圄冤滞，平处决之；庶尹废职，量加修举；鳏寡困穷，在所存恤；役赋殷烦，咸加蠲省；贤良谠直，以礼进之，贪残佞谀，时加屏黜；男女怨旷，务令媾会。称朕意焉。’甲午，帝以旱亲荐享于太庙。戊戌，诏立周旦、夷齐庙于首阳山。庚子，以旱见公卿已下，引咎责躬。又录京师见囚，殊死已下皆减一等，鞭杖之坐悉皆原之。”所谓“循案旧典，祗行六事”，源自商汤祷雨桑林时实行的“六事”，汉代何休注释《公羊传》“大雩帝”条曰：“君亲之南郊，以六事谢过自责，曰：政不一与？民失职与？宫室荣与？妇谒盛与？苞苴行与？谗夫倡与？”从宣武帝的诏书可以看出，当时北魏朝廷应付旱情的措施基本上是中华古老传统的延续，并有着经学的背景，这自然是自孝文帝汉化改革的重要成果。

大致同时，在南朝，热衷于制礼作乐的梁武帝使得雩礼真正制度化和系统化。史载：“春秋‘龙见而雩’，梁制不为恒祀。四月后旱，则祈雨，行七事：一，理冤狱及失职者；二，振鳏寡孤独者；三，省繇轻赋；四，举进贤良；五，黜退贪邪；六，命会男女，恤怨旷；七，撤膳羞，弛乐悬而不作。天子又降法服。七日，乃祈社稷，七日，乃祈山林川泽常兴云雨者；七日，乃祈群庙之主于太庙；七日，乃祈古来百辟卿士有益于人者；七日，乃大雩，祈上帝，徧祈所有事者。大雩礼，立圆坛于南郊之左，……祈五天帝及五人帝于其上，各依其方，……又徧祈社稷山林川泽，就故地处大雩。国南除地为，舞童六十四人。祈百辟卿士于雩坛之左，除地为，舞童六十四人，皆袨服，为八列，各执羽翳。每列歌《云汉》诗一章而毕。”在歌舞娱神这一方面，梁武帝保持了先秦大雩之本意，而所行祈雨七事，则又多为后世所继承。到天监九年（510），梁武帝又将雩坛移于东郊，这一改革却并未被后世沿用。隋代的雩坛在“国南十三里启夏门外道左”。其五个七日的循环祈祷与梁的顺序不尽相同。

唐代的大雩礼在时间上与古法略有差异，《大唐开元礼》载：“若雩祀之典，有殊古法。《传》曰‘龙见而雩’，自周以来，岁星差度，今之龙见乃在仲夏之初，以祈甘雨，遂为晚矣。今用四月上旬卜日。”雩祀的对象和配享之先王则有一个变化的过程，武德初定令：“每岁孟夏，雩祀昊天上帝于圆丘，景皇帝配，牲用苍犊二。五方上帝、五人帝、五官并从祀，用方色犊十。”从《贞观礼》、《显庆礼》到《大唐开元礼》以至《大唐郊祀录》，对于大雩礼的规定都有所不同。《大唐开元礼》卷一《序例》上《神位》曰：

孟夏雩祀昊天上帝于圆丘，以太宗文武圣皇帝配座，又祀五方帝于坛之第一等，又祀五帝（太昊、炎帝、轩辕、少昊、颛顼）于坛之第二等，又祀五官（句芒、祝融、后土、蓐收、玄冥）于内壝之外。（原注：右按大唐前礼：雩祀五方帝、五帝、五官于南郊；大唐后礼：雩祀昊天上帝于圆丘。且雩祀上帝，盖为百谷祈甘雨，故《月令》云：命有司大雩帝，用盛乐，以祈谷实。郑康成云：雩于上帝也。夫上帝者，天之别号，元属昊天，祀于圆丘，尊天位也。且雩祀五帝，行之自久。《记》曰：有其举之，莫敢废也。请二礼并行，以成《月令》大雩帝之义也。）

也就是说，《贞观礼》从郑玄六天说，故于南郊祀五方帝，而《显庆礼》则依王肃说，于圆丘祀昊天上帝。高宗上元三年（676）三月，诏复用《贞观礼》，于是终高宗世，“每有大事，皆参会古今礼文，临时撰定。然《贞观》、《显庆》二礼，皆行用不废。”而昊天上帝之祭则逐渐占据主导地位，到了开元二十年修《大唐开元礼》时，这种趋势更为明显。姜伯勤指出：“郊祀礼祭拜统一天神昊天上帝，是为了加强对王权统一性、正统性的象征。”但另一方面，《开元礼》也并未完全废除五方帝之祭，而是将其祀于圆丘之坛，所谓“二礼并行”，也即王泾在《大唐郊祀录》中所言：“参王、郑之说而兼行之也。”

从《开元礼》中，我们注意到唐代大雩礼在仪式和精神上与前代的巨大差异，雩礼起源于上古的巫术仪式，盛大的歌舞是其中的核心环节，这一点，在梁武帝时的雩礼还有许多遗存，如以舞童128人袪服执翳，歌《云汉》之诗。到了唐代这样一个中央集权的统一帝国，雩礼的核心已演变成为皇帝个人与昊天上帝及先王太宗的交流，仪式的高潮则是皇帝在昊天上帝及太宗的神座前跪读祝文，祝文曰：“维某年岁次月朔日子嗣天子臣某敢昭告于昊天上帝：爰兹孟夏，龙见纪辰，方资长育，式尊常礼。敬以玉帛牺齐，粢盛庶品，恭致燔祀，表其寅肃。皇曾祖考太宗文武圣皇帝配神作主，尚飨！”虽然在仪式的进行中，也有文舞、武舞的表演，但这仅是中间的点缀而已，只有皇帝才是整个仪式的焦点，而原始之巫风已荡然无存了。

以上分析只是制度的规定，唐代雩礼的实施状况如何呢？在史料中，极少看见皇帝亲自参加雩礼的记载，当是实际情况的反映，因为这等重大礼仪活动一般会如隋文帝开皇三年（583）四月那次亲雩一样被记录下来。史载德宗贞元十三年（797）四月壬戌（初七）“雩于兴庆宫”，但这次正雩的地点却并不符合礼典之规定，依照四年前即贞元九年（793）撰成的《大唐郊祀录》，孟夏雩祀昊天上帝应在圆丘，所以这次雩礼实际上不能算作真正意义的大雩之礼，而之所以在兴庆宫举行，可能与五龙祠之祭祀有关（详下）。

虽然如此，与雩礼有关的祈雨制度则仍被执行，特别是临时性祈雨的各项规定，如从梁武帝以来实施的“七事”及七日循环的祈祷程序大多被继承下来，只是具体做法有所变通。先来看看天子祈雨所行之辅助措施（见表4-1）。

表4-1　祈雨相关措施变化表（梁一唐）

从上表可以看出，天子所行之事从梁到隋再到唐，有一定的继承性，但也有不少新内容。下面将两《唐书·本纪》所载每位皇帝对旱情的因应措施统计列表如下（见表4-2，详细的编年记录见本书附录二）：

表4-2　唐代皇帝因应旱情措施统计表

我们之所以用《本纪》的材料作为统计来源，一方面是因为它们比较系统，另一方面则是因为《本纪》所载通常都是比较严重的旱情，可以作为抽样分析比较理想的标本。从表中可以看到，唐代帝王所行之辅助性祈雨措施按次数多少依次是：录囚、避正殿、减膳、求直言、撒乐、减免赋税、大赦、徙市、下罪己诏、罢役、赈恤、出宫女、减飞龙厩马料、闭坊门、葬曝骸等。有些措施是经常实施的，如录囚、避正殿和减膳等，有些措施则只有某位皇帝偶一为之，如葬曝骸和闭坊门等。与梁相比，有些措施是相同的，如减膳撒乐、清理冤狱、轻徭薄赋等。事实上，梁的“七事”源于商汤祷雨桑林时实行的“六事”，直到唐代仍将减膳撒乐等视为古老的“六事”，如崔融在请武则天恢复正常膳食的表文中即奉承武后“怀宋景之一言，采殷汤之六事”。至于大赦、下罪己诏、出宫女等则为唐代的新制。在时段上我们从表中也可以看到，除了减膳、撤乐、避正殿等象征性的措施外，求直言、减免赋税、罢役、赈恤等涉及政治、社会、经济等的实质性措施在穆宗之后已变得少之又少了，这或者与学者所谓穆宗以后阶级矛盾迅速激化，而国家对于其社会职能的执行已日渐消极，并逐步丧失改革社会的信心和兴趣的大背景有关。

再来看看七日一变的祈祷程序之变迁，先列表如下（表4-3）：

表4-3　祈雨程序变迁表（梁一唐）

可以看出，在制度上，唐代七日一变的祈雨程序大致与梁、隋相同，一般是由中祀到大祀逐步升级，但要简单许多。在祈雨实践中，向宗庙、社稷、岳渎等祈雨的情况非常普遍，例如：德宗贞元十九年（803）正月至六月不雨，“分公卿望祈于岳镇海渎，名山大川，精祷于太社、太稷、太庙、天皇、地祇及山川能出云为雨者。”文宗《命宰臣祈雨诏》亦云：“……仍分命宰臣，祈雨于太庙、太社、白帝坛。”

需要指出的是，唐代向岳渎祈雨并非如礼典所云仅在北郊望祀，而多派大臣、中使等直接前往就祭。例如，神龙二年（706）正月，中宗“以旱，亲录囚徒，多所原宥，其东都及天下诸州，委所在长官详虑。又遣使祭五岳四渎并诸州名山大川能兴云雨者”。开元十四年（726）六月，玄宗又因大旱，诏曰：“宜令工部尚书卢从愿祭东岳，河南尹张敬忠祭中岳，御史中丞兼户部侍郎宇文融祭西岳及西海、河渎，太常少卿张九龄祭南岳及南海，黄门侍郎李暠祭北岳，右庶子何鸾祭东海，宗正少卿郑繇祭淮渎，少詹事张晤祭江渎，河南少尹李晕祭北海及济渎。”这种情形在《开元礼》中却未有反映。

二　宗教与祈雨

汉唐之间的中国社会，一个重要的历史现象是制度性宗教特别是佛教、道教的发展壮大，其影响遍及社会的各个角落，祈雨自不能例外。虽然在律令和礼典中，唐代国家规定了明确的祈雨对象及仪式过程，但是宗教因素已渐渐渗透进官方的祈雨活动。这一方面反映了各种宗教都试图在官方典礼中占据一席之地，另一方面也反映了唐代国家对于各种宗教势力的利用，同时，这也体现了中国人的实用理性精神。

（一）道教

关于唐代道教与国家的关系，目前研究成果已有不少，而玄宗朝的崇道活动更是学者措意的焦点，不过，这些成果很少涉及祈雨与道教的关系。事实上，在唐代的道书中，就有不少专事祈雨的经典，如保存在《道藏》中的《太上洞渊说请雨龙王经》，《道藏提要》认为：“此经即《太上洞渊神咒经》卷十三之《龙王品》的前半部分，盖出于唐代。”此外，还有《太上元始天尊说大雨龙王经》、《太上护国祈雨消魔经》，《道藏提要》未考辨其年代，而劳格文（John Lagerwey）认为二者均出自唐代。在这些经典中，元始天尊通常教导人们在面临大旱时，应当迎请高德法师，筑坛场，立尊像等，用道教的仪式来祈雨。在实践的层面上，唐代中央的祈雨活动与道教之关系主要表现在以下四个方面：

首先，在五龙祠的祭祀仪式中，采取了道教的投龙之法，体现了其与儒家传统五方观念之融合，也标志着道教的祈雨仪式开始进入王朝的祭典。五龙祠所在的兴庆宫原是玄宗居藩时的府第，登基后以宅为宫（地图三），宫内有兴庆池，弥漫数里，号称龙池。龙池由小而大，被时人视作玄宗龙兴的征兆。故开元二年闰二月诏令祠龙池后，王公卿士献颂词达130篇，太常寺从中挑出词合音律者制成《龙池篇乐章》十首，其中有姚崇、沈佺期等的作品。“至开元十六年置堂，又兼置坛，仲春月则令有司祭之。……其年二月，上亲行事，感紫云郁起，曲如盖。自后每年尝（常）祭。”这是五龙祠祭祀之起源，正式的祭仪则是开元十八年十二月因有龙见于兴庆池而敕太常卿韦縚制定的，其祭在二月，“有司筮日，池旁设坛，官致斋，设笾豆，如祭雨师之仪，以龙致雨也。”并被纳入稍后编成的《开元礼》中，成为常祀。关于龙堂的位置，史载：“（兴庆）宫之南曰通阳门，北入曰明光门，其内曰龙堂。”当有大旱之时，皇帝往往亲自在五龙祠祷雨。如代宗时，宰相常衮所作的《中书门下贺雨第一表》曰：“……日劳圣念，恐失人时，虔于龙堂，亲行斋祷。德音朝发，甘泽夕零。”此后，德宗、宪宗都曾亲至龙堂祈雨。《旧唐书》载德宗贞元十三年四月壬戌“上幸兴庆宫龙堂祈雨。”对此，《新唐书·德宗本纪》则载：“雩于兴庆宫”；而宪宗“元和十二年四月，上以自春以来，时雨未降，正阳之月可雩祀，遂幸兴庆宫〔龙〕堂祈雨。”按龙堂祈雨的对象是五方龙，而不是大雩的对象昊天上帝，所以严格说来它并非雩礼。从“雩于兴庆宫”之语可以看出，一方面“雩”成为求雨仪式的代称，反映了雩礼的通俗化；另一方面，或许这正显示了学者所谓贞元、元和之际“某些礼仪制度简约化的趋势”，毕竟龙堂在宫内，举行祈雨仪式要简便得多，而不像《开元礼》所载雩祀昊天上帝的仪式那么复杂和隆重。

地图三　兴庆宫图
（采自平冈武夫《唐代的长安与洛阳》，上海古籍出版社，1991年，第37图）

值得重视的是，至少在玄宗时，龙堂祈雨的仪式有浓重的道教色彩。如开元十九年（731）五月宰相裴光庭在一份《贺雨表》中说：“昨二十五日，伏见高力士奉宣敕旨，亲于兴庆池投龙祈雨，……降天步，祷神池。”对此玄宗则答曰：“……投龙致祭，亲祷灵池，誓移咎于薄躬，庶垂祐于黎献。”如前所述，投龙致祭乃是道教科仪，唐朝皇帝派道士前往名山大川投龙致祭以祈求保安宗社，早已成为一种惯例。不难看出，虽然从《大唐开元礼》到《大唐郊祀录》，国家礼典所载祭祀五龙祠的仪式具有非常纯粹的儒家特色，但在玄宗于龙堂祈雨的实践中，却采用了道教的投龙之法。

其次，太清宫也成为长安城中一个重要的祈雨之处。我们已于前文讨论了太清宫制度所反映的国家宗庙祭祀与道教的结合问题，在此我们要强调的是，太清宫也在唐中央王朝的祈雨活动中扮演着重要角色。玄宗之后，唐朝历代皇帝对太清宫的祭祀都很重视。在德宗时修的《大唐郊祀录》中，有《荐献太清宫》之礼仪存在，并被列入大祀，位在宗庙之前。太清宫的主要职能就是为皇家修斋祈福，而祈雨正是其重要内容之一。《文苑英华》里保存着封敖所写的一篇太清宫《祈雨青词》，文曰：

维年月日嗣皇帝臣稽首大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝：臣偎奉顾托，获临宇宙，四海之宁晏，万物之生成，必系厥躬，敢忘其道。是用虔恭大业，寅畏上玄，励无怠无荒之忧勤，期一风一雨之调顺，苟或愆候，常多愧心。今三伏之时，五稼方茂，稍渴膏润，未为愆阳，而忧劳所牵，念虑已及。恭持丹恳，上渎玄功，冀弘清静之源，溥施沾濡之泽，粢盛必遂，烦燠可消。将展敬于精诚，俟降灵于霶霈，谨遣吏部侍郎韦湛启告以闻，谨词。

本文无系年，按史称封敖于“会昌初，以员外郎知制诰，召入翰林为学士，拜中书舍人，敖构思敏速，语近而理胜，不务奇涩，武宗深重之。……德裕罢相，敖亦罢内职”。可见此文当作于武宗之时。所谓“青词”，按《大唐郊祀录》的定义：“其申告荐之文曰青词。案开元二十九年初置太清宫，有司草仪用祝策以行事。天宝四载四月甲辰诏，以非事生之礼，遂停用祝版，而改青词于青纸上，因名之。自此以来为恒式矣。”由封敖这篇《祈雨青词》和《大唐郊祀录》的礼仪规定可以清楚看出，太清宫兼有道教宫观与皇家宗庙的双重性质。在礼典中，它的祭祀与太庙一样，称为“荐献”，而祈雨的青词也由翰林学士来主笔，其内容更是以皇帝的口吻展开叙述，无怪乎《文苑英华》将其列入“翰林制诰”之中。当然，祈雨的整个仪式则主要还是道教的斋醮科仪。

第三，玄宗朝另一个与道教有关的礼仪变革，是把“九宫贵神”之祭祀列入国家礼典并成为大祀。史载天宝三载（744），有术士苏嘉庆上言，请立九宫贵神坛于京东朝日坛东，四孟月祭，礼次昊天上帝，而在太清宫和太庙之上，玄宗从之。于十月六日敕曰：“九宫贵神，实司水旱，功佐上帝，德庇下人。冀嘉谷岁登，灾害不作；每至四时初节，令中书门下往摄祭。”并于十二月加以亲祀。肃宗乾元三年（760）正月也曾亲祀。关于九宫贵神的道教背景，学界已有详尽考证，我们在此想要强调的是，唐朝君臣在谈及九宫贵神或议其礼仪的时候，主要着眼点仍是其主司水旱的功能。

第四，道教在朝廷中另一个重要的祈雨场所是大明宫中的内道场——玉晨观。王永平论述了唐代道教内道场之设立、组成及初步的发展脉络，对于玉晨观，他认为：“玉宸观，又作玉晨观，位于长安大明宫紫宸殿后，建置年代不详，但至迟在宪宗元和年间已成为宫内一处重要的道教内道场。……玉宸观道场至少历经宪、穆、敬、文四朝，一直很兴盛。”这大致不差，玉晨观内道场在宫廷中的宗教活动非常活跃，许多有名的女道士被召入宫，参与玉晨观的法事。如历经宪、穆、敬、文四朝的田元素、文宗大和四年（830）夏为回元观造钟楼时，“于大明宫之玉晨观设坛进箓”的侯琼珍等。另如大和五年（831）故去的“内玉晨观上清大洞三景法师赐紫大德”韩自明，此人“德既升闻，帝思乞言大□，敕召入宫玉晨观。师每进见，上未尝不居正端拱，整容寂听，备命服之锡，崇筑室之赐，至五年三月，以疾得请，复居京城亲仁里咸宜观旧院”。可见，与玉晨观的其他大德一样，韩自明也是从宫外其他道观中召入的名师。

在《文苑英华》中，保存了8篇玉晨观叹道文，包括白居易所写4篇：《上元日叹道文》、《立春日玉晨观叹道文》、《宪宗忌日玉晨观叹道文》、《庆阳节（武宗生日）玉晨观叹道文》，以及独孤霖所写4篇，其中有两篇《玉晨观祈雨叹道文》、《七月十一日玉晨观别修功德叹道文》及《九月一日玉晨观别修功德叹道文》。从中我们可以略窥玉晨观在宫廷内繁忙的宗教活动，而祈雨正是其中一项重要内容。独孤霖《玉晨观祈雨叹道文》第一篇曰：“茂多稼者唯雨，司甘泽者在天。永惟法道之言，宜叶忧人之旨。今属旱苗方瘁，膏润不沾，女道士某等奉为皇帝依教发诚，循仪启愿，冀由衷恳，仰达上玄，遂使触石未周，遽闻泛洒，随风而远，俄睹滂沱，大田既咏于丰年，庶品咸康于乐业。”第二篇曰：“……今属夏景将临，春阳已亢，女道士某等奉为皇帝虔修法事，恭启至诚，庶将悯雨之心，冀解忧人之念。伏愿油云散布，膏泽远流。”《七月十一日玉晨观别修功德叹道文》其实也是祈雨文，内称：“今属金行御气，张宿司辰，告朔是先，迎秋方始，女道士某等奉为皇帝铺陈法要，启迪真筌，伏愿雨润大田，云垂多稼。”这三篇祈雨叹道文表明，在天旱时，玉晨观女道士以道教法仪为皇帝祈雨是其职责所在，而祈雨所用之叹道文则与太清宫祈雨的青词一样，都由翰林学士写就，带有明显的制诰性质。另外，之所以由女道士祈雨，可能亦取其为阴性也，然则此事或源于以女巫祈雨之古老传统，惟仪式有所不同而已。

可以看出，太清宫与玉晨观的设立将道教科仪带入宫廷的祈雨活动中，对于儒家传统的祈雨礼仪而言，这既是不小的冲击，也是一定程度的补充。当儒家传统五礼在《大唐开元礼》中达到形式上的完美境地之时，也正是它因烦琐已极而失去活力之日。这使得宗教势力得以进入宫廷，以另一种仪式满足国家的礼仪需要。

（二）佛教

佛教的祈雨活动由来甚早，魏晋南北朝时来华传教的天竺和西域僧人多有祈雨之举，其方法往往是古婆罗门咒术。最有名者当属“善诵神咒，能役使鬼物”的佛图澄，其咒龙祈雨的故事早已为人所知，另如东晋时“有竺昙盖、竺僧法，并苦行通感。盖能神咒请雨，为杨（扬）州刺史司马元显所敬。法亦善神呪，晋丞相会稽王司马道子为起治（一作冶）城寺焉”。前秦苻坚建元十二年（376）来长安的西域名僧涉公“能以秘咒，咒下神龙，每旱，坚常请之咒龙，俄而龙下钵中，天辄大雨。坚及群臣亲就钵中观之，咸叹其异。坚奉为国神，士庶皆投身接足，自是无复炎旱之忧”。他卒后的第二年，一连六个月不雨，“坚减膳撤悬，以迎和气，至七月降雨。坚谓中书朱肜曰：涉公若在，朕岂燋心于云汉若是哉！”减膳撒乐乃中国传统的祈雨之法，前文述之甚明。在苻坚的眼里，它们远不若佛教的咒龙求雨之法有效。这些例子都表明，诵咒祈雨是当时高僧弘传教法并借以取得国家承认和支持的一种经常手段。流风所及，甚至连义学高僧慧远也有诵经祈雨之举，“浔阳亢旱，远诣池侧读《海龙王经》，忽有巨蛇从池上空，须臾大雨。”又如宋孝武帝大明六年（462），“天下亢旱，祷祈山川，累月无验”。帝请令梵僧求那跋陀罗祈雨，“即往北湖钓台烧香祈请，不复饮食，默而颂经，密加秘咒。明日晡时，西北云起如盖，日在桑榆，风震云合，连日降雨。”禁咒之术本是婆罗门诸外道的特长，而求那跋陀罗“本婆罗门种，幼学五明诸论，天文书算，医方咒术，靡不该博。……其家世外道，禁绝沙门，乃舍家潜遁”。他虽后来成为佛教高僧，但家传的咒术无疑成为其传教的重要辅助手段。另外，与求那跋陀罗类似，北齐高僧慧光也曾应百姓之请，“就嵩岳池边烧香请雨”，可见，在南北朝佛教的祈雨仪式上，“烧香”是一个重要的环节。

到了隋唐时期，国家官方祈雨之礼典大备，但仍不时举行佛教的祈雨仪式。据《续高僧传》卷八《隋京师延兴寺释昙延传》记载：

至（开皇）六年，亢旱，朝野荒然。敕请三百僧于正殿祈雨，累日无应。帝曰：“天不降雨，有何所由？”延曰：“事由一二。”帝退与僚宰议之，不达意，故敕京兆太守苏威问延一二所由。答曰：“陛下万机之主，群臣毗赞之官。并通治术，俱愆玄化。故雨与不雨，事由一二耳。”帝遂躬事祈雨，请延于大兴殿，登御座，南面授法。帝及朝宰、五品已上咸席地，北面而受八戒。戒授才讫，日正中时，天有片云，须臾遍布，便降甘雨。远迩咸感，帝悦之，赐绢三百段。

显然，面临亢旱时，作为佛教徒的隋文帝首先是“请三百僧于正殿祈雨”，而昙延则更希望通过皇帝、大臣参与祈雨仪式，来强化其佛教信仰。在不少情况下，颂读佛经也是重要的环节，与慧远一样，开皇十四年，杭州灵隐山天竺寺僧真观应刺史刘景安之请祈雨时，也是开讲《海龙王经》的。事实上，在开皇十七年（597）费长房所上的《历代三宝纪》卷一三《大乘录入藏目》中，还有《十八龙王神咒经》一卷、《请雨止雨神咒经》一卷，应该都是与祈雨有关的经典。

再来看唐代。据学者研究，自太宗迄于武宗，唐代诸帝在长安大内或东都大内（武则天、中宗时期），相继设置了各种功能的佛教内道场，而武则天时期更出现了内道场僧团，这为佛教祈雨仪式进入宫廷奠定了基础。唐初，“时天旱，有西域僧于昆明池结坛祈雨，诏有司备香灯供具。”当时还产生了昆明池龙神被逼无奈向高僧道宣求救、道宣又让他转求于孙思邈的传说。中宗神龙二年（706），“咒力无双”的清虚和尚“准诏入内祈雨，绝二七日雪降，中宗以为未济时望，令就寺更祈请。即于佛殿内精祷，并炼一指。才及一宵，雨周千里，指复如旧”。炼指、炼顶等等自残行为本是密教的一种供养方式，常常伴随着咒语神通，严耀中对此已有详细研究。

不过，在开元以前，官方采用佛教仪式祈雨并不普遍，到了“开元三大士”——善无畏、金刚智和不空相继来华传教之后，才频繁起来。周一良曾对《宋高僧传》中三人的传记作了精详的注解，可以看出他们都有结坛祈雨的记录。善无畏的祈雨方法仍是陀罗尼咒法，金刚智的手段略有不同，他虽也起坛，但主要是绘制曼荼罗。至于不空，其结坛祈雨的记载就更多了，他甚至还译出一部专门用于求雨的经典——《大云轮请雨经》。结坛祈雨似已成为密宗高僧不可缺少的活动，人们总是对此满怀期待。日僧空海所撰的《大唐神都青龙寺故三朝国师灌顶阿阇黎惠果和尚之碑》称：“若乃早（旱）魃焦叶，召那伽以滂沱；商羊决堤，驱伽罗以杲杲。其感不移晷，其验同在掌。皇帝皇后，崇其增益。琼枝玉叶，伏其降魔。斯乃大师慈力之所致也。”惠果乃不空和尚的入室弟子，和其师一样，祈雨成功正是他取得皇家崇信的重要手段。而精通天文历算、与密教高僧过从甚密的一行禅师也有在宫廷内立坛场祈雨的记载。

到晚唐时，以佛、道教仪式祈雨已经成为定制，据日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》文宗开成三年（838）十一月条记载：“自去十月来，霖雨数度，相公帖七个寺，各令七僧念经乞晴，七日为期，及竟，天晴。”这虽是祈晴，但我们可以推测祈雨之制亦复如是。同书会昌四年（844）七月条记载：“今年已来，每雨少时，功德使奉敕帖诸寺观，令转经祈雨。感得雨时，道士偏蒙恩赏，僧尼寂寥无事。城中人笑曰：‘祈雨即恼乱师僧，赏物即偏与道士。’”显然，需要祈雨时，通常是由功德使奉敕转贴诸寺观，令其转经祈雨，而武宗时只是更加强调了道教的因素而已。五代仍然继承了唐代的传统，后唐末帝《祈晴诏》云：“苦雨连绵，已逾旬浃。差官祈禜，尚未晴明，宜令宰臣李愚、刘昫、卢文纪、姚顗，各于诸寺观虔告。”可见其祈晴亦是于寺、观并行的。

至于摩尼教与祈雨的关系，目前我们所见到一条材料是贞元十五年（799）四月，“以久旱，令阴阳术士陈混尝、吕广顺及摩尼师祈雨。”这似乎只是朝廷偶一为之的事件，但也反映了外来宗教参与中国传统社会的一种努力，以及官方对它们利用的一种尝试。

三　长安城的祈雨空间

长安城是大唐帝国礼仪空间的中心，在祈雨问题上，也能反映出国家礼仪、宗教及诸神祠的共同作用。在此我们来简略分析一下长安城中的祈雨空间。

按照《大唐开元礼》的规定，在长安城中的祈雨之地有：A.北郊：望祭岳镇海渎及诸山川能兴云雨者；B.圆丘：雩祀昊天上帝之处；C.社稷；D.宗庙；E.风伯、雨师坛。这是礼典明文规定的祈雨之处，但在祈雨实践上，长安城中的祈雨空间远不止此。如前所述，佛教、道教在国家的祈雨活动中扮演了非常重要的角色。佛教方面，在唐前期主要是在宫廷中的内道场举行，而中晚唐则由宰相或功德使指派长安特定的寺院转经祈雨，不过，这些寺院具体所指则有待详考。至于道教，与之相关者至少应包括：A.兴庆宫五龙祠；B.太清宫，位于大宁坊；C.九宫贵神坛，依《长安志》的记载，“在[万年]县东南一十里，古城春明门外”；D.玉晨观，即大明宫中的内道场。从圆仁的记载来看，晚唐时期参与祈雨的宫观当不止这几处。

此外，长安城中的祈雨之地还有不少，例如：

龙首池。在东内苑中，龙首渠水自城南注入此池。“玄宗先天二年（713）三月甲戌，帝以旱，亲往龙首池祈祷，有赤蛇自池而出，云雾四布，应时澍雨。”“文宗开成元年（836）二月庚申，帝幸龙首池，观内人赛雨。”然则龙首池也是宫中的一个重要祈雨之处。

玄冥、五星坛。天宝十四载（755）三月，诏曰：“近日以来，时雨未降，……宜令太子太师陈希烈祭玄冥，光禄卿李憕祭风伯，国子祭酒李麟祭雨师，仍取今年（月）二十三日各申诚请，务令蠲洁，如朕意焉。”又诏曰：“关辅郡邑，霈泽屡施，京城在近，时雨未降，是用轸虑，匪宁于怀。其诸郡坛虽已勤请，攸资遍祭，庶达诚心。宜令吏部侍郎蒋烈今月二十五日祭天皇、地祇，给事中王维等分祭于五星坛，务申虔洁，以副朕怀。”此处之天皇、地祇或指郊祀礼中之昊天上帝及后土神，这似乎反映了国家礼制的世俗化。

曲江池。史载“乾元元年（758）二月旱，于曲江池投龙祈雨。又令道士何智通于尚书省都堂醮土神，用特牲，设五十余座，右仆射裴冕及尚书、侍郎、[郎]官并就位如朝仪。”同年五月“己亥，亢旱，阴阳人李奉先自大明宫出金龙及纸钱，太常音乐迎之，送于曲江池投龙祈雨。宰相及礼官并于池所行祭礼毕，奉先投龙于池。”另据《酉阳杂俎前集》卷九记载：“相传黎幹为京兆尹时，曲江涂（投）龙祈雨，观者数千。”而文宗大和年间，“孔戢为京兆尹，时累月亢旱，戢遽请祈祷于曲池，是夕大雨。”可见，曲江池也是长安城中一个重要的祈雨之地，而道教的投龙仪式则常常在其中扮演着重要角色。

白帝坛。开成二年七月乙酉诏：“……乃分命宰臣祈雨于太庙、太社、白帝坛。”

如所周知，长安城有很大的特殊性，它兼有中央与地方的双重性质，京兆尹也同时具有内外官的特征。在祈雨活动中，也体现出这一点。京兆府常奉旨向长安城及其周边的各处神祠祷雨，如天宝十四载三月丙戌敕：“顷缘少雨，遍于致祭，旋降甘泽，实荷灵祇。其先令中使祭者，别有昭报。京兆府比来应有祈请处，并畿内名山灵迹，并令府县长官各申赛祭。”“永泰元年七月庚子，以旱故，祷诸神祠。”在中晚唐的许多文集中，也保存着不少京兆尹祷神祈雨的祝文。除了我们前文提及的京兆尹韩愈长庆三年曾向兴圣尼寺中的竹林神祈雨外，他又曾在曲江池向东方青龙祈雨：“维年月日，京兆尹兼御史大夫韩愈，谨以香果之奠，敢昭告于东方青龙之神：天作旱灾，嘉谷将槁，乃于甲乙之日，依准古法，作神之象，斋戒祀祷，神其享祐之，时降甘雨，以惠兹人。急急如律令。”

可以看出，在祈雨这个问题上，既有礼典规定的坛庙，也有佛寺与道观，更有民间神祠，它们共同组成了长安城的祈雨空间（地图四）。

地图四　唐长安城的祈雨空间

说明：本图是在妹尾达彦《帝国の宇宙论：中华帝国の祭天仪礼》图4《唐代长安城の仪礼空间》的基础上改订而成。主要改动有：添加与祈雨活动有关的风师、雨师、雷神坛，以及兴庆宫的龙堂、大明宫的玉晨观、东苑的龙首池、通义坊兴圣尼寺（竹林神所在）等；太清宫并未占据大宁坊之全部，而只是西南角，故加以改绘。涂黑的标记为祈雨之所在。