郊庙之外——中晚唐佛道教与地方祠祀的合流

与代表地域文化传统的地方祠祀相比，佛、道这两个有体系的全国性宗教无论在宗教理论还是修行实践上都要高级得多，从自己的教义出发，它们都反对地方祠祀通行的血祭。因此，在六朝隋唐时期的江南地区，佛教与地方祠祀产生了不断的冲突和斗争，其结果往往是佛教高僧收伏了民间神灵。至于道教，更与地方祠祀有着千丝万缕的关系，自从二十多年前石泰安（R. A. Stein）对此作了初步讨论以来，越来越多的学者开始强调六朝时期道教与民间祠祀的区别。这些论著都使我们对两者关系的认识得到深化。虽然斗争的一个结果是许多民间神灵被收编在佛、道二教的神谱之中，但另一方面，在中晚唐时期，佛、道教与地方祠祀在许多方面都有着相互融合的迹象。本节即希望在前人研究的基础上，对这些问题作进一步的讨论。

一　佛教与地方祠祀的互动

与地方祠祀相比，佛、道二教在竞争中处于明显的优势，因此它们收伏民间俗神成为一个比较普遍的现象。先来看佛教，严耀中已经举出一些唐代江南地区高僧收伏民间神灵的例子，在这些故事中，一个通常的模式往往是高僧向俗神显示出高强的法力，使之受五戒或菩萨戒，皈依佛门，并放弃血食祭祀。其实类似的例子还有很多，而需要特别指出的是，这些故事发生的场景决不仅仅局限于江南一地。

在佛教收伏的地方祠祀中，山神占了很大比例。早在北齐文宣帝时，就有僧达禅师受载山神供奉，并为山神颂读《金光明经》的记载。到了唐代，最引人注目者当系两位高僧先后为中岳嵩山神授戒的故事。先是在武则天圣历二年（699）时，就出现了少林寺僧慧安为嵩岳神授菩萨戒的传说。到了玄宗开元年间，又发生了嵩山僧人元珪为中岳神授五戒一事，许筹《嵩岳珪禅师影堂记》记此甚详，据称中岳神在受戒之后还显示神通，为元珪将北山的树林移至东岭。中岳神是国家祭祀的正神，但却主动要求受戒，这自然出自佛教方面的宣传。然而，如前文所述，正是在开元时期，司马承祯也试图以道教理论来改造国家的五岳祭祀，这与元珪之努力可谓不谋而合，可见，对于国家祭祀的岳渎，佛、道二教都试图加强自己的影响。

大历年间，又有晋州僧人代病为霍山神授戒之事，《宋高僧传》卷二六《唐晋州大梵寺代病师传》曰：“其中山神庙，晋、绛之间传其肸蠁。代病入庙，劝其受归戒，绝烹惮牲牢。其神石像屡屡随劝颔首，顾其神妇，略无俞答之状。遂剃神之发，毁撒神妇。乡人怪之，闻白州邑。太守怒之曰：‘此唐高祖初起至此，久困阴雨，其神见形示路，以迎义师。厥后砻石为像，荐飨无亏。此之髡师无状敢尔！’俾系闭于嘉泉寺，扃键且严。”霍山神祠的建立与李唐王朝的开国传说密切相关，因此在当地官府的祭祀体系和民间信仰中都有很高的地位，其性质当属《大唐开元礼》规定的“小祀”。因此，当代病为其剃发授戒并撒毁其夫人的神像时，乡人惊怪，而刺史也会如此震怒。

在《北梦琐言》中收录了这样一则故事：“合州有壁山神，乡人祭必以太牢，不尔致祸。州里惧之，每岁烹宰不知纪极。蜀僧善晓，早为州县官，苦于调选，乃剃削为沙门，坚持戒律。云水参礼，行经此庙，乃曰：‘天地郊社，荐享有仪，斯鬼何得僭于天地！牛者镓穑之资，尔淫其祀，无乃过乎！’乃命斧击碎土偶数躯，残一躯，而僧亦力困。稍苏其气，方次击之，庙祝祈僧曰：‘此一神从来蔬食。’由是存之。军州惊愕，申闻本道，而僧端然无恙。斯以正理责之，神亦不敢加祸也。”显然，善晓和尚对山神之强烈攻击和批判是政治性（非天地郊社等国家礼仪）和经济性（杀牛影响农业生产）的，并不是从宗教理论上加以否定。值得注意的是地方官府的态度：“军州惊愕，申闻本道”，可见此前这种祭祀是得到官府承认的。

《宋高僧传》卷九《唐南岳石头山希迁传》曰：“释希迁，姓陈氏，端州高要人也。……其乡洞獠，民畏鬼神，多淫祀，率以牛酒，祚作圣望。迁辄往毁丛祠，夺牛而归，岁盈数十，乡老不能禁其理焉。”同书卷六《唐彭州丹景山知玄传》记载，知玄曾于晚唐时“为导江玉垒山神李冰庙、益昌北郭龙门神，借受戒法，罢其血食。”从他颂《大悲呪》而得感通的记载来看，似与密宗有着某种关联。另外，宣宗时，苏州的心镜大师亦有收伏湖神之举：“院侧有湖，湖有妖神。渔人祷之，必丰其获。交翳，腥膻四起。大师诣其祠而戒之，鳞介遂绝。”唐末，越州有神庙供奉着东晋时的地方官周鹏举，在当地的民间信仰中，此人“升为水府之仙，超统阴司之职”，“时有明州天童寺僧昙德禅师，道高康惠，德重图澄。感太白之星精，下为童子；登招提之果位，即造诸天。禅师闻神血食生人，由是大垂慈力，俾归正觉。径造灵祠，禅定身心，结跏趺坐，显灵通万状，变见无方。禅师寂若无人，湛然不动。神乃寻知悔过，忽显真身，与三人礼拜归依，受五戒三皈之法，祭奠不茹荤血，庙庭愿托祇园。”

上述这些例子都表明，在一定的范围内，佛教也曾试图影响国家祭祀及地方祠祀的血祭方式。对于佛教而言，这种高僧收伏地方俗神的现象还有另一重意义。贞观初，名僧彦悰所撰《福田论》就声称：“至如祭祀鬼神，望秩川岳，国容盛典，书契美谈，神辈为王所敬，僧犹莫致于礼；僧众为神所礼，王宁反受其敬？上下参差，翻违正法。衣裳颠倒，何足相方！”彦悰的逻辑是：国家祭祀鬼神，而鬼神尊礼僧众，因此皇帝不应该接受僧人的敬礼。显然，彦悰是将俗神皈依佛教之事当作沙门不敬王者的证据。

另一方面，在晚唐五代，佛教方面也开始积极推动某些地方祠祀的发展，例如：隋末大将陈杲仁（一作陈果仁）的祠庙是常州的一个信仰中心，据齐光乂《陈公神庙碑》云：“每以公之讳日，爰伸仲夏之中，展祀建斋，所在充遍。虽扫地以祭，且贵悫诚；而庙宇未崇，宁昭节敬？邑老庆州都督府永清府左果毅都尉上柱国赐绯鱼袋张智景与福业寺长老义先等，聚族而谋发言，同人不召而萃。邑中之众，实慰我心。”然则在重修祠庙的过程中，“福业寺长老义先”是其中的一位积极推动者。另据顾云《武烈公庙碑记》云：“先是中开绀殿，别坐金人。化庙木于祇园，变祠宫为净土。僧普愿教传西国，裔绍南宗。心花堕叶于空门，忍草抽芽于觉路。”可知在陈杲仁神庙中还有一座佛殿，而且是由禅僧普愿来主持的。另如后唐长兴四年（933）七月，“封泰山三郎为威雄大将军。（原注：时上不豫，刘遂清引泰山僧进风药，用之小康，其僧请封泰山三郎，遂从之。时以为妖惑之甚。）”可见当时泰山三郎信仰流行的背后，亦有佛僧的积极推动。

就地方政府而言，也曾试图以佛教来消解淫祀带来的危害。代宗大历五年（770）所立《润州上元县福兴寺碑》记当地的祠祀情况曰：“演慈悲之化，降淫慝之神。皆建庙立祠，血食不绝。近云百祀，远谓千龄，大则牺牛之荐，小则特豚之祷。以月以日，以时以节。弗敢矫诬，不使□□。”而道融禅师“悉与受（授）菩萨净戒而度脱之。斩阴斩阳，以为梵宇，取彼居室，寘之金仙，寂寥而无事矣。城邑聚落，数百里间，巫风遂消，佛道斯长。”此碑由“尚书金部郎中兼侍御史上柱国颍川许登”撰文，似乎表明了官方对此的支持态度，而碑阴题名更规模空前，除僧尼外，大量的百姓按村庄排列，可见所谓“巫风遂消，佛道斯长”之语并非虚言。又如元和十二年（817），柳州刺史柳宗元面对当地巫觋成风，杀生血祭盛行的局面，为整齐风俗，遂重建荒废已久的大云寺，“崇佛庙，为学者居。会其徒而委之食，使击磬鼓钟，以严其道而传其言。而人始复去鬼息杀，而务趣于仁爱。”在这里，柳宗元是将佛教作为反淫祠、兴教化的一种手段。

二　道教与地方祠祀

至于道教，对民间祠祀之血祭方式也持激烈批判的态度，我们在本书第二章曾进行了分析。按道教认为接受血食的神是所谓的“六天故气”，道教的神仙则是居于六天之上的三清天，是由纯粹的道气所形成的正神。正如王承文所云，东晋六朝之际是道教从汉魏民间道团向上层化的教会道教发展的关键时期，一批在江南产生的新天师道经典和古灵宝经即表现了对民间鬼神祭祀和巫术的激烈批判。当然，对于那些在地域社会具有巨大影响力的神祠，道教也力图将其收入自己的神谱，如英藏敦煌文书S.482《元阳上卷超度济难经品第一》中，就有七山神王等向道教的上师保证说：“我等山神王领众无数，上有百千天人常飞行于恶世中，人间有能读颂书写受持是元阳却魔经者，我等山神与天人齐执与其眷属共到天上。是人所柱（住）之处，受此法典，常当守护，昼夜不离，在其四面，拥护是人。”按此经约出于南北朝，这件写本则抄于公元7世纪，可见道教也力图使山神成为自己的护法之神。

其实，道教对地方祠祀的理论批判直到唐代还在继续，如高宗时期著名道士郭行真曾对地方祠祀进行过打击行动，据卢恕《楚州新修吴太宰伍相神庙记》叙述此神庙的历史曰：“北齐清河王励刺此州，申教部民不宜荒渎非神之意，其风稍革。国朝龙朔（661—663）中，为狂人郭行真所焚，乾封初，准敕重建。”如前所述，郭氏其人在当时的宗教界乃至政界都很有影响，早在显庆末，他就率弟子在东岳为高宗和武则天举行过法事，龙朔二年又与黄元颐、刘道合一起主持了洛阳老子庙落成的庆赞醮仪。而《法苑珠林》卷五五记曰：“龙朔三年（663），西华观道士郭行真，家业卑贱，素是寒门。亦薄解章醮，滥承供奉。敕令投龙，寻山采药。上托天威，惑乱百姓，广取财物，奸谋极甚。并共京城道士，杂糅佛经，偷安道法。圣上鉴照知伪，付法，法官拷挞，苦楚方承。敕恩恕死，流配远州，所有妻财并没入官。”其罪名还包括“交结选曹，周旋法吏”等，可见其势力之大。他这次被配流到爱州的时间甚短，很快又回到长安的政治舞台，并入宫为武则天施行厌胜之术，据《资治通鉴》载，麟德元年（664）末，“有道士郭行真，出入禁中，尝为厌胜之术，宦者王伏胜发之。上大怒，密召西台侍郎同东西台三品上官仪议之。”毫无疑问，他属于武则天的私人势力。龙朔年间是他受宠之日，而其焚毁伍子胥庙之举，正反映了道教对于地方祠祀的一贯态度。

《太平广记》引录了杜光庭《仙传拾遗》中的一则故事：“谭宜者，陵州民叔皮子也。开元末年生，生而有异，……二十余岁，忽失所在，远近异之，以为神人也。至是父母思念，乡里追立庙以祀之。大历元年（766）丙午，忽然到家，即霞冠羽衣，真仙流也。白父母曰：儿为仙官，不当久有人世，虽父母忆念，又不宜作此祠庙，恐物所凭，妄作威福，以害于人，请为毁之。”显然，老百姓根本分不清谭宜是道教神仙还是民间俗神，但他自己却非常强调二者的区别。这个故事同样反映了道教面对民间祠祀时的优越态度。

从晚唐五代到北宋时期，一些原来的地方祠祀也逐步被道教所接管。例如，乾符三年（876）袁循撰《修黄魔神庙记》记其灵迹曰：此神“赤发碧眸”，显灵于三峡秭归，并自云“我，黄魔神，居紫极宫之隅，将佑助明公出于北境。”而受到佑助的兰陵公则表示：“将设庙列塑于宫之旁。”这位黄魔神显然是一位依附于道教紫极宫的民间神灵。又如，河南偃师县的升仙太子庙，虽与道教有一定的渊源，但在盛唐以前并不由道士掌管，到了晚唐时，它已改名为宾天观，乾符四年（877）宰相郑畋《谒升仙太子庙诗刻》后记云：“余大中八年为前渭南县尉，闲居伊洛，常好娱游，春夏之交，独登嵩少，路由缑岭，谒升仙太子庙，云霞之志，于斯浩然，遂搆诗一章，用申凝慕。今者谬尘枢务，已及四年，忽睹成庶大夫奏笺，请以玄元庙李尊师配住宾天观，则知缑岩灵宇，仪像重新，辄写旧诗，寄王公，请标题于庙内。”至迟在北宋末，连嵩山的启母庙也由道士接管了，故其碑要由“太上都功法箓弟子知庙事曹仲恭摸”。而从崇宁二年（1103）起，宁波的海神庙也要每岁“度道士一人奉香火”。更为明显的是五代以来各地出现的东岳行宫也多由道士来主持，例如北宋神宗元丰二年（1079）《广州天庆观钟欵》曰：“广州天庆观东岳行宫主持赐紫道士胡日新铸造，永充圣帝殿内供养，元丰二年己未岁二月初六日谨题。”这也表明，道教已经将不少地方祠祀纳入自己的体系之中了。对于这种情况，宋代国家也曾试图加以限制，如《庆元条法事类》卷五一《道释门·约束》引《道释令》云：“诸宫观不得指射庙宇为下院。”可见当时一些大的宫观接管地方神祠的现象颇为严重，以致引起国家的禁止。

三　晚唐五代寺观功能之神祠化

汉唐之间的佛教发展，既是一个在理论上与中国思想文化传统相适应的过程，也是一个在实践上争取广泛民众信仰的过程。前者主要通过“格义”、“判教”创宗立说，在隋与唐代前期形成了许多中国化的宗派；后者则主要通过造像、写经等功德福业，使佛教信仰深入民间，这在北朝社会表现尤为突出。从中晚唐开始，佛教义学逐步衰落，而其世俗化的色彩却更加浓重，有学者称之为“民俗佛教”的蓬勃发展。事实上，不仅佛教，道教也有类似的倾向。如前文所述，从唐到北宋，寺观与地方祠祀在国家祭典中的地位逐步趋同，而这种情形与晚唐五代佛寺、道观功能的神祠化密切相关。

对于民众而言，高深的佛法和道教义理并非他们所关注者，而观音、天王（特别是毗沙门天王）等一些具有“灵验”的神明则成为民间最为崇奉的信仰对象。值得重视的是，不少佛寺与神祠具有相当程度的依存关系，前引越州周鹏举神祠、常州陈杲仁神祠都是与佛寺共生，又如在龙阳县有奉祀范蠡的蠡山祠，“其庙古与禅林台同为一院，乃有长松巨竹，豫章杂树，烟霞郁茂。……庙无碑记，相传神以光宅二年临北境，时见乘石牛巡山择地，至第三岗曰覆盆岗。上有豫章，盘根数丈，垂枝下埽其地，神于此置庙。或云：贞观以来，曾蒙国祭禅林台，有殿宇佛事，悉皆开元中建立。咸通十一年（870）二月，前使塞中丞施金帛建庙院。”显然，蠡山祠与佛寺是“共为一院”的。到晚唐五代时，一些佛教神灵甚至也开始有了自己独立的祠庙，这在石刻材料中有所反映，例如：魏州城中有观音寺，寺中有元和二年（807）碑及会昌四年（844）《唐观音寺舍利塔碑》；开成二年（837）十月所立的《毗沙门天王祠堂碑》，会昌三年（843）七月立于襄州的《唐创修五道将军庙记》，咸通七年（866）立于福州的《唐建天王堂记》等。到五代时，这种祠庙更多，甚至连道教的神仙也有了自己的祠庙，如升元六年（942）的太乙真人庙。到了宋代，这类道教神仙的祠庙就更多了，如妙感真人祠、李阿真人祠、罗真人祠等，甚至那些历史上的高道也成为民间祠祀的对象，如陆修静、范长生、孙思邈等，更是不胜枚举。这种情况表明，佛、道教已经在相当程度上世俗化了，与它们曾着力反对的民间祠祀的差异已经不大。正因如此，唐穆宗长庆三年（823）李德裕在浙西观察使任上废止淫祠时，“又罢私邑山房一千四百六十”。所谓“私邑山房”即属于私家的小型佛寺，从其和“淫祠”一起被清除的事实来看，显然在李德裕眼中二者并无太大的区别，这与佛寺神祠化的背景密切相关。

在功能上，佛寺、道观也与民间神祠一样，成为祈祷与祭祀的场所，在面临人生困境或自然灾害时，人们也向它们祈求保佑。在与佛教神灵打交道时，适用的仍是中国传统的对待神灵的“报”的原则，即人神互惠的原则。人有求于佛，佛有应则报之，所谓重修庙宇，再塑金身也。试举数例如下：

祈子。除了观世音之外，佛教还有其他送子之神，例如：“唐宝应（762）中，越州观察使皇甫政妻陆氏，有姿容而无子息。州有寺名宝林，中有魔母神堂，越中士女求男女者，必报验焉。政暇日率妻孥入寺，至魔母堂，捻香祝曰：祈一男，请以俸钱百万贯缔构堂宇。……两月余，妻孕，果生男。”而长安城中著名的祈子之神“竹林神”，也居于佛寺之中。据《李娃传》云：“他日，娃谓生曰：‘与郎相知一年，尚无孕嗣，常闻竹林神者，报应如响，将致荐酹求之。可乎？’生不知其计，大喜，乃质衣于肆，以备牢醴。与娃同谒祠宇而祷祝焉。信宿而返。”妹尾达彦推测竹林神在宣阳坊内，但不敢确定。实际上，据刘禹锡《为京兆韦尹（夏卿）贺祈晴获应表》所云：“臣某言：今月十七日，中使某奉宣圣旨，以霖雨未晴，诸有灵迹并令祈祷者，臣当时于兴圣寺竹林神亲自祈祝，兼差官城外分路遍祠。然则竹林神实在通义坊中的兴圣寺中，此寺原为高祖旧宅，贞观元年立为尼寺。尼寺成为祈子之所，实在是耐人寻味。

祈雨与祈谷。就拿兴圣尼寺中的竹林神而言，它也成为京兆府官员祈雨之对象。长庆三年，京兆尹韩愈也曾向其祈雨：“维年月日，京兆尹兼御史大夫韩愈，谨以酒脯之奠，再拜稽首告于竹林之神曰：……国家之礼天地百祀神祇，不失其常；惠天之人，不失其和；人又无罪，何为造兹旱虐以罚也？”开元二十五年（737）十月立《盖山浮图赞》亦记载了地方政府因祈雨有应而立浮屠寺之事件。而《金石萃编》卷八四《石壁寺铁弥勒像颂》也说：“此寺幽深，远□林壑，猛兽不育，濡草罗生。列郡旱亢，祈之则霖雨；阖境岁俭，念之则丰饶。”文后有乡望王思贞、县吏郝仙寿等题名。在敦煌那样的佛教胜地，祷佛祈雨更是十分普遍。例如抄写于908年之前的S.4474号文书《回向发愿范本等》第二条《贺雨》：“为久愆阳，长川销烁。自春及夏，唯增趁弈之辉；祥云忽飞，但起嚣尘之色。鹿野无稼，苍生罢农。于是士庶恭心，缁侣虔敬，遂启天龙于峰顶，祷诸佛于伽蓝。及以数朝，时时不绝，是以佛兴广愿，龙起慈悲，命雷公、呼电伯。于是密云朝[凝]，阔布长空，风伯前驱，雨师后洒。须臾之际，滂野田畴。”很明显，晚唐五代的敦煌地区，人们经常去佛寺祈雨。在这些领域，我们很难看出佛寺与一般民间神祠的区别。

至于道教，虽然唐代朝廷最为重视的是王远知、潘师正、司马承祯、李含光等代表的茅山一系，但对于民间社会而言，更有影响的却可能是叶静能、叶法善、张果、罗公远等注重神异符咒的另一类道士。前者主要影响于上层社会，而后者却对社会各阶层特别是普通民众产生了极大影响，因之成为许多民间传奇小说的主角。民间的许多道士其实与巫者渊源极深，例如《剧谈录》卷上就记载了一则武宗会昌年间，晋阳县令狄惟谦焚巫祈雨的故事：

时有郭天师者，本并土女巫，少攻符术，……既而亢旱滋甚，阖境莫知所为，佥言曰：“若得天师一到晋祠，则灾旱不足忧矣。”惟谦请于主帅，……既而主帅亲往迓焉，巫者唯唯。乃具车舆，列幡盖，迎于私室，惟谦躬为控马。既至祠所，盛设供帐，丰洁饮馔，自旦及昏，磬折于阶庭之下，如此者两曰，语惟谦曰：“我为尔飞符于上界请雨，已奉天帝之命，必在虔恳至诚，三日雨当足矣。”

这位郭天师后来祈雨不成，被惟谦所杀。值得注意的是，她原来不过是位女巫，而飞符请雨的方式却是正宗的道教法术。所谓“若得天师一到晋祠，则灾旱不足忧也”，表明民众对其法术灵验的期待。晋祠原本是太原地区古老的宗教圣地，而民众却希望道教的天师至此作法，可见道教在民间社会的角色与一般神祠相类。

另外，敦煌文书中的一些材料也深刻反映了晚唐五代时期，民间信仰中佛教神祇与国家祭祀、民间俗神等多种因素的混同。如S.3427佛教的发愿文残卷：“又请下方坚牢地神主领一切山岳灵祇、江河圣族并诸眷属来降道场；又请护界（戒）善神、散脂大将、护伽蓝神、金刚蜜迹、十二药叉大将、四海八大龙王、管境土地神祇、泉源[行]非水族、镇世五岳之主、鹑冈三危山神、社公稷品官尊、地水火风神等并诸眷属来降道场。”又如北图藏新701号残卷《金光明最胜王经题记愿文》（966—968年）：“并奉太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、伺（司）录伺（司）命、土府水官、行病鬼王及疫使等，并府君诸郎君、胡使录公、使者、舅母关官、保人可韩及新三使、风伯雨师、诸善知识等，同沾此幅（福）。”在这些发愿文和写经题记中，佛教神祇如散脂大将、五道大神等，同国家祭祀体系中的五岳神、风伯雨师、社稷神等，乃至民间信仰中的山神、土地等都一并成为发愿祈福的对象。这种现象表明，在民间信仰这个层面上，国家礼仪与佛、道二教已经实现了初步的整合。

要言之，魏晋隋唐时期，佛、道教都曾力图与地方祠祀划清界限，特别是反对后者通行的血祭，因此与地方祠祀有着激烈的冲突，其结果是许多地方祠祀被收伏在佛、道教的神系之中。但另一方面，从中晚唐开始，佛、道教本身的世俗化色彩愈加浓厚，它们与地方祠祀在许多方面都有相互融合的迹象。首先，在国家祀典中，地方祠祀的地位逐步与寺观等同，这种变化从唐代开始，到北宋时期初步完成。其次，一些佛、道教神灵开始有自己独立的祠庙；再次，佛寺、道观的功能渐与民间神祠混同，成为祈祷祭祀之所，人们在与佛教神灵打交道时，适用的仍是中国传统的“报”的原则，即人神互惠的原则。