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郊庙之外——唐宋时期地方祠祀政策的变化

历史大观园 古代文化 2020-06-19 11:03:07 0


一 唐以前国家祭祀的儒家化与“淫祀”的判定

祀典与所谓的淫祀(或称淫祠)代表着中国古代社会祭祀领域的两极。虽然在一般观念中,前者是国家意识形态的象征符号,后者代表着民众对于神灵和未知世界的认识和祈望,它们是对立的两个体系,但事实上,二者的交流与互动更是历史上的常态。特别是当我们追寻这两个概念在汉唐之间的发展历程,我们可能对中古时期国家与社会的关系,尤其是中央王朝控制地方文化资源的方式有更为深入的认识。

在儒家经典中,有许多关于祀典与淫祀的文字,如《礼记·祭法》曰:“夫圣王之制祭祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大菑则祀之,能捍大患则祀之。……此皆有功烈于民者也。及夫日、月、星辰,民所瞻仰也;山林、川谷、丘陵,民所取财用也。非此族也,不在祀典。”《曲礼》则曰:“天子祭天地,祭四方,祭山川,祭五祀,岁徧。诸侯方祀,祭山川,祭五祀,岁徧。大夫祭五祀,岁徧。士祭其先。凡祭,有其废之,莫敢举也;有其举之,莫敢废也。非其所祭而祭之,名曰淫祀。淫祀无福。”《礼记》的这两段文字在后世屡被征引,成为界定国家正祀与淫祀的基本原则。但是,我们必须认识到,这种原则成为国家制度有个历史发展的过程,其中至少有两条主要线索需要考虑:一是国家祭祀体系的儒家化与礼制化,另一个则是中央集权的强弱变动。

在中国正史的志书编纂上有一个很有意思的现象,即在《史记》八书中,《礼书》、《乐书》和《封禅书》是并列的,封禅等祭祀活动并未被列入《礼书》之中。《汉书》中《礼乐志》与《郊祀志》并置。《续汉书志》中,依然是《礼仪志》和《祭祀志》并列。直到《宋书》、《魏书》各志时,各种祭祀活动才都被载入《礼志》之中。这种现象意味深长,它实际上与国家祭祀本身的礼制化和儒家化的过程密切相关。如所周知,秦与西汉初的国家祭祀实际上是一种神祠宗教,中央力图直接控制各地的民间祠祀。史载:“始名山大川在诸侯,诸侯祝各自奉祠,天子官不领。及齐、淮南国废,令太祝尽以岁时致礼如故。”显然,汉帝国平灭七国之乱后,将东方各国的祠庙如名山大川改由太祝亲自奉祠,而不通过地方政府的中介,这是中央权威提高的标志。元、成之后,经由贡禹、韦玄成、匡衡等儒家官僚的持续努力,国家祭祀逐步向儒家化的方向发展,神祠色彩逐步减弱。当然,这种演变需要一个过程,而王莽改制则是其中的重要一环,光武中兴后,国家祭祀的儒家化基本定型。不过,直到魏晋时期,儒家的五礼思想才正式成为一种国家制度。

一个饶有意味的事实是,伴随着国家祭祀的儒家化进程,从西汉末王莽秉政时起,国家也开始了对所谓“淫祀”的打击。平帝元始元年二月,“班教化,禁淫祀,放郑声。”东汉初,一些地方官也开始着手废止淫祀的活动,如辰阳长宋均在任时,“其俗少学者而信巫鬼,均为立学校,禁绝淫祀,人皆安之。”桓帝延熹八年(165)四月,“丁巳,坏郡国诸房祀”。东汉末,曹操担任济南相时也曾“禁断淫祀”。到了魏文帝黄初五年(224)十二月,诏曰:“先王制礼,所以昭孝事祖,大则郊社,其次宗庙,三辰五行,名山大川,非此族也,不在祀典。叔世衰乱,崇信巫史,至乃宫殿之内,户牖之间,无不沃酹,甚矣其惑也。自今,其敢设非祀之祭,巫祝之言,皆以执左道论,著于令典。”稍后,明帝青龙元年(233)闰五月再度规定:“诸郡国山川不在祠典者勿祠。”这两道诏书非常重要,从中我们可以看出,无论是废止淫祀的目的还是具体的措施都已经相当明确,它们不仅涉及到国家祭祀体系下层结构的变化,更体现了礼制(祀典)所代表的国家意识形态对于地方信仰进行控制的努力。

到了以儒家大族而建立政权的西晋帝国,在建国之初的泰始元年(265)十二月就下诏曰:“昔圣帝明王,修五岳、四渎,名山川泽,各有定制。所以报阴阳之功,而当幽明之道故也。然以道莅天下者,其鬼不神,其神不伤人也。故祝史荐而无媿词,是以其人敬慎幽冥,而淫祀不作。末代信道不笃,僭礼渎神,纵欲祈请,曾不敬而远之,徒偷以求幸,妖妄相扇,舍正为邪,故魏朝疾之。其按旧礼,具为之制,使功著于人者,必有其报,而妖淫之鬼,不乱其间。”二年正月,有司奏:“春分祠厉殃及禳祠。”诏曰:“不在祀典,除之。”从所谓“按旧礼”、“不在祀典”等语观之,晋武帝显然是要以儒家经典的标准来规范民间信仰。

然而,魏晋南北朝也是一个过渡时期。以南朝而言,一方面国家祭祀的礼制化和儒家化的程度更为深入;另一方面,随着国家的分裂,世家大族力量的兴起,封山占水的情况十分普遍,国家对地方社会的支配力在下降,对于地方山川祭祀的控制也松弛下来,甚至连五岳祭祀都成为一个问题。在北朝,伴随着汉化的步伐,国家祭祀则经历着由神祠宗教向礼制化的发展过程,这一点颇为类似两汉的情形,不过,其起点则带有拓跋民族浓厚的巫风,这使得国家以儒家原则来规范地方祠祀的努力受到很大限制。然而,北朝皇权较之南朝更为强大,因此对于地方祠祀则由中央负责祭祀。北魏明元帝泰常三年(418),“又立五岳四渎庙于桑乾水之阴,春秋遣有司祭,有牲及币。四渎唯以牲牢,准古望秩云。其余山川及海若诸神在州郡者,合三百二十四所,每岁十月,遣祀官诣诸州镇遍祀。有水旱灾厉,则牧守各随其界内祈谒,其祭皆用牲。”这仍是相当典型的神祠宗教。

到了太武帝太平真君年间,接受了司徒崔浩所奏:“神祀多不经,案祀典所宜祀,凡五十七所,余复重及小神,请皆罢之。”这里所谓的“祀典”当指儒家礼制下的祭祀原则,显然是希望以此来规范地方祠祀,但在文成帝和平二年(461)四月,又因祈雨之故,“群祀先废者皆复之”。直到孝文帝太和十五年(491),这种情形才得以改变,八月戊午诏曰:“国家自先朝以来,飨祀诸神,凡有一千二百余处。今欲减省群祀,务从简约。昔汉高之初,所祀众神及寝庙不少今日。至于元、成之际,匡衡执论,乃得减省。后至光武之世,礼仪始备,飨祀有序。凡祭不欲数,数则黩,黩则不敬。神聪明正直,不待烦祀也。”很明显,当时祠祀的数目已经远远超过了明元帝时的三百二十四所,对此,孝文君臣正是希望以汉代元、成改革为榜样,使国家祭祀向礼制化的方向迈进一步,而这也是其汉化进程的重要一环。

隋朝结束了数百年的分裂局面,在政治上重新实现了国家的统一,为了完成文化上的统一,制礼作乐成为隋王朝在意识形态领域建立新秩序的重要手段,比如,《开皇礼》就在《周礼》大、小祭的原则基础上,把国家祭祀具体分为大、中、小祀三种,建立了更为规范的等级秩序。在地方祠祀方面的措施主要出现在隋炀帝统治时期,大业二年(606)五月乙卯,炀帝下诏曰:“旌表先哲,式存飨祀,所以优礼贤能,显彰遗爱。朕永鉴前修,尚想名德,何尝不兴叹九原,属怀千载。其自古已来贤人君子,有能树声立德、佐世匡时、博利殊功、有益于人者,并宜营立祠宇,以时致祭。坟垄之处,不得侵践。有司量为条式,称朕意焉。”这显然也是要在《礼记·祭法》的原则之下,由官方为各地的先贤立庙祭祀。由于材料的限制,这道诏书的具体推行情况我们已不得而知了。

二 唐代国家控制地方祠祀方式的变迁

(一)废止淫祠的尝试与礼典的灵活处理

唐初,国家又重新采取比较强硬的态度来对待地方祠祀。在太宗初登大宝的武德九年(626)九月,就“诏私家不得辄立妖神,妄设淫祀,非礼祠祷,一皆禁绝。其龟易五兆之外,诸杂占卜,亦皆停断”。事实上,唐初的一些地方官也在各自治下开展了具体的行动,如高宗初,建州刺史张文琮就修社稷以抵制淫祀之影响,而陈子昂在垂拱初亦上言:“巫鬼淫祀营惑于人者,禁之。”最为突出的事件当属垂拱年间狄仁杰在江南废止淫祀一事,学界对此事件虽已有不少研究,但似乎都忽视了狄仁杰的身份所具有的意义。史载:垂拱四年(688)六月,“江南道巡抚大使、冬官侍郎狄仁杰以吴、楚多淫祠,奏焚其一千七百余所,独留夏禹、吴太伯、季札、伍员四祠。”以尚书省高级官员充使巡抚江南,并采取严厉打击的政策,表明了中央直接控制地方意识形态的立场。戴孚《广异记》就记载了其中一个极富象征意义的故事:

高宗时,狄仁杰为监察御史,江岭神祠,焚烧略尽。至端州,有蛮神,仁杰欲烧之,使人入庙者立死。仁杰募能焚之者,赏钱百千。时有二人出应募,仁杰问往复何用,人云:“愿得敕牒。”仁杰以牒与之。其人持往,至庙,便云有敕。因开牒以入,宣之,神不复动,遂焚毁之。

“敕牒”是皇权的象征,在这则故事中,其巨大功效也显示了中央王朝对于地方信仰的无上权威。不过,这次禁止淫祀的运动仅限于江南一道,并未向全国推行。由于材料所限,也还有许多不明之处,如其判定“淫祠”与否的具体标准,以及当地政府在这次运动中的态度等等。按《隋唐嘉话》卷下的记载,这次运动中被废淫祠的代表是:“周赧王、楚王项羽、吴王夫差、越王勾践、吴夫槩王、春申君、赵佗、马援、吴桓王等。”以天下幅员之广,情况之复杂,这种对地方信仰传统直接打击的方式实际上只能收一时之功,而不可能得到巩固。

如上节所述,在唐朝前期,中央对于地方上的立碑、建庙活动控制较严,武则天圣历二年(699)八月制:“州县长吏,非奉有敕旨,毋得擅立碑。”包含了官员的德政碑与为地方祠祀所立之碑,而《唐六典》卷四更是明文规定:“凡德政碑及生祠,皆取政绩可称,州为申省,省司勘覆定,奏闻,乃立焉。”可见制度之严密。不过,地方官在执行时则有着较大的灵活性,对此,我们可以长安二年(702)七月所立的《汉纪信碑》为例加以考察。按纪信为汉初为高祖刘邦献身的烈士,此碑立于荥阳,县令孔祖舜主其事,碑文为卢藏用撰书,详细描述了纪信的功烈,值得重视的是碑阴所载立碑的经过:

长安元年,乡人白孔府君,请为纪公建立碑表。府君具状申请,而州寮以为异代风烈,令式无文,且惧乡人头会,抑而不建。孔府君感激忠义拘牵下僚,乃叹曰:“吾以不才,忝兹邦政,至于激贪励俗,旌孝尚忠,臣子之行,教化之端也。乡人之请,允有礼矣,吾可以默欤?”至二年七月,乃自减私俸,将斫石采山,以旌忠烈。……乡人奔走而观者甚众,咸喜纪公有述,幽石自彰。

在碑阴,还刻有县丞、主簿、县尉等六位官员的题名,可见此碑虽以县令孔祖舜的私俸成之,但却不只是他的个人行为,而是以县府的名义所立。这个例子很有代表性,首先,立碑之议最早是由当地乡人提出;其次,县令认可之后,要具状向州府提出申请;第三,州府拒绝了县令的申请,理由是“异代功烈,令式无文”,即没有明确的法律依据,同时也“惧乡人头会”,即因此而聚敛钱财,危害民生。第四,虽然没有得到州政府的批准,但县令还是以私财成之。必须注意,此事发生在圣历禁令的仅仅三年之后!况且不要说“敕旨”,甚至连州府的批准都没有得到,然而县令却并未因此受到惩罚。

可以看出,为了维系对地方的有效管理和控制,面对管内百姓的社会舆论和古老的信仰传统,地方官对于中央政策的执行有相当的灵活性,而这种灵活性稍后也得到国家礼典的支持。开元二十年(732)成书的《大唐开元礼》卷一规定:“州县社稷、释奠及诸神祠并同小祀。”这可能是国家礼典首次公开承认了地方祠祀的合法地位,并将其纳入国家祭祀的整体系统之中。同时,这也意味着国家放弃了直接打击地方祠祀的政策,而将其合法性的认定权力下放到地方政府。

(二)天宝七载诏书:中央直接控制地方祠祀的努力

不过,直接控制与规范地方祠祀始终是朝廷努力的方向。就在《大唐开元礼》的规定出台不久,玄宗一度试图由中央从正面具体规定地方政府应加以祭祀的对象。例如,山川神是地方祭祀中的重要对象,在《大唐开元礼》中笼统称为“名山大川”,而在《唐六典》卷三则分十道具体罗列了这些山川的名称,现列表如下(表3—3):

表3—3 《唐六典》所见名山大川表

郊庙之外——唐宋时期地方祠祀政策的变化

唐玄宗统治时期,特别是天宝年间,是道教深刻影响国家祭祀体系的时期,对此,学界目前已有不少研究,但对于此期地方祠祀的有关举措却关注不足。天宝六载(747)正月,玄宗敕于长安置立“三皇五帝庙”,“祭请用少牢,仍以春秋二时致享,共置令、丞,令太常寺检校。”到了第二年五月十五日,他甚至直接开列出一张地方政府的祭祀名单,其中包括了所谓的圣帝明王、忠臣义士及孝妇烈女,涵盖面相当广泛。在这份诏书中,唐玄宗除了下令在长安为三皇以前帝王修庙一所外,还要求:“历代帝王肇迹之处,未有祠宇者,所由郡置一庙享祭,取当时将相德业可称者二人配享。……令郡县长官,春秋二日,粢盛蔬馔时果,配酒脯,洁诚致祭。其忠臣、义士、孝妇、烈女,史籍所载,德行弥高者,所在宜置祠宇,量事致祭。”接着就具体规定了各地应祀的对象,先代帝王的情况我们已在第一章讨论(参看表1—2),在此我们将其他内容列表如下(表3—4):

表3—4 天宝七载忠臣、义士、孝妇、烈女祠祭表

郊庙之外——唐宋时期地方祠祀政策的变化

郊庙之外——唐宋时期地方祠祀政策的变化

高明士曾注意到天宝七载这份诏令所提及的为先代帝王、忠臣、义士、孝妇、烈女等立庙祭祀的问题,他将这些祠庙全部归入“治统庙制”系统,以区别于孔庙所代表的“道统庙制”。笔者的视角则略有不同,我们更为关注这些祠庙背后的地域传统,以及立庙现象背后所反映的国家权力问题。对于“先代帝王”的祭祀,我们已于第1章详加探讨,此不赘述。至于如忠臣、义士、孝妇、烈女等其他地方祠祀,从上表可以看到,天宝七载这道诏书中涉及了25个郡的祠祀情况,其中济南郡数量最多,有忠臣2人、义士1人、烈女2人,共计5人。汲郡有忠臣3人、烈女1人;鲁郡有忠臣2人、孝妇2人,各有4位。睢阳、富水二郡各有3人;赵郡、长沙郡等各有2人,其余如绛郡、陕郡等各有1人。虽然这25郡只占全国的一小部分,但其意义却不容忽视。一方面,由国家具体认定地方祠祀的对象,体现了国家意识形态深入地域社会的努力;另一方面,由国家根据“史籍”所载来具体认定忠臣、义士、孝妇、烈女的人选,则显示了将儒家祭祀的抽象原则具体化的倾向。

然而,到了天宝十二载七月二十八日,“有敕停废”,中央很快就放弃了这一政策。不过,所停废的只是制度性的常祀而已,绝不是因此而否定了这些祠庙本身的合法性。值得注意的是,在其作为中央性祭祀的意味被逐渐淡化之时,它们仍是地方性的崇拜中心,而地方政府在其间扮演着重要的角色。事实上,直接以废止“淫祠”的方式来打击地方祠祀的情况并不是唐代的主流,而更为普遍的情况则是地方官与当地信仰传统的密切合作。如上节所述,唐代的地方官都是流官,未必熟悉当地的情况,所以对于管内的文化资源多持尊重和引导的态度,且发展出“到任谒庙”的惯例,朝廷对此恐怕也只好听之任之了。

(三)中晚唐地方经济文化的发展与《图经》的特殊功能

安史之乱削弱了唐中央政府的权威,而地方特别是各道的自主性有所增强,这使得地方经济与文化有了更为宽松的发展空间。在这样的情况下,朝廷一般不再进行直接控制地方祠祀的努力,地方官获得了更大的自主权,如大历年间,湖州刺史颜真卿就曾重为项羽庙立碑。颜真卿是位精通礼制的儒家官僚,曾在中央担任过多年的礼仪使,而项羽庙却是当年狄仁杰所废江南淫祠之代表,这表明唐代朝廷并不存在一个贯彻始终的淫祠标准,在立庙问题上,地方官有着很大的自主性。作为地方官,必须在儒家经典的理想原则与现实治理的实践中寻求一种平衡,而这也是《大唐开元礼》的精神所在。

从中晚唐开始,国家也开始采用赐额、赐封号的方式来控制地方祠庙的发展。须江隆曾认为:唐代主要是对礼制中大祀、中祀、小祀的神祇赐以庙额和封号,到唐末五代,赐额的对象已经从自然神变为人格神,到宋代更为明显;在申请庙额与封号的推动者方面,他认为,唐代主要是观察使及中央派驻地方者如掌管盐池等的官员,而宋代则多为地域社会的士人与富户。这些观点有一定的启发性,但还需要进一步讨论。

事实上,唐代赐额、赐号的政策就总体而言更多适用于佛、道二教。如所周知,唐代国家对于佛、道教的管理非常严格,尚书省祠部管理着天下佛寺、道观的总数及僧、道的名籍,《唐六典》规定:“凡道士、女道士、僧、尼之簿籍,亦三年一造。(原注:其籍一本送祠部,一本送鸿胪,一本留于州县。)”同书还记载了开元时期国家承认的寺观数目:“凡天下观,总一千六百八十七所(原注:一千一百三十七所道士,五百五十所女道士)。……凡天下寺,总五千三百五十八所(原注:三千二百四十五所僧,二千一百一十三所尼)。”对于那些无额庙宇,政府的管理更为严格,我们甚至在地处边陲的西州发现了相关材料,例如大谷文书3472号《唐开元十九年(731)正月西州岸头府到来符帖目》中,就有“功曹符为当县无额佛堂,仰专知官与功曹同巡讫申事”的记载,而大谷3478号《唐开元十九年正月至三月西州天山县到来符帖目》亦有“ ]无额佛堂,差官巡[ ]事”的残文。二者所载当为同一事,即当时天山县和岸头府都依据西州功曹之符,对那些无额佛堂进行了清查。在这种严密的制度下,任何新建寺观都必须经过国家的认可,例如:肃宗时,郭雄《忠孝寺碑铭》记载:“故太子宾客赠太子太保范阳卢公正己,顷节制此道,陈情奏置佛寺。乾元元年三月十三日,诏下而锡其名。”代宗时,宦官孙常楷“特上封章,请割衣食之费,于泾阳县卜爽垲之地,建立伽蓝,上报皇慈覆焘之恩,次展天属怙恃之功。优诏嘉许,锡名曰‘宝应’”。另一位宦官焦希望奏建精舍,皇帝“乃赐额曰‘贞元达磨传法之院’”。又如德宗时,崔行先《谢赐贞元寺额状》云:“右,臣昨奏前件亭子及五龙院等,伏望天恩赐额为寺,于当府抽有道行僧二十七人,住持修理,为国崇福者。伏奉敕旨,允臣所奏,赐额为‘贞元寺’者。”这是昭义军节度使向朝廷奏请寺额获准的事例。敬宗宝历二年(826),李德裕在道教圣地茅山新建一所圣祖院,“于是恩锡院额,号曰‘宝历崇元圣祖院’。”

另一方面,须江氏对于唐代礼典中“小祀”之意义认识不够。唐王朝实际上是将对小祀的合法化认定之权力下放到州县官府,因而在中晚唐时大多数修庙立碑的活动都是由地方官主持的,最后真正需要由中央賜额、賜封者寥寥无几,因此,赐额、赐号这种方式并非唐朝地方祠祀政策的主流。唐王朝控制地方祠祀的主要方式是废止淫祀的活动与中央直接开列正祀名单相结合,其间因中央与地方权力的消长而有所变化,但对于地方祠庙合法性的认定权力一般下放到了地方,而地方政府的依据则是当地的方志文献。

当然,在中央与地方政府关于祠庙合法性认定所反映的权力格局之外,还有一个必须考虑的因素,那就是地方经济文化的发展在“祀典”形成中的作用。安史之乱后,国家对于地域文化的控制相对削弱,使后者的发展空间更为广阔。经济的发展必然促进文化的进步,其表现之一是读书人的增多,特别是江南地区如福建、江西、湖南等地及第人数增长幅度更大。然而国家的入仕途径有限,能够通过科举做官的人毕竟是少数,即使有各地方镇的辟召制作为补充,还是无法满足其需求。这样,在地方上就积压着一大批已经获得贡举资格却未能得到出身的士人,他们自称为“前乡贡进士”或“前乡贡明经”,成为地方上的重要力量,对于这一批人,吴宗国先生称之为“举人层”。这些士人更为关心地方事务,在中晚唐许多建庙立碑的活动中,都有他们的积极参与。在当地《图经》的编纂过程中,他们也发挥了一定的作用。例如,法藏敦煌文献P.2009《西州图经》丁谷窟条曰:“丁谷窟有寺一所,并有禅院一所。右在柳中县界,至北山廿五里丁谷中,西去州廿里。寺其(基)依山构,揆郊庙之外——唐宋时期地方祠祀政策的变化疏阶、雁塔飞空,虹梁饮汉,岩蛮(峦)纷糺,丛薄阡眠,既切烟云,亦亏星月。上则危峰迢遰,下[则]轻溜潺湲。实仙居之胜地,谅栖灵之秘域。见有名额,僧徒居焉。”据罗振玉研究,此志成于乾元与贞元之间。如此雅驯之文辞,显非普通俗吏可为,很可能出自当地文士的手笔。

更重要的是,这些《图经》逐步成为地方政府确定祀典的主要依据。唐代各州要定期重修图经,并上报尚书省兵部职方司,《新唐书·百官志》一记:“职方郎中、员外郎,各一人,掌地图、城隍、镇戍、烽候、防人道路之远近及四夷归化之事。凡图经,非州县增废,五年乃修,岁与版籍偕上。”这里从军事角度出发,故强调了地图,而事实上,《图经》的功能远不止于此。由于它们本身就是由地方政府主持修撰的,具有很强的官方色彩,因此在判定当地祠祀之正当性时,它们发挥了重大作用。如开元二年十二月贾正义《周公祠碑》云:“偃师县祠堂者,按《图经》云:后人怀圣恩所置也。”此碑系当地政府祈雨有应而作,从中我们可以看出,《图经》所载是该祠堂合法性的重要来源。在前述大历年间颜真卿的《项王碑阴述》也说:“西楚霸王当秦之末,与叔梁避雠于吴,盖今之湖州也。虽灭秦而宰制天下,魂魄犹思乐兹邦,至今庙食不绝。其神灵事迹,具见竟陵子陆羽所载《图经》。”又如元和九年(814),道州刺史薛伯高废止了当地一个典型的淫祠:鼻亭神(即舜之弟象的祠庙),其起因即是他到任后,“考民风,披地图,得是祠”。而韩愈为舜之二妃于岳州立《黄陵庙碑》时,亦曾“考《图记》,言汉荆州牧刘表景升之立”。

当中央权威在一定程度上得以恢复之时,在中央控制较为有效的江南地区,又出现了一次较大规模的废止淫祀的事件,即李德裕在浙西的活动。史载长庆三年(823)“十二月,浙西观察使李德裕奏去管内淫祠一千一十五所”。这是事成奏上的时间,其开展当早于此。《旧唐书》的《本传》所载稍详:

德裕壮年得位,锐于布政,凡旧俗之害民者,悉革其弊。江、岭之间信巫祝,惑鬼怪,有父母兄弟厉疾者,举室弃之而去。德裕欲变其风,择乡人之有识者,谕之以言,绳之以法,数年之间,弊风顿革。属郡祠庙,按方志,前代名臣贤后则祠之,四郡之内,除淫祠一千一十所。又罢私邑山房一千四百六十,以清寇盗。人乐其政,优诏嘉之。

表面看来,李德裕的目的只是要废除害民的旧俗,但其实质则仍是为统一思想。更值得重视的是其认定淫祠与否的根据,在天宝七载的改革中,中央确立地方应祀的忠臣、义士、孝妇、烈女的名单,是据“史籍所载”,而在李德裕这里,则明确提出要“按方志”,显示了尊重地方文化传统的态度。此外,李德裕的观察使身份亦需注意,虽然中唐以后“道”在向地方最高一级行政单位转化,但其法律地位仍是中央的派出机构。在这种情况下,其管内各州仍具有相当大的自主性。例如,当时任杭州刺史的白居易就曾因虎暴祷请于仇王神,又因大旱而遍祈群神,如伍相神、城隍祠、皋亭神、北方黑龙等。因此,我们不能据此以为全面废止淫祠为晚唐国家文化政策的常态——即使在这一事件中,如何判定祠祀的性质,权力实际仍掌握在地方政府手中。面对各种自然灾害带来的严峻挑战,为安抚民众,稳定社会秩序,地方官可以随时调整对神祠性质的判定。

在中晚唐的文献中,虽然仍有人高谈儒家祭祀的原则,如《因话录》就认为:“虽岳海镇渎,名山大川,帝王先贤,不当所立之处,不在典籍,则淫祀也。昔之为人,生无功德可称,死无节行可奖,则淫祀也。当斧之、火之,以示愚俗,又何谒而祀之哉?神饭在礼宜拜受,其它则以巫觋之饷,可挥而去也。为吏宜鉴之。”不过,在地方政府具体的祭祀运作中,却决不拘泥于此,而在国家的大赦文中,也往往要求地方政府祭祀当地神祠。例如,会昌二年(842)四月二十三日武宗受尊号,稍后,时任黄州刺史的杜牧作《黄州准赦祭百神文》云:“(武宗)受册礼毕,御丹凤楼,因大赦天下,咸告天下刺史,宜祭境内神祇有益于人者,可抽常所上赋以备具。牧为刺史,实守黄州,夏六月甲子朔十八日辛巳,伏准赦书得祭诸神,因为文称赞皇帝功德,用飨神云。”又云:“皇帝曰:‘……寒暑风雨,宜神是酬,匪神之力,其谁能谋?凡尔守土,各报尔望。剥烹羹裁,无爱羊牛。’天下闻命,奔走承事。”可见赦书要求各州祭诸神的规定被认真执行,其所需费用则来自常赋。

中唐以后,“祀典”一词本身的涵义也在逐步扩大,甚至道教宫观与地方祠祀都可纳入其中。早在开元二十九年,郴州刺史孙会所撰《苏仙碑铭》就说:“巨唐开元二十九年也,特有明诏,追论偓佺,俾发挥声华,严饰祠宅。……邑中耆艾禺然曰:‘仙公之旧宅,仙公之灵迹,华表犹在,空山相对。今荷皇恩远及,祀典克明,请考盛事,皆愿刊石。’时郴州太守乐安孙会,文房之士也,遂为之铭。”又如大历十三年(778)三月,柳识《茅山白鹤庙记》云:“我国家缵承真曹(冑),宗奉至教。天宝七载五月十三日,于山之西偏制置祠宇,度道士三人,以修时醮,列在祀典。”可见时人已有将道教宫观纳入“祀典”的倾向,其关键在于官方的祭祀本身。

至于地方祠祀,如《唐国史补》卷下云:“每岁有司行祀典者,不可胜纪。一乡、一里,必有祠庙焉。为人祸福,其弊甚矣。”这实际上是把地方政府所举行的祭祀活动都纳入其中。在晚唐皇甫枚的《三水小牍》中记载了一件事:汝州鲁山县西六十里小山间有祠曰“女灵观”,供奉着华岳神的女儿,“乡人遂建祠宫,书祀典,历数世矣。”咸通末,主簿皇甫枚与友人夏侯祯一起去祭祀,由于后者对神无礼,被神灵所中,目瞪口噤不能言。于是皇甫枚向神祷告说:“夫人岳镇爱女,疆场明祇,致禾黍丰登,戢虎狼暴殄,斯神之任也。今日之祭,乃郡县常祀,某职其事,敢不严恭?岂谓友生不胜饯斝之余,至有慢言黩于神听,岂降之罚耶?……神其听之。”才救下了夏侯祯。对于这样一个神祠,当地百姓将其“书祀典”,而地方官的致祭也被称为“郡县常祀”,可见当时“祀典”概念的扩大倾向。因此,光启三年(887)七月的德音就要求:“其诸道应有祠庙,标于祀典,及先圣灵迹,各委长吏,差官精诚祭告。”而这种“祀典”与各地的《图经》等方志材料的关系是极为密切的。

三 北宋新神明体系的建立与“祀典”、“淫祠”概念的落实

中晚唐以来,随着佛、道二教的世俗化及其与民间神祠在性质和功能上的日益接近,它们在国家祀典体系中的位置也开始逐步趋同,这一变化到北宋时期初步完成。如前所述,唐代国家对于佛、道教的管理非常严格,尚书省祠部管理着天下佛寺、道观的总数及僧、道的名籍。不过,这种严格的管理制度尚未扩大到各州县的诸多神祠,虽然国家一度企图从正面树立一些各州应祀的神祠,如天宝七载的努力,但并不成功,最终仍将地方祠祀的管理权下放到地方政府,在中央并没有一个完整的全国范围的神祠总帐。

在五代时,对于天下祠庙的赐额逐步增多,于是在后唐同光二年(924)四月,“史馆奏本朝旧例,中书并起居院、诸司及诸道州府合录事件报馆如右:时政记(中书门下录送)……封建天下祠庙,叙封进封邑号祠(司封录报)。”在长兴二年(931)七月又敕:“天下州府,应有载祀典神祠破损者,仰给公使钱添修。”值得特别注意的是,庙额的有无成为五代末周世宗灭佛时决定寺院、祠庙去留的关键。在显德二年(955)诏废诸寺无额者三万余所时,河南缑氏县的启母庙、浚县的大岯山寺被保留下来,此后还专门树碑纪念。而就在显德三年十一月,又“诏废天下淫祠,仍禁擅兴祠宇,如有功绩灼然,合建置庙貌者,奏听敕裁。”很显然,周世宗在灭佛时,同时也在废止淫祀,在这次运动中,国家判断的标准是有庙额与否,而不论这座庙宇是佛寺还是民间神祠,祠宇的合法性来自皇帝的“敕裁”。这从一个侧面反映了二者在朝廷政策中的一致性。

到了北宋,国家对于州县的神祠已经有了比较严格的管理,试比较唐宋相关政府部门的职能,我们也可看出其中的显著变化。在《宋史·职官志》四中记太常寺的职能包括:“若礼乐有所损益,及祀典、神祇、爵号与封袭、继嗣之事当考定者,拟上于礼部。”而同书《职官志》三记元丰改制后祠部郎中、员外郎的职掌是:“掌天下祀典、道释、祠庙、医药之政令。……若神祠封进爵号,则覆太常所定以上尚书省。凡宫观、寺院道释,籍其名额,应给度牒,若空名者毋越常数。”与前引《唐六典》卷四所载唐代祠部郎中员外郎的职掌相比,很明显地突出了“祠庙”方面的内容。

北宋时期,随着赐额、赐号的普遍化和制度化,“祀典”概念也在继续扩大,对此,水越知称之为“祀典的开放”,颇为恰当。实际上,“祀典”概念的扩大是从中唐以来就开始的,而且其概念本身也日渐具体化。到了宋初,朝廷开始有了一部正式的“祀典”。景德四年(1007)三月二十三日诏曰:“五代汉高祖,宜令河南府差官以时致祭,仍编入《正祠录》。”这部《正祠录》似乎就是朝廷掌握的合法祠庙的总帐,而其内容则仍在不断扩大之中。史载:“诸祠庙。自开宝、皇祐以来,凡天下名在地志,功及生民,宫观陵庙,名山大川能兴云雨者,并加崇饰,增入祀典。”这里依然强调了“地志”的作用,与前述李德裕“按方志”之举一脉相承。在文献中,我们可以看到许多具体例子,例如真宗“景德二年(1005)九月,解州上言两地左右祠庙请易题榜,诏取《图经》所载者赐额”。至于所谓“增入祀典”亦非虚语,皇祐元年(1049)十二月二十一日,“知制诰胡宿言:‘事神保民,莫先祭祀。比年以来,水旱相仍,切意有所未至。望令天下具名山大川能兴云雨者,增入祀典,春秋祷祀。’从之。”另据《宋会要辑稿》载:“哲宗绍圣二年(1095)十二月二十三日,尚书礼部侍郎黄裳等言:乞诏天下州军,籍境内神祠,略叙所置本末,勒为一书,曰‘某州祀典’。从之。显然要将祠祀的内容从地志中单列出来,赋予正式的礼典地位。

到宋徽宗时,开始由中央的礼部和太常寺来编制全国祠祀的名册:“大观二年(1108)九月十日,礼部尚书郑允中言:天下宫观、寺院、神祠、庙宇,欲置都籍,拘载名额。从之。”《宋会要辑稿·职官》一三记此事稍详:

大观二年八月二十一日,礼部尚书郑久(允)中等奏:“勘会祠部所管天下宫观寺院,自来别无都籍拘载名额,遇有行遣,不免旋行根寻。今欲署都籍拘载,先开都下,次畿辅,次诸路。随路开逐州,随州开县镇,一一取见。从初创置,因依时代年月,中间兴废、更改名额,及灵显事迹,所在去处开具成书。小帖子称:天下神祠庙宇,数目不少,自来亦无都籍拘载,欲乞依此施行。”从之。

所谓“都籍”,正是要将全国各州府的佛寺、道观及各种神祠加以整理,合为一书,每处寺观或神祠都要记录四项内容:创置年月、中间兴废、名额改易及灵应事迹等。无论它与北宋前期的《正祠录》有何渊源关系,其精神实质当大致相同,只是内容更为丰富。至于这份“都籍”的制定,则参考了各州的方志。因此到政和元年(1111)七月,秘书监何志同又针对各地方志虚言祀典之流弊,上言:“详定《九域图志》内祠庙一门,……望申敕礼官,纂修祀典,颁之天下,俾与图志实相表里。”从这里我们不难看出,北宋时期地方“祀典”的具体化及其与方志之密切关系,也是地方文化发展的必然结果。

唐玄宗天宝七载的努力方向是由朝廷制定地方祠祀的具体名单,其实已使“祀典”概念有了从儒家经典的抽象原则具体化的倾向,而北宋时期,具有朝廷的赐额、赐号逐步成为地方祠祀合法性之先决条件,否则就是淫祠。到南宋时,胡颖(石壁)更明确提出:“应非敕额,并仰焚毁,不问所祀是何鬼神。”这显然使得地方政府的处理有了更强的可操作性。

至于这种发展的性质,我们认为,这不过是唐代对于佛、道二教管理方式的扩大而已,这种扩大正是唐代朝廷试图完成而未果的,应该说,与唐朝将地方神祠纳入礼典体系中的“小祀”、实则将其认定权下放州官的态度相比,北宋王朝的这一系列政策显示了中央集权的增强。在某种意义上,这种变化甚至可以说是隋初实行的地方佐官中央任免制度的继续,是将其精神实质进一步推行至意识形态领域。前者在政治上完成了中央对地方的直接控制,而后者则力图使得地方社会的信仰世界也处于国家权力的直接控制之下。也就是说,朝廷先是通过赐额、加封、修庙等手段对于州县祠祀进行认定,后又直接编制“祀典”,对其实现了直接控制。这正是唐王朝试图达到的目标,但直到宋朝才得以真正实现。在这个过程中,“祀典”概念由儒家礼制的抽象原则落实为具体的簿书,而“淫祠”的判定标准也由地方政府灵活掌握的权力发展为是否有朝廷的“赐额”或“赐号”,虽然地方势力对于赐额、赐号的获得有着巨大的作用。我们从中大致可见中央与地方在集权与分权之间的演变轨迹,以及地方文化发展的具体成果。

随着北宋赐额、赐号制度的完善和所谓“祀典”的开放,同时建立起来的是一个由皇权支配的新的神明体系。北宋初期,许多民间神祠与佛、道仪式都被列入了国家礼制的范围。如宋太祖建隆四年(963)十一月,“诏以郊祀前一日,遣官奏告东岳、城隍、浚沟庙、五龙庙及子张、子夏庙,他如仪。”郊祀礼是儒家礼制中最高规格的国家礼仪,但却与城隍等民间神祠联系起来,这种现象深刻反映了国家礼制世俗化的趋势。而太平兴国五年(980)十一月车驾北征时,前一日遣官告祭天地、岳渎、太庙、社稷、风伯、雨师诸神,竟同时“祭北方天王于北郊迎气坛”,按北方天王即佛教的毗沙门天王,是战争与财富之神,自中唐以来其信仰日益盛行,至此,他也成为宋朝出师前告祭的对象,而地点则是在国家礼制中的“北郊迎气坛”。到了宋真宗景德二年(1005),郊祀礼中的神位与道教的星神系统亦发生了有趣的互动。

在神宗时期由龙图直学士宋敏求会同御史台、礼院等新定的国家礼典中,“《祭祀》总百九十一卷:曰《祀仪》,曰《南郊式》,曰《大礼式》,曰《郊庙奉祀礼文》,曰《明堂袷享令式》,曰《天兴殿仪》,曰《四孟朝献仪》,曰《景灵宫供奉敕令格式》,曰《仪礼敕令格式》。《祈禳》总四十卷:曰《祀赛式》,曰《斋醮式》,曰《金箓仪》。”按《斋醮式》和《金箓仪》都是道教仪式,在此也已正式进入国家礼典之中。此外,据《宋史·礼志》八云:“寇准死雷州,人怜其忠,而赵普祠中山、韩琦祠相州,则以乡里,皆载祀典焉。其它州县岳渎、城隍、仙佛、山神、龙神、水泉江河之神及诸小祠,皆由祷祈感应,而賜封之多,不能尽录云。”这无疑是一个国家掌握的新的神明系统,从国家的角度来看,不论是仙、是佛、是忠臣祠庙,还是山川神灵,尽可一视同仁,通过赐予这些神明不同等级的封号,将它们纳入同一个系统之中,显示了朝廷“祭祀驭神之意”。显然,这与前述大观二年郑允中奏置的“都籍”中包含了天下“宫观、寺院、神祠、庙宇”的情形是相当吻合的,这也意味着从唐代以来,国家对神人关系、神神关系调整的初步完成,一个新的由皇权支配的神界信仰体系基本定型。

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