郊庙之外——皇帝图像与宗教祭祀

郊庙礼制是西汉末以来国家祭祀中儒家化较为彻底的部分。在儒家理论中，宗庙祭祀的对象是木主，王充曾指出：“礼：入宗庙，无所主意，斩尺二寸之木，名之曰主，主心事之，不为人像。……神，荒无形，出入无门，故谓之神。今作形像，与礼相违，失神之实，故知其非。”在唐代的法典与礼典中，宗庙祭祀仍以儒家理论为出发点，如《唐律疏议》卷一“谋毁宗庙、山陵及宫阙”条疏议曰：“宗者，尊也；庙者，貌也。刻木为主，敬象尊容，置之宫室，以时祭享，故曰宗庙。”所谓“刻木为主，敬象尊容”，即是以木主来象征尊者之貌。显然，依据唐代法典，宗庙祭祀的对象仍是木主。

然而，在隋唐时期的宗庙祭祀实践中，偶像崇拜的色彩非常浓厚，各种图像在其中扮演着重要角色，这种情况到了宋代更为普遍，伊沛霞曾有专文研究宋代宗庙礼仪中的图像问题，给人许多启发。不过，她认为这是宋朝新出现的现象，并说：“没有任何证据表明唐朝的皇帝曾在其祖先的图像前献祭。”我们认为，这一结论并不符合唐朝实际。事实上，在祖先图像如写真、塑像前献祭是唐朝流行的一种风气，皇家也不例外。更为重要的是，这些图像通常供奉于寺观之中，使这种祭祀方式与制度性宗教相結合，从长安到地方，成为官民祭祀膜拜的对象。对此，大村西崖《支那美术史雕塑篇》曾略有论及，薛爱华（Edward Schafer）也曾有一篇短文探讨唐代皇帝的图像，但对于其宗教性含义未加关注。那波利贞则在研究皇帝诞节及国忌日寺观行香等现象时，附带探讨了唐代皇帝铜像的建设，认为这些因素都反映了开天之际君主独裁的发展，不过其所举材料很少，且颇有误解之处。最近，柳杨在一篇研究唐代道教艺术与皇家赞助的文章里，也注意到皇帝图像置于道观的现象，认为这极大促进了唐代道教艺术的变革。因该文主旨所限，他对许多相关问题如佛寺供奉皇帝图像的现象等并不关心，在材料上亦颇有充实的余地。另外，肥田路美也探讨了唐代皇帝的雕像，但其主要着眼点在于讨论所谓“等身佛像”的制作意图，对真正的皇帝图像及其与宗庙祭祀的关系等问题却鮮少着墨，因此我们有必要对这一问题作更为全面细致的分析。

一　图像与祭祀

虽然传统儒家对于“人鬼”的祭祀方式以神主为对象，但奉祀图像却早就是一种沿习已久的民间习俗，早在汉代就已有这样的先例，如《初学记》卷一七“陈纪画像丁兰图形”条就记载：

《海内先贤传》曰：“陈寔子故大鸿胪纪，字元方，有至德绝俗，才达过人，烝烝色养，不离左右。豫州刺史嘉其至行，表上尚书，图像百城，以厉风俗焉。”孙盛《逸人传》曰：“丁兰者，河内人也。少丧考妣，不及供养，乃刻木为人，仿佛亲形，事之若生，朝夕定省。其后邻人张叔妻从兰妻有所借，兰妻跪报木人，木人不悦，不以借之。叔醉，疾来谇骂木人，以杖敲其头。兰还，见木人色不怿，乃问其妻，妻具以告之，即奋剑杀张叔，吏捕兰，兰辞木人去，木人见兰，为之垂泪。郡县嘉其至孝通于神明，图其形像于云台也。

豫州刺史将陈纪的画像颁发各地是为了戒励风俗，而丁兰刻木为母亲之形则纯粹出自祭祀之目的。到了北朝，民众开始为一些遗爱在人的地方官建立塑像，例如北魏时，光州刺史崔挺有善政，及其卒，“光州故吏闻凶问，莫不悲感，共铸八尺铜像于城东广因寺，起八关斋，追奉冥福，其遗爱若此。”又如刘道斌曾任恒农太守，“修立学馆，建孔子庙堂，图画形像。去郡之后，民故追思之，乃复画道斌形于孔子像之西而拜谒焉。”值得注意的是，光州故吏为崔挺所铸铜像是立在佛寺之中，其目的是为其追福；而弘农百姓为刘道斌所画的图像则在孔庙之内，正是为了拜谒追思，因为刘道斌尚在人世。不难看出，在图像前祭祀先人、良吏已成为汉魏以来的一种风尚，而这种风尚甚至也影响到皇家的宗庙祭祀方式。

从目前所见到的材料来看，在太庙中设置先帝的图像，似最早见于刘宋前废帝刘子业时期。据《魏书》卷九七《岛夷刘裕传》记载：“子业皆令庙别画其祖、父形像，曾入裕庙，指裕像曰：‘此渠大英雄，生擒数天子。’次入义隆庙，指义隆像曰：‘此渠亦不恶，但暮年中不免儿斫去头。’次入其父骏庙，指骏像曰：‘此渠大好色，不择尊卑。’顾谓左右曰：‘渠大齄鼻，如何不齄之？’即令画工齄骏像鼻。”按刘骏即其父孝武帝，从刘子业令画工修改其父的图像来看，太庙中的画像显然要求能真实体现列位先帝的体貌特征。另据《南史》卷八《梁本纪》下记载，梁元帝“始居文宣太后忧，依丁兰作木母。及武帝崩，秘丧逾年，乃发凶问，方刻檀为像，置于百福殿内，事之甚谨。朝夕进蔬食，动静必启闻，迹其虚矫如此。”梁元帝刻木为其父母之像供奉于宫中，则是在太庙的祭祀系统之外，开辟了一条纪念先朝帝后的新途径。

在北周的宗庙中，似乎也供奉着祖宗的图像。据《续高僧传》卷八《隋京师净影寺释慧远传》记载，北周武帝平齐后，招北齐境内的高僧大德晓谕废教之事，认为：“且自真佛无像，则在太虚遥敬表心。佛经广叹，而有图塔崇丽，造之致福。此实无情，何能恩惠？愚民向信，倾竭珍财，广兴寺塔。既虚引费，不足以留，凡是经像，尽皆废灭。”慧远反驳说：“若以形像无情，事之无福，故须废者，国家七庙之像，岂是有情而妄相尊事？”武帝颇为尴尬，竟答曰：“七庙上代所立，朕亦不以为是，将同废之。”慧远又反驳说：“又以七庙为非，将欲废者，则是不尊祖考。祖考不尊，则昭穆失序，昭穆失序，则五经无用。前存儒教，其义安在？若尔，则三教同废，将何治国！”这段问答非常有趣，慧远言辞机辩，而武帝则有些进退失据。本来，慧远只是拿国家宗庙供奉的“七庙之像”作为反证，来说明佛像存在的意义，不是要否定庙制本身，武帝口不择言，竟出废庙之语，又被慧远抓住把柄，痛加驳斥。显然，北周宗庙供奉着祖先之“像”，是武帝无法否认的事实。

如同我们在第1章指出的那样，在唐代，先圣孔子、先代帝王及众多的自然神如岳渎神、风伯、雨师等的祭祀都采取了偶像崇拜的方式，这使得图像与祭祀的关系更加紧密。据《旧唐书·恒山王承乾传》记载：“有太常乐人年十余岁，美姿容，善歌舞，承乾特加宠幸，号曰称心。太宗知而大怒，收称心杀之，坐称心死者又数人。承乾意泰告讦其事，怨心逾甚。痛悼称心不已，于宫中构室，立其形像，列偶人车马于前，令宫人朝暮奠祭，承乾数至其处，徘徊流涕。”承乾在东宫祭奠称心的方式是“立其形像”。到玄宗时，此风更盛，如天宝四载（745）三月，“陈留郡封丘人杨嵩珪母亡，负土成坟，于所居别立灵几，画父母形貌，享祀十有余载。”同年四月，“冀州人燕遗倩既孤，于堂中刻木为父母形象，施帷帐衣服如存，朝夕奠祭，乡闾甚敬异之。”至于一些政绩卓著的官员，其图像也常被百姓供养祭祀。例如，“姚元崇为宰相，忧国如家，爱民如子，未尝私于喜怒，惟以忠孝为意。四方之民，皆画元崇之真，神事焉，求之有福。”在此，姚崇的图像已成为民众祭祀祈福的对象。中唐时韦皋死后，“蜀人德之，见其遗象必拜，凡刻石著皋名者，皆镵其文尊讳之。”更是恭敬有加。

在唐代，太庙中是否有先帝图像史无明文，不过，史载开元八年（720）城门郎独孤晏奏曰：“伏见圣上于别殿安置太宗、高宗、睿宗圣容，每日侵早具服朝谒。昔者周公宗祀文王于明堂，以配上帝，盖有国之常祀，圣上朝夕肃恭，是过周公远矣。”显然，开元时大明宫的别殿中供奉着几位先帝的圣容（很可能是写真），一方面，这是对梁元帝祭祀其父母的方式之继承，另一方面，我们又可将其视作宋朝神御殿制度之所始，可惜这些材料都为伊沛霞所忽视。对这样的祭祀方式，唐人虽不以为非，但却颇为后儒所讥，顾炎武就评论说：“此今日奉先殿之所自立也。宗庙之礼，人臣不敢轻议，然窃以为两庙二主，非严敬之义。盖《唐书》所谓王玙缘生事亡（韦彤传），而未察乎神人之道者乎？”

在宫廷之外，一个更为显著的例子是“昭武庙”。在唐太宗大破窦建德的汜水虎牢关，立有高祖、太宗之塑像，武宗会昌五年（845）加以重建，号曰“昭武庙”。据《册府元龟》载：会昌五年十月，中书奏云：“汜水武牢关是太宗擒王世充、窦建德之地，关城东峰有二圣塑像，在一堂之内。伏以山河如旧，城垒犹存，威灵皆畏于轩台，风云凝还于丰沛，诚宜百代严奉，万邦所瞻。西汉故事，祖宗尝所行幸，皆令郡国立庙，今缘定觉寺例合毁拆，望取寺中大殿材木，于东峰改造一殿，四面兼置宫监。伏望号为昭武庙，以昭圣祖武功之盛。望委孟怀节度使差干事判官一人勾当修建。然圣像颇已故暗，望令李石于东都拣绝好画手就加严饰。初兴功日，望令东都差分司郎官一人荐告，毕日别差官展敬。”看来，武宗修建昭武庙是以西汉郡国原庙为蓝本的，且所立之庙以高祖、太宗的塑像为奉祀对象，亦与儒家礼制不合，而带有浓厚的神祠色彩。

更重要的是，对于隋唐皇帝而言，这种祭祀方式又与宗教因素紧密联系在一起：首先，由于唐代皇室以老子为其远祖，因此国家的宗庙祭祀与道教紧密结合，玄宗朝表现得最为突出，除了在两京设立太清宫和太微宫，还在一些特定地点的道观中供奉列朝皇帝的图像，使之具有奉祀寝庙的意味；其次，当朝皇帝本人的肖像开始具有神圣的宗教意义，从隋文帝起，佛教寺院就开始建立皇帝造像，其后，这种圣像逐步增多，并在范围上扩大至道观甚至景教寺院，在唐玄宗时甚至成为国家制度而遍布全国。借助宗教的影响，皇帝崇拜更加深入人心，这与唐代礼制调整人神关系，使皇帝的神圣性增强的背景是一致的。

二　道教与地方寝庙

贞观九年（635），唐太宗打算在太原龙兴之地为高祖设立寝庙，但因儒臣的反对而作罢。颜师古议曰：

伏奉诏旨：“欲太原立高祖寝庙，博达卿士详悉以议闻。”伏惟圣情感切，永怀缠慕，思广蒸尝，事深追远。但究观祭典，考验礼经，宗庙皆在京师，不欲下土别置。至若周之丰镐，并为迁都，乃是因事更营，非云一时俱立。其郡国造庙，爰起汉初，率意而行，事不稽古，源流渐广，大违典制。是以贡禹、韦玄成、匡衡等招聚儒学，博谋廷议，据此陈奏，遂从废毁。自斯以后，弥历年代，辍而弗为，迄今永久。按《礼记》曰：“祭不欲渎，渎则不敬。”《书》云：“礼烦则乱，事神则难。”斯并睿哲之格言，皇王之通训。况复导扬素志，实招（昭）懿则。俾遵俭约，无取丰殷。今若增立寝庙，别安主佑，有乖先古（旨），靡率旧章。垂稽后昆，理谓不可。诚以天衷不遗，至性罔极，固宜勉割深衷，俯从大礼。则刑于四海，式光万代，列采缙绅，佥曰惟允。谨议。

太宗“许其奏，即日而停”。显然，汉代韦玄成等改革宗庙祭祀的故事成为后世儒者以违礼之名反对在地方立皇帝寝庙的有力依据，皇帝一般很难反驳。然而，太宗在唐初未能实现的计划后来通过另一种方式，即与宗教特别是道教相结合而得以部分实现，且所立寝庙不止太原一地，所祀者亦非仅高祖一人。

关于道教与国家宗庙祭祀相结合的问题，已有学者加以关注，例如巴瑞特（T.H. Barrett）考察了显庆元年（656）高宗为太宗追福而在长安所立的昊天观，认为“昊天”一词不是道教术语，而是国家祭祀的最高神昊天上帝之名，昊天观之设立，表明高宗在其统治之初便将道观、国家祭祀以及皇家帝系象征性地联系起来。当然，更多的研究集中在太清宫制度上，因为它是这一结合最集中的反映。太清宫的前身是玄元皇帝庙，玄宗开元二十九年（741）春正月，制两京及诸州各置玄元皇帝庙一所。天宝元年（742）正月陈王府参军田同秀上言见玄元皇帝告以其所藏灵符在尹喜故宅，玄宗遣人求得之，于是新建玄元皇帝庙于大宁坊西南角，“二月，辛卯，上享玄元皇帝于新庙。”二年三月，将西京的玄元宫正式定名为太清宫。它的建立是玄宗朝崇道的一项重要举措，历来备受瞩目，1979—1980年丁煌发表的《唐代道教太清宫制度考（上、下）》，对于涉及太清宫具体制度的各个方面都有论列，奠定了这一课题的基础。1987年，Charles Benn在一篇论文中提出，玄宗的崇道运动，包括太清宫制度在内，都有其政治和意识形态的目的。熊存瑞则更强调太清宫之设立与玄宗追求长生的愿望有关。值得注意的是，在太清宫中，老君像的两侧供奉着玄宗和肃宗的石像：“大圣祖真容，当扆南面坐，衣以王者衮冕之服，以缯綵珠玉为之，玄宗、肃宗真容侍立于左右，皆衣以通天冠、绛纱袍。案太清宫初成，诏令工人于太白采白石为真像，后又图列肃宗真容于右，若事生之礼焉。”无论如何，太清宫制度被列入了国家礼典，成为大祀，且位在宗庙之前，其性质兼有道教宫观与皇家宗庙的双重性质，因此与太庙一样，“每至褅袷，并于太清宫圣祖前设位序昭穆”，其祭祀则被称为“朝献”（皇帝亲祭）或“荐献”（有司行事）。

除了太清宫之外，在其他一些特定地点也有皇帝的写真或塑像存在，且有“五圣”、“六圣”、“七圣”之多。举其要者如下：

（1）洛阳北邙山老君庙的五圣真容图像，吴道子画。《剧谈录》记：“东都北邙山有玄元观，南有老君庙，台殿高敞，下瞰伊洛，神仙泥塑之像，皆开元中杨惠之所制，奇巧精严，见者增敬。壁有吴道玄画五圣真容及老子化胡经事，丹青绝妙，古今无比。”杜甫在朝谒时亲见，并有诗赞美：“画手看前辈，吴生远擅场。森罗移地轴，妙绝动宫墙。五圣联龙衮，千官列雁行。冕旒俱秀发，旌旆尽飞扬。”按吴道子所作的五圣真容当指高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗

（2）忻州有“七圣庙”，到代宗大历七年（772）五月，还将庙内的七圣真容迁往太原紫极宫供养。当时宰相常衮所作《中书门下贺太原紫云见表》曰：“臣等言：伏见太原尹北都留守检校工部尚书薛兼训奏：忻州七圣庙内尊容，奉敕移太原府紫微（极）宫安置，昨正月二十九日启告，其时有紫云见，兼闻金奏之声者。臣闻庙貌严奉，所以追孝，天地明察，则必垂祥。伏惟皇帝陛下全圣人之至德，合神道之设教，受天之命，严恭奉先。明发有怀，载感于文武；菲食致美，必诚于宗庙。序五位而周顺，刑四海而化光。兹以圣灵在天，缅暮（慕）增惕，是有象设，不忘哀矜。永念兴王之地，如闻乐沛之言。远自方州，迁于京邑，克配上帝，高居紫微。……用彰莫大之孝，以嗣无疆之历。”代宗时的“七圣”当指高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗、玄宗、肃宗等七人。从贺表可知，时人将供奉七圣真容的紫极宫也视作寝庙，太宗在太原为高祖立庙的愿望至此通过与道教的结合，以图像的形式而实现了。

（3）在河东神山县庆唐观，有六代皇帝的寝庙。据德宗建中三年（782）三月所立《庆唐观李寰谒真庙题记》称：“皇上御宇之三祀，春三月，旬有八日，晋慈等州都团练观察处置等使、检校左散骑常侍、兼御史大夫赐紫金鱼袋李寰，斋沐虔洁，祠于神山庆唐观圣祖元（玄）元皇帝。礼成，谒于高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗、元（玄）宗之真庙。”晋州神山县原名浮山县，武德四年因太上老君见于县东南羊角山而改名。由于和开国传说相关联，遂成为唐王朝的圣地之一，并与道教结下不解之缘。先天二年（713）七月五日，“奉诰投龙修功德使道士杨太希赍送敕赐玄元皇帝法服于此庙，所设斋醮，行道五日，便回五方镇綵、本命文缯、钱绢等物，敬造金阙天尊像一所，奉为太上皇；元始天尊像一所，奉为皇帝；二真人为侍者，奉为金仙、玉真二公主师。”可见在玄宗继位之初就对此庙非常重视，到了开元十七年（729）九月，他又亲撰碑文，宣扬王朝创建与此山道教的关系。中唐时期，在庆唐观中除了供奉玄元皇帝外，还立有六代皇帝的寝庙，并成为地方政府的祭祀对象。碑文所谓“真庙”，当如忻州七圣庙一样供奉着先帝的塑像，故文中有“首择吉日，礼祈尊像”之语。值得注意的是，在这块碑上，除了观察使李寰、监军使吴再和以及众多使府僚佐、州县官员外，还有几位地方势力的代表，即“乡贡进士方郢、前乡贡明经方回、前乡贡明经方参”等，显然，他们来自同一个家族——方氏，且都有科举的功名，属于吴宗国先生所谓之“举人层”，是当地大族的代表。他们和地方官一起拜谒庆唐观宗庙之举表明，通过道教的媒介，皇家宗庙祭祀与地域社会结合起来。

（4）杜光庭《道教灵验记》“亳州太清宫老君挫贼验”条记载：“亳州真源县太清宫，圣祖老君降生之宅也。……唐高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗、明皇六圣御容，列侍于老君左右。”亳州乃老子故里，此处的太清宫立有唐代六帝塑像自然不足为奇。

（5）王仁裕《入洛记》载：“华清宫温泉有七圣堂，当堂塑元（玄）元皇帝，以太宗、高、中、睿、玄、肃及窦太后，两面行列侍立，具冠剑衮冕，洒扫甚严。”仁裕所记乃五代之事，则华清宫的七圣堂至此仍存，这七尊塑像罗列于老君像的两侧。到了宋代，唐代的皇帝都成了先代帝王，而华清宫的七圣堂则是其祭祀之处，据北宋《礼阁新编》记载：“大中祥符六年（1013）五月日，兵部郎中龙图阁制判礼院孙奭等奏：‘准敕，据内臣朱允中奏状：奉宣，命于永兴军上唐七圣帝殿，朔日，乞依例降香。仍委令佐一员，躬亲烧爇，并乞依永兴军古圣帝陵庙例，春秋二时用中祠礼料差官致祭，敕依者。……又勘会七圣者，自高祖至明皇六帝，并太穆皇后窦氏，是谓七圣。若一例春秋二时致祭，实乖礼典。……其朱允中所乞唐七圣帝委令佐一员躬亲烧香，望依前敕施行。所乞春秋二时用中祠礼料差官致祭，伏乞不行，庶合礼意。’敕下，依孙奭所奏。”可见，北宋时七圣堂的祭仪还曾引起争议，最终采纳了孙奭的意见，对于七圣堂的祭仪不采取陵庙之中祀礼料，而只是派人烧香供养。

从以上的例子我们不难看出，唐朝皇室因为强调其与老子的关系，从而赋予道观以特殊的地位。在一些具有特别意义的地点的宫观，更立有各代皇帝的图像（写真或塑像）。由于这些图像本身的特殊性，它们自然不会由民间画师或匠人随意制作，而应由官方所建立。在两京者如洛阳的玄元观，当然可以直接由吴道子这样的宫廷画家主笔，至于其他地点，则至少也应根据宫廷所出的粉本而作，因为地方画师一般不会有见到皇帝的机会，又决不能凭自己想象而作。就性质而言，因这些圣像的存在，这些宫观都多少带有一些皇家宗庙的色彩，但随着时间的推移，这种色彩日益淡化，它们成为地方政府和百姓祭祀之所，在某种程度上，甚至有些神祠的意味，皇帝个人及其世系也因此被神圣化了，这是我们在研究唐代国家祭祀时不能忽视的现象。

除道观之外，唐代其他宗教的寺院中也有供奉皇帝图像的现象。例如佛教，开元时，在赵州象城县的光业寺，就供奉着景皇帝的石像：“然寺有阿育王素像一铺、景皇帝玉石真容一铺，铭勒如在，故总章敕云：‘为像为陵置寺焉。’……是以育王申愿，果见分躯；景帝归依，湛然常乐。”而《新唐书》卷一八一欧阳修赞曰：“初，宰相王缙以缘业事佐代宗，于是始作内道场，昼夜梵呗，冀禳寇戎，大作盂兰，肖祖宗像，分供塔庙，为贼臣嘻笑。”则代宗时曾将先帝的图像分供于京师佛寺之中。另外，宣宗也曾将宪宗的御像供奉于报圣寺的介福堂中。值得注意的是，天宝初年，玄宗甚至还曾将五圣真容安置于长安义宁坊景教的大秦寺中，据景净《大秦景教流行中国碑并序》记载：“天宝初，令大将军高力士送五圣写真，寺内安置，赐绢百匹，奉庆睿图。龙髯虽远，弓剑可攀；日角舒光，天颜咫尺。”不过，与前述那些道观相比，虽然部分佛教、景教寺院中曾供奉过皇帝图像，但在李唐皇室追尊老子为“太上玄元皇帝”、“大圣祖”的背景下，它们基本上不具备皇家寝庙祭祀的意味。

三　当朝皇帝的图像与寺观

除了上述带有皇家宗庙色彩的宫观供奉皇帝肖像外，隋唐时期有些皇帝甚至在生前就将自己的肖像赐给寺观进行供养和祭祀。从目前所见的资料来看，这种现象或始于隋文帝时。《宝刻丛编》卷六收录了《隋恒岳寺舍利塔碑》，跋曰：“隶书，不著书撰人名氏。隋文帝仁寿元年（601），建舍利塔于恒岳寺，诏吏民皆行道七日，人施十钱，又自写帝形像于寺中。大业元年，长史张果等立碑。”大村西崖已经注意到这条史料，但未深论。关于仁寿年间天下广立舍利塔之事，学界已有深入研究，我们所关注的是，恒岳寺中早在文帝生前就供养着他的写真这一事实，而且很可能是文帝亲命“自写”者。

四年之后，文帝的铜像甚至在全国范围内的佛寺广泛建立起来。据《大隋河东郡首山栖岩道场舍利塔之碑》记载：

洎（文帝）将升鼎湖，言违震旦，垂拱紫极，遗爱苍生，乃召匠人铸等身像，并图仙尼，置于帝侧。是用绍隆三宝，颁诸四方。欲令率土之上，皆瞻日角；普天之下，咸识龙颜。以仁寿四年岁在甲子，发自镐京，降临河曲，风伯前驱，雨师清道，绀马逐日，王（玉）女焚香。若升忉利之宫，如上须弥之座。寻而洮颒大渐，厌世登遐。故知圣智见机，冥兆先觉。昔者法王将逝，化佛遍于花台；金棺既掩，见影留于石室。以兹方古，异世同符。

这段碑文值得重视，它包含着一个非常重要的历史信息，即仁寿四年（604）去世之前，文帝曾令工匠铸自己的等身铜像，自中央颁行全国佛寺，其目的是“欲令率土之上，皆瞻日角，普天之下，咸识龙颜”。而且在文帝塑像之侧，还画有神尼智仙的写真。另据《续高僧传》卷一〇《隋西京真寂道场释法彦传》记载：“仁寿造塔，复召送舍利于汝州。四年，又敕送于沂州善应寺。掘基深丈，乃得金沙，涛汰成纯，凡二升许，光耀夺目。又感黄牛自至塔前，屈膝前足，两拜而止，回身又礼文帝比景象一拜。”“比景象”颇不可解，然在沂州善应寺当有文帝之图像，适可与《大隋河东郡首山栖岩道场舍利塔之碑》的记载相互印证。此外，《宝刻类编》卷一也著录了梓州的一块碑，即大业六年正月十七日上石的《福会道场造隋文皇帝像碑》，由元武令柳无边撰并书，这表明，文帝造像的确曾广泛存在于全国各地的佛寺之中。此举实开中唐之后所谓“影堂”之先河，而其反映的祭祀观念更值得重视。

依照中国传统，人死之后方得祭祀，故文帝此举实反映了一个重大观念变化，而这种变化应是受佛教造像的影响所致。道世《法苑珠林》卷三三曾引《观佛三昧经》，讲述了一个释迦牟尼在世时，优填王“恋慕世尊，铸金为像”，后释迦与金像相互致礼，并嘱以灭度后事的故事；又引《外国记》，讲述了波斯匿王“刻牛头栴檀作如来像”，佛陀归来后，对雕像进行付嘱的类似故事。这两则造像故事都发生在佛陀灭度之前，而平生笃信佛教的隋文帝对此自然不会陌生，他在临终之前颁赐自己的铜像于全国佛寺，或许正是对此的模仿。

到了唐初，皇帝肖像的颁发范围扩大到了道教，闯立本尝奉诏写太宗御容，“后有佳手传写于玄都观东殿前间，以镇九岗之气，犹可仰神武之英威也。”按玄都观是长安城最大最著名的道观之一，位于朱雀门街街西自北向南之第五坊——崇业坊，其地理位置比较特殊，据《唐会要》载：“初，宇文愷置都，以朱雀门街南北尽郭有六条高坡，象乾卦，故于九二置宫阙，以当帝之居；九三立百司，以应君子之数；九五贵位，不欲常人居之，故置玄都观、兴善寺以镇之。”而在时人眼里，将太宗的图像摹写于玄都观，也起到了“镇九岗之气”的作用。甚至景教寺院也获颁太宗的真容，据《大秦景教流行中国碑》载：“贞观十有二年秋七月，诏曰：……所司即于京义宁坊造大秦寺一所，度僧二十一人。宗周德丧，青驾西升，巨唐道光，景风东扇。旋令有司将帝写真，转摸寺壁。天资泛彩，英朗景门，圣迹腾祥，永辉法界。”新建的景教寺院（时称波斯胡寺，天宝四载改名为大秦寺）获颁御赐太宗写真，是其得到国家承认的象征，而其壁画中的太宗写真是从官本“转摸”而成，与玄都观东殿所传写者或为同一底本，即阎立本之作品。

高宗生前于寺观安置圣容的材料目前未见，但其去世后所立者则有之。王象之《舆地纪胜》卷三〇记天授年间狄仁杰被贬为彭泽令一事时，引《生祠记》云：“武氏革唐为周，公至邑，塑高宗圣像修真观，朔望朝拜。”可见，在地方官员祭祀先朝皇帝时，亦采取在道观中塑像的方式进行。另据苏颋《高安长公主神道碑》载：“公主顷岁奉尝睹高宗画像，虽光灵在天，而见似目瞿，感咽于地，遂成心疾，至使名医萃止，御药相望，孝焉而终。”高安公主见高宗的画像而感念成病，可见画像必然十分逼真。

武则天：据《历代名画记》卷三记载，洛阳敬爱寺佛殿上有武静藏所画的武则天写真，按此寺乃中宗为追念父母所立，供奉则天画像自在情理之中。在四川广元（唐利州）皇泽寺中有武则天的塑像，不过其具体情况在各种史料记载中多有出入，李之勤曾据后蜀广政二十二年（959）《利州都督府皇泽寺唐则天皇后武氏新庙记》残碑对此有所辨析，然仍未有定论。据此碑云，这次修建的新庙有“大殿四间，对廊四间，并四廊及别塑神像。”此前所立为画像还是塑像则不清楚，但无论如何，五代时新庙所立为雕塑无疑，而且，从此碑可清楚看到，五代时期的则天庙已成为当地官民信仰与祭祀的中心。在利州还另有武则天与唐高宗的真容，据《舆地纪胜》记载：“天后梳洗楼，在州城西北渡江二里告成寺外，有唐高宗、则天真容，倚岩为楼，俗传为阿婆梳洗楼。”

此外，《广清凉传》卷上记载：“长安二年（702），……仍敕左庶子侯知一、御史大夫魏元忠，命工琢玉御容，入五台山礼拜菩萨。至长安三载，送向清凉山安置。于是倾国僧尼奏乞送之，帝不许。以雁门地连猃狁，但留御容于太原崇福寺大殿中间供养，于五台山造塔建碑，设斋供养。是知真境菩萨所居，帝王日万机之务，犹造玉身，来礼大圣。矧余凡庶，岂不从风？一游净域，累劫殃消，暂陟灵峰，多生障灭者矣。”据此，武则天曾准备将自己的玉石雕像送往五台山礼拜文殊菩萨，不过这座雕像最终被留在太原崇福寺供养。

值得提及的是，在河南省滑县牛屯乡白马寺，至今还有“武后殿”，据《中国文物地图集·河南分册》介绍：“建于唐光宅元年（684），明清重修。原名圣寿院，现存大殿一座，面宽五间，进身三间，硬山灰瓦顶。殿内有武后金身像，其余建筑多已改观。殿内有清代重修碑记4通。”不过，这尊武则天的金身像恐非唐时故物。

中宗：除了上节所举道观中所立的“五圣”、“七圣”等真容中有中宗之像外，目前尚未见其个人塑像或写真单独供奉于寺观中。

睿宗：据段成式《寺塔记》下记载：长安崇义坊招福寺，“本曰正觉，国初毁之，以其地立第赐诸王，睿宗在藩居之。……景龙二年，又赐真容坐像，诏寺中别建圣容院，是玄（睿）宗在春宫真容也。先天二年，敕出内库钱二千万，巧匠一千人，重修之。睿宗圣容院，门外鬼神数壁，自内移来，画迹甚异。”这段记载在时间上颇有错乱之处，但此寺有睿宗的圣容院则是毫无疑问的。

玄宗：如前所述，在天宝元年建成的长安太清宫中，就有玄宗的石像立于玄元皇帝像之前，此后，他的图像更广泛分布在全国的许多寺观之中，我们先将相关材料列表如下（表2-1）：

表2-1　玄宗图像分布表

③　《唐两京城坊考》卷三，北京：中华书局，1985页，第71页。《全唐文》卷四五四有李子卿的《兴唐寺圣容瑞光赋》（第4636页），可以参看。

①　上党郡（潞州）启圣宫系玄宗在藩旧宅，故其中立老君和玄宗的雕像，王维《贺玄元皇帝见真容表》云：“伏见中书门下奏：上党郡奏启圣祖大道玄元皇帝玉石真容、主上圣容，今月十五日，三元斋开光明。”《王右丞集笺注》卷一六，上海古籍出版社，1998年，第288页。天宝十二载（753）正月，玄宗还亲自撰并书了《唐上党启圣宫颂》，见《金石录校证》卷七，第133页。

①　据《舆地纪胜》卷一五一《永康军·景物》下云：“六时水，在天仓东南一峰，当延庆观之南。……天宝中，道士蔡守冲刻石以为明皇、玉真碑，立于岩下。”（第4072页）然则所立仅为石碑，与杜光庭所记不同，待考。

①　按，奖州本舞州，长安四年始置，开元十三年更名为鹤州，二十年更名为业州，大历五年始名为奖州。见《新唐书》卷四一《地理志》五，第1074页。

②　按，叙州本巫州，贞观八年置，天授二年曰沅州，开元十三年复为巫州，大历五年更名为叙州。见《新唐书》卷四一《地理志》五，第1074页。

上表所列材料有半数以上出自南宋王象之的《舆地纪胜》，虽其时间距离唐代稍远，但作者撰述的态度相当严谨，不少记载都经过了自己的考辨，而不是轻易相信当地传说。例如，该书曾记载了剑南道合州的一尊唐玄宗铜像，但又同时指出：“在天庆观有铸铜人，相传为玄宗像。旧经云：观乃长兴二年置。乃后唐明宗年号，则又恐非玄宗像也。”据此，我们有理由认为该书的记载基本上是可信的。

《旧唐书》卷一四二《李宝臣传》曾记载：“初，天宝中，天下州郡皆铸铜为玄宗真容，拟佛之制。及安史之乱，贼之所部，悉镕毁之，而恒州独存，由是实封百户。”是将玄宗铸像之举视作受佛教影响的结果，不过从目前掌握的材料来看，玄宗图像与道教的关系似乎更为密切。在上表的37例中，确知玄宗图像置于佛寺者10例，其中置于开元寺者有6例；确知置于道观者21例，其中开元观与紫极宫各有3例。显然，置于道观的数量要远远超过供奉于佛寺者，如果算上长安太清宫、洛阳太微宫的玄宗玉石雕像，则这一比例还要更大，显然，这与玄宗朝的崇道政策是完全一致的。另一方面，那些置于寺院中的铜像也表明，玄宗崇道的同时并不抑佛。我们可以看到，在山南西道的阆州和剑南道的遂州，都分别有两尊玄宗铜像，而佛、道各居其一。

从地域分布来看，有玄宗图像记载者有十一道的25个州，即：关内道的雍州、华州；河东道的潞州；河北道的恒州；陇右道的沙州；江南东道的苏州、衢州、汀洲；江南西道的歙州、池州、洪州、江州、永州；山南东道的万州；山南西道的利州、蓬州、阆州；剑南道的益州、简州、戎州、遂州；黔中道的业州、巫州、辰州；岭南道的潘州等，这表明，玄宗图像的确曾广泛分布于全国各地。

肃宗：天宝年间，他的石像和玄宗一道被立在太清宫和太微宫中玄元皇帝身旁，到了乾元元年（758）四月丁未，又“内出皇帝写真图，自光顺门送太清宫，诸观道士、都人皆以棚车、幡花、鼓乐迎送”。这是他新赐给太清宫的自己的写真图，很可能出自陈闳的手笔。在剑南道资州的应真观中，也有肃宗的御容。据《舆地纪胜》卷一五七《潼川府路·资州·景物》下记载：“崇寿观。唐为应真观，祥符赐今额。……唐玄宗御书观额、铁老君像、唐肃宗御容在焉。”另据同书同卷《古迹》门记载：“唐肃宗御容，在崇寿圣观老君殿之右，盖唐至德初降到。”然则肃宗的这尊御容也是从中央颁下的。此外，据五代宋初人徐铉《骑省集》卷二六《洪州西山重建应圣宫碑铭》记载：“唐乾元初，山人申太芝上言其地有异气，诏于此立应圣之宫，抗玄元正殿于其前，塑肃宗圣容于其上，缭垣观阙，仰法于紫宫，路门纳阶，取规于丹禁。光灵焕烂，荐献精严。上士勤行，守臣莅职，秩祀之盛，莫之与京。广明已还，三灾在运，望拜之地，阙而莫修。”洪州西山是唐代道教的一个重要地区，是净明道的发源地，肃宗在此建应圣宫，并将自己的塑像立于此观，使之成为道俗共同的祭祀之处，值得重视，而其香火之旺，从“秩祀之盛，莫之与京”之语可知。

代宗：据杜光庭《道教灵验记》“黑髭老君召代宗游十洲三岛验”条载，代宗曾梦随老君游历十洲三岛，“既觉，命画工图之，宣示京师，求访其像，于光天观所验部仗人物，与所梦同焉。敕塑御容乘五色云立从老君之后，选高德道士七人，焚修住持。”按光天观在长安街东的务本坊，原为房玄龄宅，景龙三年（709），韦庶人立为翊圣女冠观，景云元年（710）改为景云观，天宝八载（749）改为龙兴道士观，至德三载（758）始改名为光天观。然则代宗也曾将自己的塑像供奉于长安的道观之中。

中唐之后，此风渐歇，虽武宗、僖宗仍有将写真和塑像供奉于寺观之举，但已渐成余响。据《旧唐书》卷一八上《武宗本纪》载，会昌六年（846）正月，“东都太微宫修成玄元皇帝、玄宗、肃宗三圣容，遣右散骑常侍裴章往东都荐献。”可见晚唐时期，洛阳太微宫的这些雕像曾得以重修。至于武宗本人的真容，据李德裕《仁圣文武至神大孝皇帝真容赞》曰：“于是图轻素，写良金，拟鉴形于止水，若凝视于清镜。五彩既彰，穆穆皇皇，居列仙之馆，近玄祖之光。盖以昭燕翼之谋，显丕承之德矣。”似乎既有写真，又有铸像，并置于道观之中。据《长安志》卷一〇记载：“武宗会昌中，建御容殿于金仙观，宰相李德裕为赞。”然则武宗的真容是立在辅兴坊中金仙观的御容殿内。另据日僧圆仁记载，会昌四年三月，“向后驾车左街兴唐观，是道士观，又賜千疋，特令修造铜铸圣容，作圣容当庄校，奇绝。”可见，武宗在世时，至少在金仙观和兴唐观中都供奉着他的铜像。

需要指出的是，圣容所在的寺观并不必然是在国忌日行香的寺观。国忌日行香是唐代国家祖先崇拜与佛、道二教结合的产物，那波利贞曾有深入的研究，他将国忌行香分为广义和狭义两类，狭义者系指皇家自身的行香之举，广义者则指天下上州普遍进行的行香活动。他认为这是以佛、道二教的形式举行的宗庙祭祀活动，反映了君主权力的增强。同、华等八十一州国忌日行香，载诸令式，开元二十七年（739）五月之前，在龙兴寺、观举行，此后改在开元寺、观。不过，行香寺观与真容所在者并非完全对应，因此，到武宗灭佛的会昌五年七月，中书门下奏：“据令式，诸上州国忌日官吏行香于寺，其上州望各留寺一所，有列圣尊容，便令移于寺内；其下州寺并废。其上都、东都两街请留十寺，寺僧十人。”敕曰：“上州合留寺，工作精妙者留之；如破落，亦宜废毁。其合行香日，官吏宜于道观。”显然，此前有列圣尊容的寺院未必就是须行香者。

四　余　论

偶像崇拜在唐代皇室的宗庙祭祀实践中占有相当重要的地位，它并且构成了佛、道二教与国家祭祀结合的契机，这首先与唐朝祭祀中“事死如生”、“缘生事亡”的观念有关。唐人在祭祀中，实际上是将祖先当作生人来对待的，故有朔望献食之礼。太清宫祭祀所用“青词”也同样反映了“事生”之意，如“开元二十九年初置太清宫，有司草仪，用祝策以行事。天宝四载四月甲辰，诏以非事生之礼，遂停用祝版，而改青词于青纸上，因名之。自此以来为恒式矣。”其次，这与佛、道二教与国家祭祀结合密切的背景相关联。在唐代，宗教不仅是个人信仰，而且在某种程度上也渗透进国家的祭祀体系。通过皇帝图像在各地寺观中的供奉，以及国忌日寺观行香制度的推行，皇家宗庙祭祀大大贴近民间。于是在唐初“家国一体”的政治体制解体之后，皇家祭祀又通过宗教的形式而被赋予“公”的性质。

唐代以后，当朝皇帝的图像供奉于寺观之事似乎不再出现，但先帝的图像则更加普遍地应用于祖先祭祀活动之中。五代后汉时，卢琼《请建高祖别庙奏》云：“恭以高祖皇帝驱除戎虏，救解倒悬，德被生民，功高邃古。请依西汉祖宗故事，于三京、陕府、许、宋等州旧邸，立别庙塑像，以时禋祀，以表遗爱。”这显然是要以西汉原庙制度为蓝本，在先帝的一些龙潜旧邸立庙塑像来祭祀。南唐的情况更为明显，据陈致雍《四亲及义祖神主合出太庙》记载：

伏见保大初给事中朱巩、著作郎徐铉奏引秦汉故事，请定宗孝静皇帝、成宗孝平王、惠宗孝安王、庆宗孝德皇帝，宜准例于潜龙故地别创新祠，以四时而祭，既协尊祖之义，别为祭祢之宗。其太庙昭穆，请自昭宗已上未祧迁神主拊，并及请迁义祖神主于祠堂，就饰庙庭，别建嘉号，如德明、兴圣二庙之比者。准其年十二月敕文：我国家务存孝敬，理在不祧。群官但据典经，故礼当迭毁。……咨尔宗亲，当体朕意，宜委所司于祠堂别建后殿，安置塑像。其前殿奉迁祖主以居。其寝庭制度、祭享之礼，一如旧仪，永为不祧之庙者，所为因时适变，以公灭私。载考圣谋，实符命议。虽义祖之庙，已正于典礼，而四亲之主，合同于汉晋。是为师古，人何间言？其四亲庙，臣请依朱巩等原奏施行，或以潜龙故地稍远，恐亏严敬，只依京都建祀，于礼无愆。其义祖祠建，请准元敕处分。

显然，这是要为已迁庙之祖宗建立别庙，且前殿供奉木主，后殿安置塑像，这两种方式的并存非常引人注目。此外，据皮光业《吴越国武肃王庙碑铭》云：“我王因兹显赫，益动孝思。无以答先后之恩，无以报昊天之德。且曰：‘武肃王有大功及天下，大名振寰中。庇生民而百万有馀，筑城垒近五十来处。岂可不建庙貌，不像真容，为星纪之福宫，作地户之神主？’爰命兴武中直都虞候姚敬思于马臻湖畔，勾践城中，选闉阇形势之中区，得显敞高平之胜址。……即以丙申岁秋八月十有七日，我王备卤簿鼓吹，车辂旂常，北司侍臣，南班旧列，奉迎真像，而入祠宫。白檀雕出圣容，黄金缕成宝座。仪形酷类，神彩如生。凤目龙章，颜犹不改。垂旒被衮，人见兴悲。”可见类似的情形同样出现在吴越国，即先帝祠庙供奉着白檀木所雕的栩栩如生的“真像”。

到了宋代，神御殿制度逐步发展起来，其核心则是景灵宫，经过宋神宗元丰五年（1082）的整顿，景灵宫十一殿供奉着自圣祖、宣祖、太祖以下所有帝后的神御（塑像），且被官方视为“原庙”，成为事实上的第二太庙，在宋代的礼法制度中具有非常重要的地位。除景灵宫外，在不少寺观中也建立了帝后的神御殿，如京师玉清昭应宫的真宗安圣殿、万寿观的真宗延圣殿、兴国寺、启圣禅院，西京会圣宫的诸帝后神御殿、应天禅院，凤翔府上清太平宫的太宗、真宗神御殿等，其中尤以北宋西京会圣宫和南宋行都万寿观供奉着宋代全部先朝帝后的神御，这点类似于景灵宫。毫无疑问，在以图像奉祀及与佛、道教相结合这两个最根本的特点上，宋代的神御殿正是对唐代于寺观奉祀皇帝图像的制度化发展。到了蒙元时期，先朝帝、后的御容则很少有金石塑像，而主要是平面的绘画和缂丝制品，且大多供奉在大都城内各藏传佛教寺院中的神御殿中，这同元代皇室的宗教信仰是一致的。

西汉儒臣韦玄成在反对原庙制度时曾指出：“春秋之义，父不祭于支庶之宅，君不祭于臣仆之家，王不祭于下土诸侯。”也就是说，按照儒家的传统礼制原则，皇帝祭祀本不应该在京师之外举行，然而在中古时期，佛寺、道观并不属于私家，而具有某种公共空间的意味，因此，寺观就成为皇帝祭祀进入地方社会的中介。在传统中国社会，国家往往通过强化其神圣性来凸显自身的合法性，皇帝图像进入寺观，在很大程度上强化了国家政权的神圣性，祭祀活动本身也因而具有强烈的象征色彩。佐藤智水曾根据北朝佛教造像题记中普遍为皇帝祈福的事实，指出了它们体现了民众的皇帝崇拜，以及佛教教团在教化民众中的作用。不过，对于大多数北朝的村民而言，皇帝对于他们或许只是一种抽象的存在观念，然而从隋代开始，随着当朝皇帝乃至列位先帝的尊像在寺观之中的广泛建立，使得“率土之上，皆瞻日角；普天之下，咸识龙颜”，民众对于皇帝、皇家和国家的认识无疑更加直观，更加具体。虽然就形式而言，皇帝的图像借助寺观而神化，成为社会各阶层祭祀的对象，然而就本质而言，皇帝的形象反而因此走出深宫而更加贴近于民众。