郊庙之外——释奠礼制与孔庙祭祀

《唐六典》卷四“祠部郎中员外郎”条曰：“凡祭祀之名有四，一曰祀天神，二曰祭地祇，三曰享人鬼，四曰释奠于先圣先师。”与《周礼·春官·大宗伯》的记载相比，增加了“释奠”之礼，虽然从根本上说，其性质也属于人鬼范畴，但单独列出，则显示了唐代对此礼的重视。高明士先生将唐代释奠礼的变迁划分为三个阶段：一是武德贞观时期，主要是圣孔师颜制及先儒从祀制的建立；二是永徽显庆时期，主要是圣孔师颜制的改易与恢复；三是开元时期，释奠礼制的详备；最后他又分析了释奠礼制与儒家道统成立之间的关系。关于孔庙祭祀的渊源及其在隋唐之后的发展变化，则有黄进兴的精彩研究，他在《优入圣域：权力、信仰与正当性》一书中，从权力与信仰互动的角度入手，细致研究了孔庙如何从私人性质的家庙演变成为官庙，且进一步遍布天下州县，最后变成国家常祀祭典的过程，并着重分析了明代孔庙祭祀制度的改革，揭示其中所反映的儒家道统与王朝治统的关系，让人耳目一新。不过，他们的研究过分强调了孔庙祭祀的国家礼制的一面，以及其在教育史上的意义，对孔庙与民间信仰的关系则注意不够。其实黄氏已经意识到这一点，他在《优入圣域》的序言中就承认：“我的研究之中却鲜少着墨的，那就是从比较宗教的观点，作为国家祀典的孔庙与民间宗教究分属截然有异的信仰系统？或者二者在形成过程中，后者仅是前者的残型？甚或颠倒过来，以性质而言，后者方是前者的基型？”在其后来的论著中，黄氏对此也进行了一些探索，特别是对于孔庙从祀制度的宗教性有所分析。对于唐代这个孔庙祭祀史的转型时期而言，对其探讨将有助于我们理解唐代国家祭祀的某些特质。我们认为，唐代的孔庙祭祀在实践上有着很强的神祠色彩，以下试从两个方面来分析这一点。

一　偶像崇拜与天下通祀

从唐高祖武德二年（619）诏“令有司于国子学立周公、孔子庙各一所，四时致祭”开始，国家举行的孔庙祭祀与学校教育紧密结合；贞观四年（630），又诏州、县学皆作孔子庙，使得孔庙祭祀推行于全国，这在孔庙祭祀史上是划时代的一件大事。与上节所讨论的自然神的人格化与偶像崇拜相类似，孔庙祭祀在唐代也是偶像崇拜，但这一点却并未体现在《大唐开元礼》所规定的仪式中。如果仅从这部礼典来看，则举行释奠礼时，仍然是设先圣先师的神主，这显然未能反映唐朝的实况。

武德九年十二月，太宗甫一即位，就下诏重修孔子庙堂，并敕虞世南撰碑文并书，即保存于《金石萃编》中的《孔子庙堂之碑》，内云：“□□写状，妙绝人功，象设已陈，肃焉如在。握文履度，复见仪形，凤跱龙蹲，犹临咫尺。”显然，长安孔庙即已有孔子的画像与塑像了。地方上的孔庙亦有图像之设，如高宗显庆中，韦机任檀州刺史，“边州素无学校，机敦劝生徒，创立孔子庙，图七十二子及自古贤达，皆为之赞述。”玄宗开元八年（720）三月诏曰：“颜生等十哲宜为坐像从祀，曾参大孝，德冠同列，特为像坐于十哲之次，因画七十子及二十二贤于庙堂壁。以颜回亚圣，亲为制赞，以书于石，乃命当朝文士分为之赞，题其壁焉。”然则孔子本人、颜回等十哲及曾参都是塑像，其他从祀者则为壁画而已。到开元二十七年（739），诏册孔子为文宣王，并对天下孔庙的塑像方位进行了统一规范：“自今以后，两京国子监及天下诸州，夫子南面坐，十哲等东西列侍。”至于地方上孔庙塑像的材料就更多了，且形制大体遵从了国家的规范，在此试举数例：

天宝十一载（752），陈留郡改建文宣王庙，“两楹之下，四科以班。兖公东序西向，费侯、鄂侯、薛侯、徐侯、卫侯、黎侯、吴侯、魏侯，西序东向。其余未入室者，画衣冠于四墉配祭，所以辨等威也。”

大历元年，袁州刺史萧定“祗膺典礼，式展诚敬。入夫子之庭庑，美圣德之形容。……改造夫子及四科之像，兼画六十二子之容。……冀夫袁江之上，将弘洙泗之风；袁山之人，能传邹鲁之学。儒行充于比屋，中庸化而为俗矣”。

大历中，福州都督府立新学，“先师寝庙、七十子之像在东序，讲堂、书室、函丈之席在西序。”

元和中，道州刺史薛景晦立文宣王新庙，“乃立夫子像，配以颜氏”，又“坐祀十人以为哲”。

开成时，许州刺史杜悰作文宣王新庙，“尧头禹身，华冠象佩之容，取之自邹鲁；及门都奥，偶形画像之仪，取之自太学。”是则许州孔庙的塑像与图绘是以长安太学所立为蓝本的。

处州刺史邺侯李繁“既新作孔子庙，又令工改为颜子至子夏十人像，其余六十子，及后大儒公羊高、左丘明、孟轲、荀况、伏生、毛公、韩生、董生、高堂生、扬雄、郑玄等数十人，皆图之壁”。

沙州也有相关的记载，据P.2005《沙州都督府图经》卷三：“州学：右在城内，在州西三百步，其学院内，东厢有先圣太师庙堂，堂内有素先圣及先师颜子之像，春秋二时奠祭。县学：右在州学西，连院，其院中东厢有先圣太师庙，堂内有素先圣及先师颜子之像，春秋二时奠祭。”

可以看出，虽然《开元礼》中只字不提，但从中央到地方，孔庙中都供奉着孔子与其弟子们的塑像或者画像。据学者研究，孔子图像最早当始于汉景帝末文翁在蜀立学馆之时，东晋孝武帝太元十年（385），国学之西立有“夫子堂”，画有孔子与十弟子像。至于塑像，从东魏兴和三年（541）十二月所立的《李仲璇修孔子庙碑》中“修建容像”之语观之，则有孔子塑像无疑。麦大维曾认为这反映了具有丰富图像学内涵的宗教特别是佛教的间接影响，而黄进兴亦认为：“所有文庙涉及释氏东来以前，已有孔子像设或图绘之说均需重加检讨。”关于这一问题，我们在此先不予讨论，只是想指出，直到唐代，孔子的塑像才得到官方的支持和推行。回顾开皇二十年隋文帝的诏书：“敢有毁坏偷盗佛及天尊像、岳镇海渎神形者，以不道论。”其中只字不提孔子像，这表明，即使在民间祭祀孔庙时有塑像的存在，却未必得到隋朝官方的承认。国家予以承认并通过政令推行于天下孔庙祭祀的实践中，似为唐代的创举。

不论这种偶像崇拜的方式是受了佛教的影响，还是对民间信仰方式的模仿，有一点是肯定的，即这种祭祀方式不是儒家传统。从三礼的规定来看，对于人鬼的祭祀（如宗庙）当立木主，而非神像。宋人对唐代孔子祭祀中的偶像崇拜颇有微同，如大观元年（1107）《重刻吴道子画先圣小影》云：“夫圣人盖有不可以见见而闻闻，又况以像求耶？然学者缘貌观其道，缘形观其人，亦或有所得云。”虽然从功能性的实践角度进行了解释，但仍认为这种偶像崇拜是不合儒家礼制的。朱熹在白鹿洞书院就只作礼殿，依《开元礼》临祭设席，不立像，殊不知《开元礼》并未反映唐代孔庙祭祀的实况。到了明朝，改神像为木主遂成为孔庙祭祀改制的一项重要内容，但似未得到地方官的切实执行。顾炎武《日知录》曰：“嘉靖九年，诏革先师孔子封爵塑像，有司依违，多于殿内添砌一墙，置像于中，以塞明诏。甚矣，愚俗之难晓也。宋文恪（原注：讷）《国子监碑》言：‘夫子而下，像不土绘，祀以神主，数百年陋习乃革。’是则太祖已先定此制，独未通行天下尔。”然则作为大儒的顾炎武也认为孔庙祭祀当以木主为当。

唐代孔庙祭祀的另一个突出特点是将其向全国推广，各州县均有建立，并每年进行常祀。可是，并非所有的儒者都如韩愈《处州孔子庙碑》那样对此津津乐道并引以为荣，刘禹锡就颇不以为然，他质疑道：

《礼》云：凡学官，春释奠于其先师。斯礼止于辟廱泮宫，非及天下也。今四海郡县咸以春秋上丁有事孔子庙，其礼不应于古，且非孔子意也。炎汉初定，群臣皆起屠贩为公卿，故孝惠、高后之间，置原庙于郡国。逮孝元时，韦玄成以硕儒为丞相，遂建议罢之。夫以子孙尚不敢违礼以飨其祖，况后学师先圣之道而首违之乎？《祭义》曰：“祭不欲数”；《语》云：“祭神如神在”。与其烦于旧飨，孰若行其教道？今夫子之教日颓靡，而以非礼之祀媚之，斯儒者所以愤悱也。

窃观历代无有是事。皇家武德二年诏于国学立周公、孔子庙，四时致祭。贞观十一年，又诏修宣尼庙于兖州。至二十年，许敬宗等奏，乃遣天下诸州县置三献官，其他如方社。敬宗非通儒，不能稽典礼。开元中，玄宗向学，与儒臣议，繇是发德音，其罢郡县释奠牲牢，唯酒脯以荐。后数年《令》定，时王孙林甫为宰相，不涉学，委御史中丞王敬从刊之。敬从非文儒，遂以明衣、牲牢编在《学令》。是首失于敬宗，而终失于林甫，习以为常，罕有敢非之者。

显然，刘禹锡认为天下通祀孔子其实是不合夫子本意的，是一种“非礼之祀”，这与韩愈的态度实在是大相径庭。需要注意的是，他以之与西汉初郡国所立的原庙相比较，如学者所指出的，虽然西汉的原庙本系皇家宗庙，但“景帝之后，这类皇帝庙已乏宗庙意义，毋宁视为神祠”。以天下通祀孔子与之相模拟，表明这些孔庙在刘禹锡看来也不过是些不合礼制的神祠。

二　释奠之外的孔庙

对国家而言，孔庙祭祀的目的当然是推行儒家教化，不过民众则是从自身的立场来理解它的，经过他们的观念转换，这种国家祭祀也变为与个人信仰相关的内在的东西。

《魏书·高祖本纪》上载：延兴二年（472）二月乙巳，诏曰：“尼父禀达圣之姿，体生知之量，穷理尽性，道光四海。顷者淮徐未宾，庙隔非所，致令祀典寝顿，礼章殄灭，遂使女巫妖觋，淫进非礼，杀生歌舞，倡优媟狎，岂所以尊明神、敬圣道者也？自今已后，有祭孔子庙，制用酒脯而已，不听妇女合杂，以祈非望之福。犯者以违制论。”显然，北魏时期的孔庙祭祀带有很强的民间祠祀的特点，首先，仪式系由巫觋主持，其次是“杀牲歌舞”的血祭方式，第三，祭祀的目的是祈求“非望之福”。所有这些都反映了北朝孔子祭祀的特点，对此，北魏朝廷试图以国家的力量加以整顿，使之合乎儒家典制。不过，这种努力的成效颇值得怀疑，因为直到唐代，这种情况依旧存在。

据《封氏闻见记》卷一载：“流俗，妇人多于孔庙祈子，殊为亵慢，有露形登夫子之榻者。后魏孝文帝诏：‘孔子庙不听妇人合杂，祈非望之福。’然则聋俗所为，有自来矣。”可见北魏孔庙祭祀的淫祀色彩在唐朝甚至愈加浓重。从文中“流俗妇人多于孔庙祈子”一语来看，所谓“非望之福”包括了祈子，也就是说，孔子成为民间信仰中祈子的对象，而且在中唐时期成为一种广为流传的风俗。别有意味的是，在唐人墓志铭中也发现了相关的记载。杜牧《唐故平卢军节度巡官陇西李府君墓志铭》交代墓主的出生经过曰：“君讳戡，字定臣，七代祖渤海王奉慈；祖杠，衢州盈川令；父，婺州浦阳尉。浦阳晚无子，夫人吴兴沈氏梦一人，状甚伟，捧一婴儿曰：‘予为孔丘，以是与尔。’及期而生君，因名曰天授。”可见《封氏闻见记》关于孔子作为民间送子者形象的记载绝非空穴来风。

此外，孔庙也是祈雨之所。早在北齐时，遇到水旱疾疫，国家要遣使到国学中的“孔、颜庙”祈祷。至于唐代，虽然孔庙没有出现在国家礼制内七日一变的祈雨程序中，但在实践上却不乏例证。据《册府元龟》卷六九七载：“黎幹，代宗时为京兆尹，大历九年七月，以旱故，祈雨于朱雀门街，造土龙，悉召城中巫觋，舞于龙所。幹与巫觋更舞，观者骇笑。弥月不雨，幹又请祷于文宣王庙，帝闻之曰：‘丘之祷久矣。’命毁土龙祈雨，减膳节用，以听天命。俄而澍雨丰霈，朝野相贺。”虽然代宗不许于文宣王庙祷雨，可是在地方上，这种情况却不鲜见。中唐时乔琳《巴州化成县新移文宣王庙颂（并序）》有云：

化成县令范阳卢沔，纯深贞特，廉孝絜矩。夏大旱，偶有事于文宣，公焚香至诚，电出自庙，指观倏忽，霈然滂沱。自下车数月，有感辄应，无方之神，岂情于造物者乎？可由而不知也。以此顷因祠宇荒僻，垣墉颓圯（圮），憇聚樵牧，亵渎威灵。公以必葺而未言，频假寝以梦圣。隙地兼圣，此为新宫。曰衣冠礼乐，不下庶人，宣风布教，职先令长。出家财以资匠费，督门吏以勤役工。……不及旬而功已集。郡官毕贺，百姓未知，足见役不及人也。

这是乔琳为巴州化成县令卢沔因祈雨于孔庙有应，出家财重立新庙之事所作。值得注意的是，这篇颂文只字不提庙学之事，而着重记述其祈雨的灵验，这也反映了在一些地方官员的眼里，孔庙也不过是一所灵庙而已。至于国家礼典规定的释奠礼仪，民众未必能理解其意义，《太平广记》就记载了一则趣事：“自广南祭海十数州，多不立文宣王庙，有刺史不知礼，将释奠，即署一胥吏为文宣王亚圣，鞠躬候于门外，或进止不如仪，即判云：‘文宣亚圣决若干下。’”可见在一些儒家文化的边陲地区，释奠礼制几同儿戏。

不过，正因如此，作为国家礼典的孔庙祭祀在某种程度上也成为民众个人的宗教信仰。除了前举流俗妇人祈子的事实外，近刊天宝六载（747）《唐故朝散大夫起居舍人冯府君（复）墓志铭》有云：“君幼而神敏，长博通文。七步便读书，五行俱下。尝梦文宣王谓之曰：‘孺子可教也。’发箧中黄散饮之，味如蒲黄。又授书一□，即《孝经》也。既而目所蹔睹，不忘于心。思之贠来，有若成诵。实为神助，谁曰怪迂？”不难想象，对于冯复而言，文宣王就不再是高居庙堂的圣人，而是保佑自己文思如泉的神明。《太平广记》收录了另一则故事：“黔南军校姓謇者，不记其初名，性鲠直，贫而乐，所居邻宣父庙，家每食，必先荐之，如是累年。咸通二年，蛮寇侵境，廉使阅兵，择将未获。謇忽梦一人，冠服若王者，谓曰：‘吾则仲尼也，愧君每倾心于吾，吾当助若，仍更名宗儒，自此富贵矣。’既觉，喜而请行，兼请易名。是时人尽难之，忽闻宗儒请行，遂遣之，一战而大破蛮寇，余孽皆遁。黔帅表上其功，授朗州刺史。”在这里，孔子被这位军校所虔信，而作为报答，他使其大立战功而富贵，这与国家祭祀孔子的目的已经相去万里了。然而，正是这种信仰以及这类神异故事的流行，使得孔子祭祀深入人心。甚至直到金代，孔庙祭祀仍然有着浓厚的巫风，《大金国志》卷一八记载：世宗大定二十六年（1186）二月，诏曰：“向者边场多事，南方未宾，致令孔庙颓落，礼典凌迟，女巫杂[觋]，淫进非礼。自今有祭孔庙，制用酒脯而已，犯者以违制论。”显然，这种浓厚的巫风虽不合儒家士大夫的口味，但却使作为国家礼制的孔庙祭祀与民众信仰结合起来，从而获得广泛的社会基础。

出现这些现象并不奇怪，早在汉代，儒家经典就已被视作具有某些神秘力量的东西，如东汉的向栩就认为诵读《孝经》可退敌兵，《风俗通义》卷九记郅伯夷诵读《六甲》、《孝经》、《易本》以御鬼魅，而如陈登原等先生所云，大儒董仲舒的地位亦有如一个大巫者。经典、经师尚且如此，则造作经典的孔子本人被民间神化和崇拜也就不难理解了。

综上所述，我们认为唐代的孔庙祭祀具有浓厚的神祠色彩，不论是其偶像崇拜的方式，还是通祀天下的释奠礼制，其实都不尽符合儒家礼制的基本原则，而与民间信仰有着契合之处。在辽天祚帝乾统七年（1107）所立的《三河县重修文宣王庙记》中就指出，修庙之举“可以固士民祈福之所，莫不阐扬儒教，辅助国风”。显然，对于民众而言，孔庙祭祀不仅是国家礼仪，而且是民众个人的信仰，这也就是荀子所云：“君子以为文，而百姓以为神。”