郊庙之外——对于先代帝王的祭祀

对于先代帝王的祭祀，是中国古代国家祭祀体系中一个重要的组成部分，其发展则经历了一个漫长的历史过程，清儒秦惠田《五礼通考》曾对相关材料有所梳理，且作了一些精彩的按语。然而，现代研究者对这一课题显然关注不足，管见所及，惟高明士、吕敏（Marianne Bujard）、赵克生等曾对此有所涉及。高氏从皇帝制度研究的角度出发，将先代帝王庙视作“治统庙制”的一部分，考察了唐代对先代帝王的祭祀。吕敏、赵克生则对于明清时期的历代帝王庙做了初步讨论。

对于先代帝王的祭祀，涉及国家对于正当性的追求、儒家经典的规范等复杂因素，而隋唐则无疑是这一祭祀发展的关键阶段。本节拟在前人研究的基础上，试图从另一些角度来考察先代帝王祭祀的发展脉络、祭祀对象的选择及其背景、祭祀形式以及其与地域社会的关系等等。通过这些讨论，希望能使我们对唐代的礼典与民俗、国家祭祀与民众信仰的关系等有新的认识。

一　儒家经典的祭祀原则及其法典化

对于先代帝王的祭祀，由来已久，而这种祭祀也得到儒家经典的强力支持，其中最明确者，莫过于《礼记·祭法》：

夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。帝喾能序星辰以著众，尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死，鲧鄣鸿水而殛死，禹能修鲧之功，黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之，契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之菑，此皆有功烈于民者也。及夫日、月、星辰，民所瞻仰也；山林、川谷、丘陵，民所取财用也。非此族也，不在祀典。

在此，《礼记·祭法》不仅明确提出了国家祭祀的根本原则，而且具体列举了一个名单，这其中大多是传说时代及三代的圣王。自汉代以来，皇帝不时举行对他们的祭祀活动，例如汉章帝元和春，“东巡狩，使使者奉一太牢，祠帝尧于济阴。”

随着汉代以来国家祭祀的儒家化，这一祭祀原则逐步被落实在国家的法典与礼典之中。北魏太和十六年（492）二月的一道诏书值得我们特别关注：“夫崇圣祀德，远代之通典；秩□□□，中古之近规。……且法施于民，祀有明典，立功垂惠，祭有恒式。斯乃异代同途，奕世共轨。今远遵明令，宪章旧则，比于《祀令》，已为决之。其孟春应祀者，顷以事殷，遂及今日。可令仍以仲月而飨祀焉。凡在《祀令》者，其数有五。帝尧树则天之功，兴巍巍之治，可祀于平阳。虞舜播太平之风，致无为之化，可祀于广宁。夏禹御洪水之灾，建天下之利，可祀于安邑。周文公制礼作乐，垂范万叶，可祀于洛阳。……飨荐之礼，自文公已上，可令当界牧守，各随所近，摄行祀事，皆用清酌尹祭也。”从这道诏书我们可以看出，北魏王朝已将先代帝王的祭祀正式列入国家的《祀令》之中，其目的正是“远遵明令，宪章旧则”，其对象则包括帝尧、虞舜、夏禹、周公四位，对于祭祀地点亦有明确规定。虽然与《礼记·祭法》中的规定相比，其祭祀对象要少一些，但其意义却不容忽视——这可能是《祭法》的原则第一次被明文纳入国家法典之中，一方面，这表明了孝文帝汉化改革的坚定性和彻底性；另一方面，这无疑也是魏晋以来援礼入法潮流的继续和深入。

此外，对于这些圣王的祭祀，也日渐成为国家正当性的一个象征。例如，“北齐文宣帝天保元年既受魏禅，诏分遣使致祭于五岳四渎，其尧祠、舜庙，下及孔父、老君等，载于祀典者，咸秩罔遗。”不论是祭祀五岳四渎，还是尧祠舜庙，都是高氏将其改朝换代之举合法化的手段。

二　隋唐国家礼典与法典的规范

（一）隋代

到了隋初，情况就发生了变化，据《隋书》卷七记载：

高祖既受命，遣兼太保宇文善、兼太尉李询，奉策诣同州，告皇考桓王庙，兼用女巫，同家人之礼。……是时帝崇建社庙，改周制，左宗庙而右社稷。……三年一袷，以孟冬，迁主、未迁主合食于太祖之庙。五年一褅，以孟夏，其迁主各食于所迁之庙，未迁之主各于其庙。褅袷之月，则停时飨，而陈诸瑞物及伐国所获珍奇于庙庭，及以功臣配飨。并以其日，使祀先代王公：帝尧于平阳，以契配；帝舜于河东，咎繇配；夏禹于安邑，伯益配；殷汤于汾阴，伊尹配；文王、武王于沣渭之郊，周公、召公配；汉高帝于长陵，萧何配。各以一太牢而无乐。配者飨于庙庭。

秦惠田将这个制度作为先代帝王祀有常典的证据，而高明士则认为此制“当定于开皇三年（583）完成之《开皇礼》”。我们认为，高先生的看法无疑是有道理的，所可论者尚有如下几点：首先，祭祀的对象沿袭了北魏的《祀令》，但又有所扩大，不仅包括了《礼记·祭法》规定的周文王和周武王，而且也首次包括了《祭法》无文的汉高祖；其次，被祭祀的先代帝王首次有了配享者，北魏《祀令》中被独立祭祀的周公到了隋代则降格为文王、武王的配享者；第三，祭祀的日期尤其值得注意，即对先代帝王的祭祀是在皇家宗庙的褅袷之日，杨坚的意图很明显，就是让这些圣王们享受着与杨氏祖先同样的待遇，这实际上是在宣布，隋王朝是这些先代帝王的直接继承者。在此，隋王朝建立“治统”的目的已经是昭然若揭了。

隋炀帝时期，又曾推行了一些优待前代帝王的政策，如为其陵墓置墓户洒扫。大业二年（606）十二月诏曰：“前代帝王，因时创业，君民建国，礼尊南面，而历运推移，年世永久，丘垄残毁，樵牧相趋。茔兆堙芜，封树莫辨。兴言沦灭，有怆于怀。自古已来帝王陵墓，可给随近十户，蠲其杂役，以供守视。”所谓“自古已来帝王陵墓”具体所指不详，但从“因时创业”一语观之，其范围恐怕要超过前述《开皇礼》的规定，而指历代开国之君。

总之，隋朝虽然短祚，但对于先代帝王的祭祀而言却是一个重要的转型时期。隋代以前主要是按照《祭法》的规定，将先代帝王如尧、舜、禹等作为建定法度、有功于民的“圣王”、“圣人”、“圣贤”来祭祀的，强调的是个“圣”字，而其作为“帝王”本身的色彩并不浓厚。从隋代开始情况发生变化，如隋文帝在褅袷之日祭祀致祭，而隋炀帝更是强调那些“创业”之君，使得先代帝王的祭祀从圣贤崇拜的性质向建立“帝王”治统的性质转变，这是一个非常值得重视的变化。

（二）唐代

到了唐代，对于先代帝王的祭祀更加规范化，礼典和法典对此都有明确的规定。

正如高明士所分析：“贞观十一年（637）所完成的《贞观礼》，无规定此事；高宗显庆二年（657）六月，经许敬宗等之议，始再规定于翌年（658）公布之《显庆礼》。”不过，贞观时期，虽然礼典无文，但对于先代帝王的祭祀却依然存在，例如太宗在一道《致祭古圣贤陵墓诏》中要求对于包括先代帝王在内的先贤陵墓进行春秋二时的墓祭。许敬宗的建议，最后是在显庆二年七月十七日由长孙无忌领衔上奏的，其全文保存在《文苑英华》中，题为《先代帝王及先圣先师议》：

议曰：谨按《礼记·祭法》云：“圣王之制祀也，法施于人则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”又云：“尧、舜、禹、汤、文、武，皆有勋烈于人，及日月星辰，人所瞻仰，非此族也，不在祀典。”准此，帝王合与日月同例，恒加祭飨，议在报功。爰及隋代，并遵斯典。其汉高祖，《祭法》无文，但以前代迄今，多行秦汉故事，始皇无道，所以弃之。汉祖典章，法垂于后。自隋已上，亦在祀例。伏惟大唐稽古垂化，网罗前典，唯此一议（一作礼），咸秩未申，今《新礼》及《令》无祭先代帝王之文，今请聿遵故实，修附《礼》、《令》，依旧三年一祭。仍以仲春之月，祭唐尧于平阳，以契配；祭虞舜于河东，以咎繇配；祭夏禹于安邑，以伯益配；祭殷汤于偃师，以伊尹配；祭周文王于酆，以太公配；祭武王于镐，以周公、召公配；祭高祖于长陵，以萧何配。

按《显庆礼》系显庆三年奏上，然则此处所云“《新礼》及《令》”当指《贞观礼》与贞观《祠令》。另外，《唐律疏议》卷九疏议曰：“依《令》：‘大祀，谓天地、宗庙、神州等为大祀。’……中小祀者，谓社稷、日月、星辰、岳镇海渎、帝社等为中祀，司中、司命、风师、雨师、诸星、山林、川泽之属为小祀。”荣新江等先生认为此条所引乃《永徽祠令》，其中显然没有先代帝王祭祀的踪迹。因此，唐代真正在礼典中明文规定先代帝王祭祀者，当自《显庆礼》始。

与隋《开皇礼》相比，《显庆礼》关于先代帝王祭礼的变化主要体现三个方面：其一，祭祀时间与隋代不同。隋代对先代帝王的祭祀是在皇家宗庙的禘袷之日，三年一袷，以孟冬，五年一禘，以孟夏。而唐代则在仲春（二月），这显然不是太庙的夏褅冬袷之日。其二，在商汤的祭祀地点上有所变化，隋祭于汾阴，而唐祀于偃师。其三，将周文王与武王分开祭祀，故以太公配享文王，而以周公、召公配享武王。另外，值得提及的是，长孙无忌、许敬宗等人所奏加的汉高祖之祭祀，其实早在隋代的《开皇礼》中就已有了明文规定，在这一点上《显庆礼》直接继承了《开皇礼》，所以长孙无忌等人才会要求“今请聿遵故实，修附《礼》、《令》”，所谓“故实”，当是开皇故事，而所谓“依旧”，自然也是依《开皇礼》之旧。

唐代礼典最完备者，莫过于开元二十年（732）修成的《大唐开元礼》。与《显庆礼》相比，《开元礼》中关于先代帝王之祭礼变化更小，该书卷一《神位》条记：“仲春享先代帝王。帝喾氏享于顿丘，帝尧氏享于平阳（稷、契配）、帝舜氏享于河东（皋陶配）、夏禹享于安邑（伯益配）、殷汤享于偃师（伊尹配）、周文王享于酆（太公配）、周武王享于镐（周公、召公配）、汉高祖享于长陵（萧何配）。右，新加帝喾氏，余准旧礼为定。”在这里的所谓《旧礼》，无疑是指《显庆礼》。显然，二者的差别只是在祭祀的对象上增加了帝喾之祭，并为帝尧的配享者增加了稷等。至于祭祀程序、主祭官员、祝文内容等，在《大唐开元礼》卷五〇《有司享先代帝王》中有非常详细的规定，在此我们需要做一些具体分析。

第一，关于祭官。《开元礼》规定：“其祭官以当州长官充，无，以次通取。”可见，虽然先代帝王的祭祀属于中央祭礼，但其空间却散处各州，因此，祭官就由当州长官来担任。同所有的中祀一样，在祭祀之前，祭官需要“散斋三日，致斋二日”。至于行礼之前的准备工作，如各种陈设等，则是由所在的县令来负责安排的。

第二，关于祭祀方式。《开元礼》规定：“前享五日，诸享官各散斋三日于正寝，致斋二日于其庙所（无庙者，祭于坛，其坛制准州社稷）。”可见，一般而言，先代帝王的祭祀空间是庙，但显然也有设坛而祭的情形，值得注意的是，如果没有庙而祭于坛，其坛制“准州社稷”，这似乎降低了其祭祀等级，因为州县社稷都只是小祀。不过，从祭品数量来看，作为中祀的先代帝王的等级还是要高于州县社稷的小祀之礼。另外，从《开元礼》的规定来看，在坛庙中举行仪式时，要“跪奠于神座”，即木主。但在实际上，这些先代帝王庙中，则往往供奉的是神像。这一点，类似于释奠礼制中的孔子祭祀方式，即虽然《开元礼》的规定是木主，但实际上却都是偶像崇拜。

第三，关于祝文。虽然祭祀不同的先代帝王时祝文各异，但其基本格式则完全一致，在此我们仅举一例来观察：“帝尧祝文：维某年岁次月朔日子，开元神武皇帝某，谨遣具官姓名，敢昭告于帝陶唐氏：惟帝则天行化，光被四表，式遵祠典，敬以制币、牺齐、粢盛、庶品，祗荐于帝陶唐氏，尚飨！”显然，先代帝王虽由各州长官主祭，但却都是以皇帝的名义来进行的，州官只是代表皇帝行礼而已。

除了礼典的规定之外，对于先代帝王祭祀的规定也体现在法典之中。仁井田陞《唐令拾遗·祠令第八》就收入了开元七年和开元二十五年的相关令文，内容与《大唐开元礼》卷一《神位》条略同。《礼》、《令》互为表里，正是唐代的特色。

另外，对于先代帝王的陵墓，国家也置有专门的墓户来洒扫。景龙三年（709）三月十六日，太常博士唐绍上疏云：“谨按昊、顺二陵，恩敕特令依旧，因循前例，守户与昭陵数同。又先代帝王陵户，准《式》二十人。今虽外氏特恩，亦须附近常典。请准《式》量减，取足防闲，庶无逼上之嫌，不失尊崇之道。”可见，关于先代帝王陵户的数量，国家有《式》来进行规范，而这里的《式》，很可能就是《祠部式》。

三　天宝新制

除了《大唐开元礼》规定的三年一祭的常祀外，对于先代帝王的临时性祭祀很多，特别是在南郊、籍田、即位、改元、上尊号等的赦文中，往往有命州县祭祀先代帝王的诏命。在《开元礼》成立之后，先代帝王祭祀的范围还有扩大的趋势，例如开元二十二年（734）十一月六日，“云州置魏孝文帝祠堂，有司以时享祭。（原注：州有魏故明堂遗址，乃于其上置庙焉。）”当然，更多新制的出台是在天宝时期。

天宝三载（744）五月二十二日，“置周文王庙，以同德十人，四时配享。”所在坊里待考。

天宝六载（747）正月十一日敕：“三皇五帝，创物垂范，永言龟镜，宜有钦崇。三皇：伏羲，以勾芒配。神农，以祝融配。轩辕，以风后、力牧配。五帝：少昊，以蓐收配。颛顼，以玄冥配。高辛，以稷、契配。唐尧，以羲仲、和叔配。虞舜，以夔、龙配。其择日及置庙地，量事营立。其乐器请用宫悬，祭请用少牢，仍以春秋二时致享。共置令丞，令太常寺检校。”据《大唐郊祀录》载，三皇五帝庙在长安城西南的昭行坊。

天宝七载（748）五月十五日《册尊号赦文》中规定：“上古之君，存诸氏号，虽事先书契，而道著皇王，缅怀厥功，宁忘咸秩。其三皇以前帝王，宜于京城内共置一庙，仍与三皇五帝庙相近，以时致祭。天皇氏、地皇氏、人皇氏、有巢氏、燧人氏，其祭料及乐，请准三皇五帝庙，以春秋二时享祭。”其地点，既然要求与三皇五帝庙相近，很可能也在昭行坊。

与此同时，玄宗进一步要求：“自古受命之主，创业之君，皆经济艰难，戡定祸乱，虽道谢于往古，乃功施于生人，用率典章，亦从禋祀。其历代帝王肇迹之处，未有祠宇者，宜令所繇郡县量置一庙，以时享祭，仍取当时将相德业可称者三（二）人配祭，仍并图画立像。如先有祠宇沾享祭者，亦宜准此。”“令郡县长官，春秋二时择日，粢盛蔬馔时果，配酒脯，洁诚致祭。……历代帝王庙，每所差侧近人不课户四人，有阙续填，仍关户部处分。”显然，这些先代帝王的祠庙虽然分布于各郡县，却仍然是中央级的祭祀对象，故其守庙者要报户部备案。在《唐会要》中还保留着这份完整的祭祀名单，现将其列表如下（表1-2）：

表1-2　天宝七载先代帝王祭祀表

对于天宝七载的新制，秦惠田指出：“案此历代帝王立庙之始。”稍后，天宝九载十一月，“周武王、汉高祖于京城同置一庙，并置官吏。”案此庙之立，与当时更改二王后的问题有关，其具体所在坊里待考。

显然，天宝时期的新制主要有二：一方面，为某些先代帝王如三皇五帝等在京城置庙；另一方面，为历代开国之君在其肇基之处置庙。对于那些在长安新置的祠庙，国家在太常寺内成立了专门的机构进行管理，据《新唐书》卷四八记载：“三皇五帝以前帝王、三皇五帝、周文王、周武王、汉高祖、两京武成王庙。令一人，从六品下；丞一人，正八品下。掌开阖、洒扫、释奠之礼。（原注：有录事一人，府二人，史四人，庙干二人，掌固四人，门仆八人。……天宝三载，初置周文王庙署；六载，置三皇五帝庙署；七载，置三皇五帝以前帝王庙署；九载，置周武王汉高祖庙署。）”可见，这些祠庙都设有令、丞、录事、府、史、庙干、掌固、门仆等，人员配备颇为齐整。这些新置祠庙的庙令官品为从六品下，不仅远远高于五岳四渎庙令的正九品上，甚至比负责郊祀、明堂的两京郊社署令和管理后土祭祀的汾祠署令（均为从七品下）也要高出不少，从品级的差别我们可以清楚看到唐玄宗对这些新置祠庙的重视。实际上，这些祠庙供奉的对象大多正是《开元礼》中原本规定享祭于地方的那些先代帝王。我们认为，京城置庙的方式与汉成帝以来郊庙礼制改革的方向——中央化和儒家化是一致的，而这又开明代在京师总置历代帝王庙之先声。

更值得注意的是天宝七载为历代开国之君在其肇基之处置庙的规定。首先，如同秦惠田所云，此为“历代帝王立庙之始”。这不仅在事实上突破了《开元礼》中对先代帝王祭祀的范围，而且无疑是自隋代该祭祀从“圣贤”到“帝王”性质之转折的继续发展，从此以后，所谓的“先代帝王”就不仅是《祭法》规定的那几位圣王，而且包括了历代帝王，这应该是明代置历代帝王庙的另一个源头。

其次，虽然祭祀范围有所扩大，但绝非所有的先代帝王都有资格出现在这个祭祀名单中，事实上，只有每个朝代的开国之君才能够享受这个待遇。而且，从上表可以看到，东晋以至南朝的开国帝王并不包含在这个名单中，这表明唐玄宗仍以北朝作为大唐王朝正统性的来源，这与唐朝关于二王三恪的认定是一致的。

第三，从“如先有祠宇沾享祭者，亦宜准此”的规定来看，其中的一部分是显然对此前已有祠庙的官方承认。以“图画立像”之语观之，与后土、岳渎、风师、雨师等自然神以及孔庙祭祀一样，唐代对于这些先代帝王的祠庙实行的无疑也是偶像崇拜，而不是供奉木主。这一点正是唐代的独特之处，虽然与儒家传统的祭祀原则不合，但却广泛流行。

第四，无论是长安新置的祠庙，还是天宝七载规定祀于州县的祠庙，其祭祀周期都突破了隋与唐初礼典规定的三年一飨，更多是以春秋二时致祭。这样的规定可能更加符合唐代的普遍情况，特别是在以祷祀为目的的民间社会。

四　《大唐郊祀录》与中晚唐的祭祀实况

对于天宝七载的新制，《唐会要》卷二二紧接着又记载：“至十二载（753）七月二十八日，有敕停废。”我们应该如何理解这条材料呢？其实，所停废的只是制度性的常祀而已，并不是因此而否定了它们的合法性。因此，在肃宗权停“中祀并杂祭祀”的《改元上元赦》中，仍有“自古明王圣帝、名山大川，并委州县长吏择日致祭”的规定。先代帝王属于“中祀”，可见，赦文所停者为常祀，而临时的致祭则不在此限。

代宗广德二年（764）八月，昭应县令梁镇上表谏止道士李国祯在本县为三皇等立祠时指出：“其道君、三皇、五帝，则两京及所都之处，皆建宫观祠庙，时设斋醮飨祀，国有彝典，官有常礼，盖无阙失，何劳神役灵？……其三皇、道君、天皇、伏羲、女娲等，既先各有宫庙，望请并于本所依礼斋祭。”可见时人仍视京师与地方所立之三皇五帝等祠庙为国家礼典。另外，代宗大历四年（769）四月，“鄜坊等州节度使臧希让上言：坊州有轩辕皇帝陵阙，请置庙，四时享祭，列于祀典。从之。”所谓“列于祀典”，在此只是表明国家承认其合法性，而不意味着将其象汉高祖祭祀一样明文列入《大唐开元礼》那样的国家礼典。因此，我们在贞元九年（793）成书的《大唐郊祀录》所列先代帝王的祭祀名单中并没有看到轩辕黄帝庙。

据《大唐郊祀录》卷一〇《先代帝王》记载：“三年一飨先代帝王。……自武王以上，历代咸尊祀之。至皇朝明（显）庆二年，礼部尚书许敬宗上疏，请依故实，兼以汉祖续之，上因诏有司，至今以为恒式。今并废而不祭矣。”很明显，《郊祀录》所列的先代帝王祭祀，只是沿袭了《开元礼》的规定，却又指出“今并废而不祭矣”，我们认为，这仍然只意味着中央级常祀的停废。只有这样，我们才能理解中晚唐众多赦文中关于致祭圣帝明王的要求，如与《大唐郊祀录》成书同年的《贞元九年冬至大礼大赦制》云：“自古圣帝明王、忠臣烈士，各令所在长吏以礼致祭。”宪宗元和二年（807）正月南郊赦文亦要求：“天下名山大川及古圣帝明王、忠臣烈士，各令以礼致祭。”武宗会昌二年（842）四月《加尊号赦文》：“五岳四渎，宜委本州长吏备礼致祭。名山大川、自古圣帝明王、忠臣烈士，各令所在以礼致祭。”类似的例子不胜枚举。事实上，开元二十五年（737）之后，唐王朝不再删改律令，只是删定格和格后敕，而敕的地位又逐渐超过了格，成为在法律效力和适用范围上的最终依据。在这个过程中，许多关于国家祭祀的新规定主要是通过制敕来颁行的。

我们在前面已经指出，天宝七载要求那些先代帝王“如先有祠宇沾享祭者，亦宜准此”，表明其中的一部分在此前已有祠庙，诏书只是给予其正式的官方认可。显然，许多先代帝王之祭祀实际上有着深厚的民间信仰的基础，事实证明，不仅其祭祀在很大程度上源自民间流传已久的神祠信仰，而且在其作为中央性祭祀的意味被逐渐淡化之时，它们仍是地方性的崇拜中心，为地方政府和普通民众所信仰。

从隋代开始，先代帝王庙就已经成为国家祈雨的所在，《隋书·礼仪志》二记载：“京师孟夏后旱，则祈雨，……七日，乃祈岳镇海渎及诸山川能兴云雨者；又七日，乃祈社稷及古来百辟卿士有益于人者；又七日，乃祈宗庙及古帝王有神祠者；又七日，乃修雩，祈神州；又七日，仍不雨，复从岳渎已下祈如初典。秋分已后不雩，但祷而已。”唐代亦然，据《大唐开元礼》卷七〇《诸州祈诸神》记载：“其祝版燔于斋所。（原注：……若祈先代帝王，其瘗币如正祭之礼。）”可见，先代帝王祠庙与国家宗庙一样，是隋唐国家祈雨的对象。在这个功能上，先代帝王庙与各种地方祠祀也并无二致。例如，大历二年（767）七月，滑州就曾因祈雨有应而大修尧祠，而据咸通九年（868）的《禹庙创修什物记》，夏县令李构因祷雨有应，亦曾重修禹庙并立碑纪念，碑由“应书判拔萃前乡贡三传傅覃”撰写，显示了当地士人的支持态度。长庆三年（823）正月，栎阳尉沈亚之“以岁旱，用干肉清醪，恭祀于汉武皇帝神之祠下，因巫人以达其祝语。”汉武帝虽非开国之君，未能列入天宝七载的祭祀名单，可是它显然是栎阳一带民间信仰的中心之一，因此成为京兆府祈雨的对象，而民间的巫者则在仪式中扮演着重要角色。

我们来看河东蒲津的舜祠。早在北齐时，舜祠就已是国家祭祀的对象。武德三年春正月，唐高祖亦曾“幸蒲州，命祀舜庙。”对于普通民众而言，舜祠与其他神祠一样，颇有灵验。《太平广记》中有一则故事，曰：“进士张生，善鼓琴，好读孟轲书。下第游蒲关，入舜城。日将暮，乃排闼耸辔争进，因而马蹶。顷之马毙，生无所投足，遂诣庙吏，求止一夕。吏指檐庑下曰：‘舍此无所诣矣。’遂止。”看来直到晚唐，舜祠仍归官方管理，故有“庙吏”之设。在这则故事中，舜帝为张生详述自己的经历，并感叹后人特别是孟子对其事迹的误解。同书同卷还有另一则故事：

蒲津有舜祠，又有娥皇女英祠，在舜祠之侧。土偶之容，颇尽巧丽。开成中，范阳卢嗣宗假职于蒲津。一日，与其友数辈同游舜庙，至娥皇女英祠，嗣宗戏曰：“吾愿为帝子之隶，可乎？”再拜而祝者久之。众皆谓曰：“何侮易之言，黩于神乎！”嗣宗笑益酣。自是往往独游娥皇祠，酒酣，多为亵黩语。俄被疾，肩舁以归，色悸而战，身汗如沥。其夕遂卒。家僮辈见十余人，捽拽嗣宗出门，望舜祠而去。及视嗣宗尸，其背有赤文甚多，若为所扑。蒲之人咸异其事。

这则故事很有意味，在政府管理的舜祠之侧有娥皇女英祠，立有土偶，观其行事，却不异于一些淫祀。从“与其友数辈同游舜庙”到故事结尾“蒲之人咸异其事”，可以看出，舜庙原本就是当地的民间信仰中心，而这类故事的传播对于加强其神异色彩具有不可比拟的作用。

除了河东的舜祠之外，道州、桂州、永州等南方地区也都有舜帝祠庙，这在石刻材料中有充分反映，如张九龄在桂州刺史任上所作的《祭舜庙文》、永泰二年（766）五月道州刺史元结的《舜庙置守户状》、张谓的《虞帝庙碑铭》、大历十一年（776）韩云卿的《虞帝庙碑铭》等等。这些祠庙多在舜巡狩所经之处，道州且为其陵墓所在，祠庙分布之广泛不难理解，而且，其祭祀往往以《开元礼》祀先代帝王之文作为其合法性的来源。例如，晚唐昭宗乾宁五年（898）八月所立的《桂州新修尧舜祠祭器碑》就记载：

皇帝御宇，大顺壬子季冬十二月，故府司空颍川陈公自桂州观察使膺制命，建静江军号，仍降龙节。明年春二月，准敕有事于尧、舜二祠。礼毕，顾谓府长史朱韫曰：“吾军旅之事，则尝闻之。俎豆之事，未之学也。子尝知书好古，试详此礼，得合于经乎？”韫惕然而对曰：“韫尘走下僚，安敢辄议祀典。”公谕之曰：“古有绵蕞定大礼者，皆草莽之士。尔今为上佐，佐于郡政，何谦而不言？”韫辞不获已而对曰：“尝见《开元礼》有祠古帝王之制，今请求知礼者共为删定。”矧帝舜南巡，标乎古典，惟兹法物，岂可不周。由是命有司撰三献官冠衣剑佩三十有九，赞引礼生衣帻一十有六，笾豆簠簋洗罇爵幡鼓七十有七。仪品斯毕，具表以闻。帝曰俞哉，褒称纶言，不载于此。

可见，虽然并非《大唐开元礼》所规定的祭祀尧、舜之处，但晚唐桂州地方官在祭祀尧舜时，却仍力图引《开元礼》为依据，且此礼亦被称为“祀典”，其仪式制度并获得皇帝的肯定。不过，值得注意的是，这些祠庙虽然由地方官主祭，但日常管理则多为巫者所主持，如前述韩云卿《虞帝庙碑铭》对于桂州的舜庙就有“牲牷既设，巫祝斯列”的叙述，这正是地方祠祀的特色所在。

至于禹庙，虽然国家礼典规定的祭地是在安邑，然而更为著名的禹庙无疑是在越州。相传会稽为大禹之葬地，早在汉代这里就建有禹庙，隋大业二年五月也曾立碑，它无疑是当地最具影响力的祠庙，在狄仁杰禁毁江南淫祠时特意留下的四所神祠中，为首的就是禹庙。唐中宗景龙三年，越州长史宋之问又作《祭禹庙文》。开元中孙逖《禹庙别韦士曹序》云：“世称命祠者，禹庙之谓矣。初少康以一旅之众，复禹之绩，祀夏配天，不失旧物，立祠制位，兹其始也。……故自班白，至于童幼，骏奔走，执笾豆，相望道路，岁无虚日。”禹庙在当地信仰世界中的地位可见一斑。到大历中，浙东观察使越州刺史薛苹初至镇，就易禹庙金紫服以冠冕，后又因祈雨有应而作《谒禹庙诗》，显示了地方政府的重视程度。到了昭宗乾宁元年（894），割据一方的义胜军节度使董昌“建生祠于越州，制度悉如禹庙，命民间祷赛者，无得之禹庙，皆之生祠。”董昌为了神化自己的统治，企图以自己的生祠取代禹庙成为当地信仰世界的中心，这从另一侧面显示了禹庙在地域社会中的崇高地位。

我们再来看汉高祖庙。按照天宝七载的规定，汉高祖庙立于沛县。柳宗元认为它是由西汉时的原庙发展而来，其《沛国汉原庙铭》序曰：“汉惠帝诏有司为高帝立原庙，至唐尚存，载在祀典。”铭文则有“绵越千祀，至今血食”之语。围绕着沛县汉高祖庙也有不少民间传说，如《纂异记》“三史王生”条记载，王生“尝游沛，因醉，入高祖庙，顾其神座”，在言语之间，辱及高祖之母，“是夕，才寐而卒，见十数骑擒至庙中，汉祖按剑大怒。”甚至在大中九年（855）庞勋攻破徐州之后，也要“先谒汉高祖庙，便入牙城”。可见汉高祖庙依然是当地的信仰中心，在徐州百姓心目中具有崇高的地位。

以上我们从几个方面探讨了汉唐之间国家对先代帝王祭祀发展的历程，随着国家祭祀体系的儒家化，先代帝王之祭祀也从儒家经典的抽象原则逐步得到落实，并体现在国家的礼典与法典之中。唐代从《显庆礼》以来，在《大唐开元礼》、《大唐郊祀录》等礼典中对此都有明确规定，而天宝新制更有着不同寻常的意义。在这个进程中，一个非常重要的变化是先代帝王祭祀的性质从“圣贤”向“帝王”的重心转变。《礼记·祭法》中规定祭祀的先代帝王是那些上古时代的圣王，这反映了道统与治统合一时的情形，即帝王与圣贤一体。随着二者的分化，先代帝王祭祀中“帝王”的一面逐渐得到强化，这个变化从隋代开始，到唐玄宗推行新制时达到顶峰。试比较天宝七载所置历代帝王庙与《礼记·祭法》之规定，则这一变化的轨迹即可清晰呈现。另一方面，虽然在国家礼典中有先代帝王的位置，但各地的祠庙无论是在数量上还是在祠祀方式上都远远超出了礼典的规范。在中晚唐时期，虽然中央级的祭祀色彩在淡化，但这些祠庙背后所反映的地域文化与信仰传统却更加鲜明。可以看出，国家强调的是其代表的政权合法化问题，而百姓则将其视作地域社会中的灵祠，寄托着他们的愿望与要求。