魏晋美学——生命意识觉醒和生命安顿方式探寻

生命意识觉醒和生命安顿方式探寻是士人主体意识自觉的重要表现，也是汉魏思想发生明显转折的标志。

生命意识在各类文章著述中被用得很泛，基本含义是人对自己存在的自觉，对生命意义和价值的思考，及对生死的认识或感悟。个体人生的特殊经历，或者是时代的特殊变化，都可能激发潜藏于精神深处的生命意识。

魏晋汉魏之际士人的生命意识觉醒，首先与社会动荡有关，是特殊的时代环境使然；也与思想文化传统及主体意识本身的发展有关。何晏、王弼玄学消解儒学独尊地位，推动价值观念更新，与生命意识觉醒有着互为因果的关系，既是主体自觉在哲学上的体现，更推动生命意识的进一步觉醒。

先秦时代有很多社会问题需要解决，诸子百家大多关注社会实践。儒家以政教为中心的价值观念是主流，道义和社会使命甚至重于生命，如孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语?里仁》）孟子说：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子?告子上》）庄子更为关注个体的生命存在。他极力消解儒家提出的各种生存意义，激发了人们对于存在意义的多角度思考。屈原的生命意识与宇宙意识、历史意识联系在一起。国家命运和个体命运促使他思考生命的意义，并将他的疑惑扩展到更广阔的领域。他在《渔父》中流露出对自己人生选择的怀疑，怀疑之后更为坚定，认为生命意义高于生命本身；在《天问》中对宇宙、历史、政治、人生进行了全面追问，流露出深深的困惑与怀疑。汉儒注重社会问题、生存问题的实际解决，尤其突出政治伦理问题，经学和谶纬之学抑制了《天问》中那种形而上的、文学化的终极追问。诗赋作品成为生命之思和人生之问的主要领域。

从汉末到三国的战乱抽取了现实根基，人们深切体会到生命无常，对生命本身的肯定和满足感荡然无存，代之而起的是一种茫然感和悲凉感。人们迫切需要找到一种意义寄托，一种价值归依。功业对于曹操来说，是把握生命的一种方式。再往后，不断出现的僭位、弑君现象，颠覆了人们对于天道和天命的信念，带来了命运无法控制的感觉。于是，对生命的反思抵达一个新的高度，反思生存意义，反思一切存在，追问精神生命是否可以永恒，或者如何永恒。

何晏、王弼玄学，正是一种具有怀疑、否定、反思、解构性质的哲学，在士人生命意识觉醒的时期应运而生。

先秦儒家哲学是一种始终紧扣实践要求、理论系统性很强的实用哲学，崇尚古代圣王的成功经验，主要围绕社会民生问题，为政治、伦理、经济、法律制度提供理论依据、价值支撑和方法论启示，相对缺乏反思、批判和超越精神，较少提出新问题和新观念。老庄思想与各种实用哲学相拮抗，起到互补短长的作用。汉武帝独尊儒术以后，老庄哲学被阴阳家、养生学家、占卜术士和炼丹术士等等改造。何晏、王弼恢复和发扬老庄的反思与批判精神，追问万物、万象背后的更高原因，追问一切行为的根本目的，重新审视历代的经典解释，突破汉代庙堂儒士以经为本、以圣为本、以政治伦理之道为本对经典的狭隘解释，消解了推天道以明人事的思维方式，超越了实用主义者对经典的具体而芜杂的解释，带来了思想观念的开放与革新。何晏是曹操继子，年少时就以才学闻名，喜欢老庄学说，后来成为驸马，有着学术领袖的地位，开启了以老庄“无为”思想为本的玄学清谈。他好色，服药，从思想到言行上都颠覆了儒家思想的统治地位，也颠覆了崇尚经世致用的价值观念。更为重要的是，王弼消解了道、圣、经三位一体的理论模型，和推天道以明人事的非学理、非逻辑思路。相对于汉代以道、圣、经为本，魏晋人士不再坚信绝对的“道”，“道”这个概念逐渐泛化，不是天道与政治伦理纲常的结合体，而是泛指一切“道”，容纳一切思考。于是，汉代政教之理与绝对永恒之“道”或天道等同的传统就打破了，为多元思考消除了障碍，为个性发展和审美价值的释放解除了枷锁。圣人和“道”一样被泛化了，不再是绝对理念的化身，不再是绝对的思想权威，任何人都能够体“道”，任何阐说都可以趋近于“道”。圣人与凡人的鸿沟逐渐消弭，为人的自觉铺平了道路。经典作为学习、研究、解读的文本，也就不再有绝对地位，经典之外的一切文章都成为各种道的载体和传播媒介。文章写作以及对文章写作本身的讨论具有了独立的价值，这就是现当代学者所谓“文学自觉”。士人自觉和文学自觉是思想解放的成果，也进一步推动思想解放。

需要注意的是，何晏、王弼只是颠覆了儒家思想的独尊地位，并非颠覆了儒家思想。魏晋多数思想家并不刻意对抗儒家思想，只是不像董仲舒那样带着强烈的政治目的，借助皇权来独尊儒术，而是更为自由广泛地展开思考，思想观念自然而然地呈现出多元状态。其中，儒家伦理、圣人和儒经的地位仍然非常突出。魏晋名士的怪诞言行在当时就是不被认可的。孔子二十世孙孔融说：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如物寄瓶中，出则离矣。”（《后汉书?孔融传》）这是非常超前的思想，也是才高气傲的孔融故作惊人之语，违背被天道化了的传统道德，让多数人难以接受，因而成为曹操杀他的主要罪状之一。由此可见，生命意识觉醒的程度也是比较有限的，不能做过多的现代性阐释。又，魏晋士人生命意识只是开始觉醒，远不到实现精神自由和超越的阶段。

生命意识觉醒带来精神生命安顿方式的探寻这一全新课题。生命安顿不排除齐家治国，不排除对自然和社会的认识，也不排除养生术，只是要突出被忽略了的精神问题，和被抑制了的审美需求。何晏、王弼的新观念、新思维为魏晋士人个体突破实用主义思想束缚、实现精神自由与超越开辟了道路。形而上的思考、无目的的言谈和写作、人物品鉴、山水赏会等等，都成为生命安顿、精神自由和超越的方式。王弼“应物而无累于物”的理念，会通了道家和儒家的人生哲学，成为魏晋生命美学的核心理念，也是广为后世文人接受的精神生命安顿方式。

人生哲学首要解决的是物我关系问题。要处理好物我关系，首先需要处理好老庄无为与孔子有为的关系。

孔子的积极入世与道家的精神自由是并不矛盾的。庄子将二者对立起来，对后人多有误导。老子劝导君王和世人改变那些积重难返的价值观念，克制建功立业、追名逐利之心。《庄子》中举了很多极端的例子来做进一步的阐说，攻击儒家圣人，努力劝导人们不必在意生死寿夭、功名利禄、美丑贤愚等等。庄子希望自己能够做到独与天地精神相往来，却并不能像他笔下的人物那样超脱和通达。他希望别人认同他的价值观，又觉得不被认同，于是反复举例论证，不断地和假想敌辩驳，其实也是在极力劝说自己。他的假想论敌其实就是他本人。他努力劝导自己超越世俗观念，正表明他还没有超脱。他追求绝对的精神自由与超越，反而导致他的论说不合情理，不合逻辑，比如说以小虫、大树与人的寿命相比较，来说明寿夭无差别。庄子笔下的“神人”“不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”（《庄子?逍遥游》）。真正的超脱，应该是凡人在尘世中的超脱，也就是陶渊明所言，“结庐在人境，心远地自偏”。

何晏未能摆脱庄子将孔老对立的思路。他将老子思想理解为“以无为为本”，对于“无”和“无为”的理解有些绝对化，将儒家与道家思想对立起来。魏晋士人的超脱、通达态度，自然要归功于道家思想的影响，与先秦儒家思想也没有冲突，只是与汉代狭隘的经学思想、董仲舒专断的政治哲学大相径庭。孔子追求一种社会理想，如孟子所阐说的，是推己及人，试图建立大同世界，这种伟大追求导致的身不由己和精神困顿，与个体精神自由并无冲突。因此，以否定孔子的方式来尊崇老子，必然是既说不清孔子，也说不清老子。

王弼看到孔子和老子在后世解释者那里分流，因而以得意忘言之法去解释老子，抓住老子的批判精神，将“道”或“无”转化为对各种“有”的反思。王弼从不片面地强调有或无。“以无为本”在王弼笔下仅仅出现过一次，他反倒是多次阐申以“无”为用，也就是将这种本体思路用于消解各种偏见，或只在特定时代适用的狭隘见解。何晏说圣人无情，源出于老子的“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗”。王弼则认为圣人固然有高于常人的智慧，亦有同于普通人的情感和意志。他会通有无，会通孔老，提出“应物而无累于物”的全新理念。尽力而为与顺其自然的结合，这才是魏晋人真正的超脱和通达。消极逃避或者偏执地强求，都不会有真正的精神自由。魏晋名士在外物与精神之间找到了平衡点，超越了世俗观念和个体意志欲求的矛盾，其言是真性情的自然阐说，其行是真意趣的自然流露。后来，郭象以“寄言出意”的方式去解释庄子，进一步阐说有和无的辩证关系，巩固了王弼玄学的成果。

应物而无累于物是大多数魏晋士人的基本处世态度，对后世影响深远。这是以务实的态度来处理物我关系，真正能够走向超脱，而不是在思想中和口头上追慕。那些越名教而任自然的怪诞名士并非个体自觉的典型代表，阮籍、嵇康、刘伶之类都是特殊情势下的特例，他们很难说做到了精神自由和超越，相反内心充满了矛盾和焦灼。陶渊明不属于这类怪诞名士。他适合做一个教师、学者或文学家，只是当时没有这类职业，不得不为生计而出仕，可以说比较务实。他的心性促使他几度辞官，最终“不为五斗米折腰”而彻底归田。这在学而优则仕的古代，在官本位的当代，都是非常令人惊讶的，因而被后人塑造成高洁、怪诞或率真任情的形象。陶渊明诗作中经常歌咏安贫乐道的贤士，安贫乐道正是精神超越物质和肉体的表现。陶渊明既营造出精神家园“桃花源”，也努力经营他所生存的田地。这与后世那些终生为官的文人建构精神家园是有区别的。今人谈论魏晋人的自觉，不能过度强调个体摆脱功利目的或实用主义思想的束缚，不能仅仅关注精神超越的一面，也要看到魏晋士人的生命安顿，是将心灵自慰、审美超越、营构审美理想与实实在在的安身立命结合在一起的。

当然，人是一个复杂个体，葛洪、陶渊明这样的隐士，也会存在内心矛盾，他们有时也会像庄子那样，在文章中与假想敌辩论。达人名士们的冲淡、超脱，有时只是无奈的选择，或者只是一种自我释放和排遣。所谓个体自觉，思想独立，精神自由和超越，都只是相对而言，不能够说得太绝对。