魏晋美学——突破实用的经典解释新思维

王弼对政教中心主义和实用哲学思维的突破集中体现于《老子指略》。

王弼的《老子指略》原本失传，只在《旧唐书?经籍志》、《新唐书?艺文志》等史书中存目，题目还有出入。民国学者王维诚考证，宋代张君房编的《云笈七签》中《老君指归略例》一文，和明刻《道藏》第998册中《老子微旨例略》一文，内容与王弼《老子道德经注》思想很接近，认为可能是王弼《老子指略》一部分佚文甚或是全文，因此辑为一文。楼宇烈的《王弼集校释》中所收《老子指略》便是王维城所辑。王弼原文如何已不可知，不过此文能够体现王弼老子注的要旨和思路。本节详细解读《老子指略》，分析王弼如何反思和超越各种实用主义思想。考虑到《王弼集校释》对此文只是零散的注解，而有关学术著述总汇各种观点及著者的理解去总体把握，辅之以原始材料的引用，有点先入为主，我们的解读方式是首先理清王弼本人的思路，客观解释他说了些什么，怎么在说，然后再附上我们的理解、所得的启示。

一、以无解道消解绝对真理

王弼说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”［魏］王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释?老子指略》，第195页，北京：中华书局，1980年。以下出自该篇引文不再注明出处。这段话与何晏的道论、无为论和无名论是一致的，意思是万物生于无。

何晏将“道”转化为“无”，也可以说是由“道”引申出一个“无”的概念，或者说形成万物生于无的认识，“道”就与“无”等价。王弼接着何晏说“无”，心目中还是在说“道”，并且明确地以“无”来解“道”。“道”的性质就是“无”，无形无名，不可言说。他要说明的是，对于老子之道，任何具体言论都会破坏它作为“万物之宗”的性质和地位。“不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝”。道不能够以任何方式言说，不能等同于任何具体的感知。“故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈”。“道”不是具体的物，如果非要以何物来言说它，那么它就是那种“混成”之物，就是庄子所说的“混沌”，不是任何具体物，又包含任何物。“故能为品物之宗主，苞通天地，弥使不经也”。没有什么不以之为统领。

“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。”意思是，对事物的具体解说不等于事物本身，只要对事物进行定性分析或界定，它就会失去了本来面目，突出了某一方面的性质，其他方面的性质就被淹没。具体形象可以区分，具体声音可以归类，这就不是大象、大音了。“然则，四形不象，则大象无以畅；五音不声，则大音无以至。”大象、大音必须通过具体的形象和声音来体现。那么怎么办呢？“四象形而物无所主焉，则大象畅矣；五音声而心无所适焉，则大音至矣。”我们可以用具体来把握一般，以个别现象去把握最高本体，只是要求我们不要局限于具体个别。举例来说，最理想的政治是什么？这是没有答案的。说出来的理想政治，一定包含了不够理想的方面，换个角度或者立场就是片面的。人们必须就这一问题提出在某一阶段较具普遍合理性的答案，同时要注意，不将这个答案视为终极答案。董仲舒给后人的感觉是他要极力建立永恒法则，将相对真理变成了绝对真理，将一时之法变为万世之法。“故执大象则天下往，用大音则风俗移也。无形畅，天下虽往，往而不能释也；希声至，风俗虽移，移而不能辩也。”归根结底，还是要执大象、持无形、用希声，这样就能不需言说、不需为人们所知，而功效已经达到。移风易俗，化民而不觉，改善民生而还让人民不觉得经历了什么大变化，这种状态当然是最理想的。不过，儒家重名，师出有名，政出有名，人们的日常言行也都有名，合乎名心里才觉得安全可靠，才快乐，所以，道家无为而治的做法，并不是多数人的选择。王弼说：“是故天生五物，无物为用。圣行五教，不言为化。”天地万物，都不是刻意要做什么用的，是人们人为地规定了其功用。圣人推行教化，应该是不需要言说就有教化之效果，若要将纲常定为若干条目，那就需要说明理由，而说出理由的同时，往往也失去了理由。比如说君为臣纲，理由是君代表天。然而天又是什么？理由总是经不起追问，如此，则教化反而失去了效用。一切都在变，名和实总会出现不符，只有无名无形的“道”本身才不会变化。“是以‘道可道，非常道；名可名，非常名’也。五物之母，不炎不寒，不柔不刚；五教之母，不皦不昧，不恩不伤。虽古今不同，时移俗易，此不变也，所谓‘自古及今，其名不去’者也。”王弼不只是为了说明道无名而不变，更是要说明，当人们在具体言说时，只有不断注意变化，才能够更为接近真理——道本身。

何晏以特殊的身世、处境，在四十不惑五十而知天命的年龄，在谈老时多少有些虚无主义的倾向。王弼以少年人的热情，将不可言说的道引向趋近道的言说，将本体道引向追求真理的过程。那么，过程中的一切都是值得重视的，本体道确认而不是否认过程、具体目标、具体对象或现象。这一点是最重要的。

何晏侧重以无为本，王弼更偏向以无为用。何晏以无为本，对应着“无为而治”的政治理想。《论语?卫灵公》中孔子说：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”何晏集解说：“言任官得其人，故无为而治。”［魏］何晏注，［宋］邢昺疏：《论语注疏》卷一五，《十三经注疏》下册，第2517页，北京：中华书局，1980年。详细推之就是，君主将各项制度都制定好了，各类人的身份定位好了，官员各司其职，人们各安其业。何晏说得很有道理，合乎儒家要旨，却未必是老子原意。邢昺疏说：“帝王之道，贵在无为清静而民化之。”这是说，帝王不要太想建功立业，否则，上有所好，下必甚焉。老子目的是要使民不争，首先要求帝王清静无为。朱熹解释说：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。独称舜者，绍尧之后，而又得人以任众职，故尤不见其有为之迹也。……恭己者，圣人敬德之容。既无所为，则人之所见如此而已。”（朱熹《四书集注》）朱熹强调以德治国，强调君主及统治阶层有德，以身作则，则民风自然淳厚。王弼《论语释疑》中对无为而治没有作解，如果不是佚失的话，那么可能他是认同何晏的。“以无为用”包含了无为而治的意思，是以“无为”为手段。不过，以无为用和以无为本还是有所不同，王弼并不否认一切作为，只是要求对目的本身保持反思，任何“有为”都不一定绝对合理；他也不反对道德要求、法律制度等，只是要用“无”这一本体来观照之，不要像董仲舒那样将政治伦理真理化。“天不以此，则物不生；治不以此，则功不成。”以无为用，就是观念、意识中始终有最高本体存在，始终保持对具体思想、行为的反思与超越，也就是“与时俱进”的意思。这个“道”才是根本之道，因为它不是具体道，而是一种开放的思维方式，所以始终实用，如王弼所说的：“故古今通，终始同；执古可以御今，证今可以知古始；此所谓‘常’者也。无皦昧之状，温凉之象，故‘之常曰明’也。物生功成，莫不由乎此，故‘以阅众甫’也。”王弼解开了人们阅读老子的最大疑惑，老子反复阐申的就是，没有任何道理是绝对正确和永恒不变的。“天不变道亦不变”不是保守主义就是绝对主义。老子的“道”之所以是常道，正是因为这个“道”说明的就是“没有任何道理是绝对正确和永恒不变的”这一道理，是作为一个预设的本体，将一切思想、道理、观念、制度、现象、目的等置于相对地位，保持反思和批判。“众甫”就是历史上那些遵循大道的圣王。老子认为舜是无为而治的典范，王弼更有一层意思：圣王固然合乎大道，但并非道本身，众多圣王的作为和做法并不相同，这更说明只有大道本身才是恒常的，没有什么不变成法或万世师表。

董仲舒的天道纲常系统以道为学理依据，是文人学士自觉接受纲常伦理的思想基础。王弼抽取了道这一学理依据，将本体道与具体道区分开，将圣人、天子和天道剥离，纲常伦理不再是绝对的，在社会生活和学术思考中不再具有至高无上的、甚至是唯一重要的地位，这就为人们将视角转向社会和人生的各个方面、为经典解释转向多重价值和意义清除了思想障碍。

二、辨名析理反思各家实用学说

老子言说的本体道不可具体言说，各种对“道”的具体言说都不是其本身，理解老子之文就成为一个解释学上的难题。各种具体事物和现象可以确定地命名，对事物和现象的概括可以形成一些共名，这都比较容易理解和接受。更进一步的概括则变得困难，命名也变得困难，理解更为困难。“名”既指向非常具体的“实”，也可能指向最高层面的抽象道理，越是抽象的名称越具有多义性，抽象概括的“名”在理解和接受中很容易为具体事物、现象之名所扰乱。《道德经》中有最高层面的抽象概括，老子要结合各种具体事物和现象来引导人们去理解最高的“道”，反思和超越既有的具体观点，人们却可能按照既有的具体观点去把握这些具体事物和现象，将老子的本体道等同于这些具体观点。在语言文字有限、逻辑学很不发达的情况下，王弼一面反思对具体事物和现象的既有认识，一面超越具体认识，阐述抽象的道理和思路，努力说明《道德经》中的“名”究竟指向哪一种“实”——是实际对象还是某种实际意义，或者指向什么抽象的意义，乃至最高的道理。他指出，具体言说犹如风雷转瞬即逝，只有上升到理论层面，才能构成人的认识：“夫奔雷之疾犹不足以一时周，御风之行犹不足以一息期。善速在不疾，善至在不行。故可道之盛，未足以官天地；有形之极，未足以府万物。”这句话肯定了理论概括的必要性。确定的命名适用于具体对象，适用于全部对象的名则是最高的抽象概括，这个名——“道”是不可以具体言说的。“是故叹之者不能尽乎斯美，咏之者不能畅乎斯弘。名之不能当，称之不能既。名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也。”任何对“道”的具体言说都会有所遗漏，有所缺失。任何具体的名都不能反映其全部本质。王弼用了许多词语来引导人们去理解本体道的这种性质：“夫‘道’也者，取乎万物之所由也；‘玄’也者，取乎幽冥之所出也；‘深’也者，取乎探赜而不可究也；‘大’也者，取乎弥纶而可及也；‘远’也者，取乎绵邈而不可及也：‘微’也者，取乎幽微而不可赌也。”可是这些词，也不是“道”本身：“然则‘道’、‘玄’、‘深’、‘大’、‘微’、‘远’之言，各有其义，未尽其极者也。然弥纶无极，不可名细；微妙无形，不可名大。是以篇云：‘字之曰道’，‘谓之曰玄’，而不名也。”老子只是勉为其难地用一些词语来描述“道”，并不是对它的明确解释。概念揭示具体对象的性质，老子之“道”不是有具体对象的概念，因此不能够确定地命名，也无法用任何名来解释。从逻辑学来说，这种概念叫做空概念或虚概念。在这里，王弼已经隐约透露出“得意忘言”的意思，即不拘泥于字面意义，而要追寻字面后不可言说的要旨。“然则，言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。是以圣人不以言为主，则不违其常；不以名为常，则不离其真；不以为为事，则不败其性；不以执为制，则不失其原矣。”不能言说，不能命名，不能直接运用，不能拘执于表象。至此，王弼对被历代解释者解释得复杂混乱的《老子》做出简明的判定判断：“然则，老子之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不违，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也。”老子之文的特点，与其对象一样，是不能够容许诘问和辩论的，不能够去辨别其中的概念和具体现象，它讨论的是一个最高的原则，最根本的道理，要遵从而不违背。人们只会得到它的部分，而不可能再为它增加什么。要抓住根本，超越各种枝节。

老子以抓根本而在讨论具体问题、实际现象的诸子百家中独树一帜，老子之道是本体道。以本体道为最高视点，王弼评点了各家具体思想的相对不足：而法者尚乎齐同，而刑已检之。名者尚乎定真，而言已正之。儒者尚乎全爱，而誉以进之。墨者尚乎俭吝，而矫以立之。杂者尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生；名以定物，理恕必失；誉以进物，争尚必起；矫以立物，乖违必作；杂以行物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母。物失所在，未足守也。各派思想家各执一端，从不同目的出发，从不同角度认识事物，从而互相抵牾，也互相攻讦：然致同涂异。至合趣乖，而学者惑其所致，迷其所趣。观其玄同，则谓之法；睹其定真，则谓之名；察其纯爱，则谓之儒；鉴其检吝，则谓之墨；见其不系，则谓之杂。随其所鉴而正名焉，顺其所好而执意焉。故使有纷纭愦错之论，殊趣辩析之争，盖由斯矣。从对象那里看到一些与主观目的或主观认识相关的因素，就认为自己找到了、理解了某种思想。这种弊病，在现当代学者那里也存在。经常有人从某个古人、某部古籍那里发现了儒法名末杂家思想，或者发现了马克思主义，发现了某种西方哲学或文论，发现了某种现代学术观念或方法，如此等等。这种条分缕析未尝不可，只是容易将特定角度的结论普遍化。比如说某人属于儒家还是法家，某书归入某家，就割裂了其整体性。王弼的老学观是不要将末当成本，更不要舍本逐末。比如说董仲舒将三纲五常视为不变的天道，后世一直传承这个观念，将许多特定时期的特定要求普遍化。

王弼反思各家学说，目的不是要抓根本，“根本”不是实际的存在。他的目的就在于对各种学说保持反思。这些学说，归根结底都是围绕实用目的，围绕实用目的的理论，在一定时期具有合理性和实用性，也要随着客观条件和主观需要的变化而调整，假如将这些理论绝对化，就会以名害实。因此，王弼所要求的，是理论要始终与实际结合，归根结底是要与主体需求结合。主体需求是多样化的，是变化的，那就没有绝对正确理论。以名害实，往往是政治权威、学术权威从某一集团甚至个人的利益出发，强加某些要求和规范于弱势群体，不考虑他们的需求。君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，首要的要求是前者能够以身作则，实际上，由于后者处于弱势，三纲就演变为后者无条件服从于前者。在专制社会，纲常伦理将大众变为工具，越是处于权力金字塔的上方，就越有全面需求的满足，越在下方，就越缺少物质满足和精神自由。王弼玄学的反思和批判精神，不唯是从实用哲学中释放出精神审美需求来，更重要的是这种以大众为本的人文关怀。

三、本末同一消解二元对立思维

老子之文只是提供一种本体追问的思路，启示人们去反思，并不明确反对什么或者推崇什么，本身不包含具体观点，不容许诘问和辩论。人们是否借鉴这种思想方法，与哲学家或逻辑学家无关。老子之文是自成一体的，本末互证，由本及末，由末归本。任何人都可以从中得到各种启示，也就是“触类而思”，展开各种言说，不局限于任何结论。王弼进一步指出这一特点：又其为文也，举终以证始，本始以尽终；开而弗达，导而弗牵。寻而后既其义，推而后尽其理。善发事始以守其论，明夫会归以终其文。故使同趣而感发者，莫不美其兴言之始，因而演焉；异旨而独构者，莫不说其会归之征，以为证焉。夫途虽殊，必同其归；虑虽百，必均其致。而举夫归致以明治理，故使触类而思者，莫不欣其思之所应，以为得其义焉。由末及本运用的是“推理”之法，不是逻辑推理，而是“触类而思”，通过“类推”来抵达终极道理。由小类推及大类，不断上推，所有不同层级的“类”的交集是“唯一”，这个唯一不是实际存在的一个，不是可以言说的，相当于“无”。只有“无”才能够成为所有类的共性、最高本质、根本依据、第一前提。

老子说“反者道之动”，这个“反”就是本体道和一切末端——万事万物的互动，更是向道的归返。因为有最高的道在，所以一切都不是确定的，都在走向更高的合理，趋向于道。而道，也要在不同层面不断体现。“凡物之所以存，乃反其形；功之所以克，乃反其名。夫存者不以存为存，以其不忘亡也；安者不以安为安，以其不忘危也。故保其存者亡，不忘亡者存；安其位者危，不忘危者安。善力举秋毫，善听闻雷霆，此道之与形反也。安者实安，而曰非安之所安；存者实存，而曰非存之所存；侯王实尊，而曰非尊之所为；天地实大，而曰非大之所能；圣功实存，而曰绝圣之所立；仁德实著，而曰弃仁之所存。故使见形而不及道者，莫不忿其言焉。”不能将有名有形的具体事物当做是道，而要不断进行否定，不断追溯。

因为本体道只能够由末上推，不能够直接由末显示，因此对道的理解不能停留于表象或字面：“夫欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始。夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。”而要充分打开视野：“故取天地之外，以明形骸之内；明侯王孤寡之义，而从道一以宣其始。”“故使察近而不及流统之原者，莫不诞其言以为虚焉。是以云云者，各申其说，人美其乱。或迂其言，或讥其论，若晓而昧，若分而乱，斯之由矣。”停留于字面或现象，仅仅从近处、小处考察，就会各执一端，各持己见，看起来清楚，其实糊涂，看起来有区分，其实很混乱。

王弼再次对老子所用名词作了说明：名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出乎我。故涉之乎无物而不由，则称之曰道，求之乎无妙而不出，则谓之曰玄。妙出乎玄，众由乎道。故“生之畜之”，不壅不塞，通物之性，道之谓也。“生而不有，为而不恃，长而不宰”，有德而无主，玄之德也。“玄”，谓之深也；“道”，称之大者也。名号生乎形状，称谓出乎涉求。名号不虚生，称谓不虚出。故名号则大失其旨，称谓则未尽其极。是以谓玄则“玄之又玄”，称道则“域中有四大”也。道是没有名称的，但它是万物的根源，也就是来龙去脉，因此谓之“道”，包含来路和去路。又因为它包含一切事物的妙处、玄机，所以称之为玄。“道”有通的意思，万物皆有自性，不人为阻隔就是畅通的。“玄”没有施动者，却有动的效果，这是精微的道理，因此谓之“玄”。

由此，王弼对《老子》作出基本判断：老子之书，其几乎可一言以蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑。王弼认为，老子五千言阐述的意思主要是崇本息末，抓住根本，不要在字面及文字所指实事方面纠缠不清。那么怎么抓住根本呢？王弼结合具体现象做了说明：尝试论之曰：夫邪之兴也，岂邪者之所为乎？淫之所起也，岂淫者之所造乎？故闲邪在乎存诫，不在察善；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑；止讼存乎不尚，不在善听。故不攻其为也，使其无心于为也；不害其欲也，使其无心于欲也。谋之于未兆，为之于未始，如斯而已矣。按老子反复阐申的意思，要想彻底消除不良社会风气和违法犯罪，首先是要清除欲望，不想有所作为，君主和士大夫要倡导无为，培养素朴之心，这才是防患于未然的上策。严刑峻法和公正的断案只是亡羊补牢。老子是针对他那个时代的乱象发言的，经历了战国、秦汉和三国的种种乱象，王弼更加觉得心有戚戚，因而用更为明晰的语言复述了老子的话：故竭圣智以治巧伪，未若见质素以静民欲；兴仁义以敦薄俗，未若抱朴以全笃实；多巧利已兴事用，未若寡私欲以息华竞。故绝司察，潜聪明，去劝进，减华誉，弃巧用，贱宝货。唯在使民爱欲不生，不在攻其为邪也。故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。“绝圣弃智”、“使有什伯之器而不用”是老子最常为今人诟病的话。王弼指出这些话都是崇本息末的意思。“息”如果解释为“消除”，那“息末”就有些极端了。王弼之前未见文献中有“崇本息末”，倒有崇本弃末、崇本抑末和崇本绝末。《三国志?魏书》卷一二《司马芝传》中说：“先是诸典农各部吏民，末作治生，以要利入，芝奏曰：王者之治，崇本抑末，务农重谷。”这里的崇本抑末即重农抑商。《后汉书?陈忠传》中说：“轻者重之端，小者大之源，故堤溃蚁穴，气泄针芒，是以明者慎微，智者察几，书曰小不可不杀，诗云无纵诡随，以谨无良，盖所以崇本绝末，钩深之虑也。”《宋书》卷六《王韶之传》说：“方今圣化惟新，崇本弃末，一切之令，宜加详改。”王弼《老子注》中有三处提到崇本息末：“故以正治国则不足以取天下，而以奇用兵也夫。以道治国，崇本以息末，以正治国，立辟以攻末，本不立而末浅，民无所及，故必至于奇用兵也。”“以光鉴其所以迷，不以光照求其隐慝也，所谓明道若昧也，此皆崇本以息末，不攻而使复之也。”“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。上之所欲，民从之速也。我之所欲，唯无欲而民亦无欲自朴也。此四者，崇本以息末也。”王弼不用“绝”、“弃”、“抑”，已经表明“息”字意义与这些词有所不同。王弼笔下的“息”，是针对有为之心过于强烈而言，是平息不是消除。“息”比“抑”程度要轻，是调节，不是抑制。并且，“息”是自我调节，“抑”是外力压制，符合庄子的“坐忘”、“心斋”理念。后来佛家讲息心，也不是消除心念，而是调节，应该说是与玄学有关。

王弼讲“崇本举末”，这是前人从未有过的思想，也证明其“息末”不是消除具体对象。王弼注《老子》第三十八章“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”至“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”等句说：夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华，故去彼取此。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞，用夫无名，故名以笃焉，用夫无形，故形以成焉，守母以存子，崇本以举末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作，故母不可远，本不可失，仁义，母之所生，非可以为母，形器，匠之所成，非可以为匠，拾其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止，虽极其大，必有不周，虽盛其美，必有患忧，功在为之，岂足处也。守母存子，崇本举末，这才是王弼的见解，或者说是他所理解的老子要旨。本末互证，本末互动，目的在于子与末，也就是说，本体道是用于对具体道保持反思，使之始终接近合理，而不是反对各种末技，反对各种作为。如果那样，王弼也好，老子也好，都不可能不断在后人心中引发思想共鸣。王弼将老子思想由本体道这一理论基础转向末的目的，也就转向了对各种社会人生现象的反思与批判。社会事务有其实践原则和规范，老子和王弼的反思不是现实层面的，而是理想层面的，不能够转化为实用的具体学说，而更可能激发人生思考，在精神领域展开。这就是汤用彤所说的：“王氏形上之学在以无为本，人生之学所反本为鹄。”汤用彤：《魏晋玄学流别略论》，《魏晋玄学论稿》，第46页，上海古籍出版社，2001年。

下面这段话，也要按此思路理解：夫素朴之道不著，而好欲之美不隐，虽极圣明以察之，竭智虑以攻之，巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤。则乃智愚相欺，六亲相疑，朴散真离，事有其奸。盖舍本而攻末，虽极圣智，愈至斯灾。况术之下此者乎！为此，王弼重申了老子的素朴原则，将辨名析理落实到这个充满人文色彩和美学精神的范畴上：夫镇之以素朴，则无为而自正；攻之以圣智，则民穷而巧殷。故素朴可抱，而圣智可弃。夫察司之简，则避之亦减；竭其聪明，则逃之亦察。简则害朴寡，密则巧伪深矣。夫为能至察探幽之术者，匪唯圣智哉？其危害也，岂可记乎！故百倍之利未渠多也。

夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必有其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣。夫察见至微者，明之极也；探射隐伏者，虑之极也。能尽极明，匪为圣乎？能尽及虑，匪为智乎？校实定名，以观绝圣，可无惑矣。以“素朴”为原则，保持无为，自然就在正途，这话似乎经不起推敲。庄子讲“坐忘”、“心斋”，似乎走得比较远，弃绝尘世，近于佛家。这要看怎么理解庄子。往合理的方面理解，坐忘和心斋是要求人们首先要清空杂念，即《庄子?知北游》中所说的“疏瀹而心，澡雪而精神”。后来刘勰由此引申为创作前要“疏瀹五藏，澡雪精神”。保持素朴不是什么也不做、什么也不想，而是指抛却利害得失之心。心境澄明，才能够思维清晰；利令智昏，人们的心理活动多了，反而影响作为。一个人，乃至一个民族，如果总是为大大小小的目标所驱使，并将这些目标看得高于一切，就会失去生命的自然常态。董仲舒将儒道与王业关联起来，建功立业的观念空前强化。问责于儒家圣人，是因为他们积极有为的思想在君主和大众那里转化为极端功利主义；绝圣弃智，是要求反思儒家有为理念的一种强烈表述方式。

既要辨名，也要定名，就是要考究各种概念所指之实，发现其中的片面狭隘之处，由此而追溯本体。“绝圣”在此还有一层含义，就是人们要凭自己对世界及思想传统的理解去把握大道，而不是依赖圣人。夫敦朴之德不著，而名形之美显尚，则修其所尚而望其誉，修其所道而冀其利。望誉冀利以勤其行，名弥美而诚愈外，利弥重而心愈竞。父子兄弟，怀情失直，孝不任诚，慈不任实，盖显名行之所招也。患俗薄而名行、崇仁义，愈至斯伪，况术之贱此者乎？故绝仁弃义以复孝慈，未渠弘也。

夫城高则冲生，利兴则求深。苟存无欲，则虽赏而不窃；私欲苟行，则巧利愈昏。故绝巧弃利，代以寡欲，盗贼无有，未足美也。夫圣智，才之杰也；仁义，行之大者也；巧利，用之善也。本苟不存，而兴此三美，害犹如之，况术之有利，斯以忽素朴乎！绝仁弃义而复孝慈，是说不要将孝慈落实于名教，更不要以名本身为重。儒家制定纲常伦理原则，是文明的进步，但要注意对名的规定保持反思，避免以名害实，更不能只要名不要实。孝慈主要是心里想着老人孩子，尽力去做，而不是考虑什么该做什么不该做。

最后，王弼对五常与本体道的关系做了说明，再次强调他的结论：故古人有叹曰：甚矣，何物之难悟也！既知不圣为不圣，未知圣之不圣也；既知不仁为不仁，未知仁之为不仁也。故绝圣而后圣功全，弃仁而后仁德厚。夫恶强非欲不强也，为强则失强也；绝仁非欲不仁也，为仁则伪成也。有其治而乃乱，保其安而乃危。后其身而身先，身先非先身之所能也；外其身而身存，身存非存身之所为也。功不可取，美不可用。故必取其为功之母而已矣。篇云：“既知其子”，而必“复守其母”。寻斯理也，何往而不畅哉！这个结论就是：既要把握具体对象、观念、制度、事实、现象等，又要对此保持反思，并且由其出发去领悟根本。

王弼崇本举末，消解二元对立思维，最大作用就是扭转了汉代学者将至道与具体思想观念、圣人与普通人、经典与一般文章割裂的倾向，这对于思想史的影响自不必说，单从美学和文学艺术创作上讲，一是全面肯定了人类的精神存在，各种思想意识、各种情志都有其合理性；二是全面肯定了人类精神活动，包括审美活动。若论王弼著述中的美学范畴、命题和观点，大多是来自《老子》、《周易》、《论语》及前代学者的注解。上述根本观念和思路的创新，才是王弼玄学与美学最重要的关联。