魏晋美学——何晏兼综儒道与当时的审美思潮

魏晋思想多元和新学创生的前提是消解儒学独尊地位。汉代经学已经让儒家思想深入人心，会以其强大惯性继续支配人们的思想和行为。何晏既尊崇儒学传统，又追慕老庄学说，开创了一个以道家思想为核心、兼综儒道的新学派——玄学。

何晏是正始时期的学术领袖，对当时文人学士的思想旨趣有着不言而喻的影响，魏晋玄学及魏晋南北朝美学的许多观念、范畴和命题都与他的思想旨趣有着直接关系。

一、何晏对儒家思想的继承

何晏不会刻意对抗儒学传统，相反是自觉地整理和发扬儒家思想。他的《论语集解》是典型的正统儒家著作，被唐代统治者视为标准注本。何晏在该书序言中说：“前世传授师说，虽有异同，不为训解，中间为之训解，至于今多矣，所见不同，互有得失。今集诸家之善，记其姓名，有不安者，颇为改易，名曰《论语集解》。”［魏］何晏注，［宋］邢昺疏：《论语注疏》载《论语注疏解经序序解》，第6页,北京大学出版社,1999年。何晏解释《论语》运用老庄思想并不多，倒是大量借用了《易传》中的义理来说明，这是沿袭董仲舒以阴阳五行解释儒家思想的理路。

何晏的《与夏侯太初难蒋济叔嫂无服论》表明他很关注儒家伦理和礼仪。他的《韩白论》、《白起论》、《冀州论》、《九州论》表明他关注军政大事，也好发表见解。他的《奏请大臣侍从游幸》［晋］陈寿撰，［宋］裴松之注：《三国志》，第93页,北京：中华书局，1999年。中要求君王游玩也要和正人君子在一起，少和美女、弄臣厮混，少听谗言。这是董仲舒纲常理论对君主德行修养的高要求。文人学者型官员过于理想化，进言无果，就会怨天尤人，消极悲观，于是就需要谈谈老庄，作为排遣和寄托。

何晏崇尚老庄的无为思想与他传承儒家儒士精神并不矛盾。老子关注的问题和孔子大同小异，他们都看到，人的欲求不断膨胀是社会纷争不断、战乱频繁的根源；他们的目的都是政治清明、社会和谐。他们的不同在于论说角度和解决方略。孔子强调礼乐教化，强调知识精英的积极作为，影响统治者，也教化人民。老子的方式是每个人的“觉悟”，他致力于影响人们尤其是统治者的思维方式和价值观：所有已经被认为是天经地义的意愿和道理都不是最高的“道”，都是暂时的、相对的，不要过于强调作为，不要过于追求功名利禄，不要过于放纵精神和物质欲求。儒学传人强调知识，强调制度，强调教化，强调各种作为，尽力而为，甚至知其不可为而为之。很多儒士忽略了孔子和谐、大同的初衷，将入世精神发展为狭隘的政治追求。故而庄子以孔儒思想为靶子，穷举各种例子来引导人们换一个思路，换一个看问题的角度，极力说明无为思想，走向另一个极端，以至于有时候显得矛盾。比如他说树有用就被砍掉，这是有才之祸，但是不打鸣的鸡被杀掉，这是无用之祸。于是提出人要处于“材与不材之间”。庄子没有提出具体的处世法则，给人留下充分的选择余地。以无为中和世人过于执著狭隘的功利主义，不要固执于某种思路或价值角度不能自拔，这是老庄的要义。何晏“以无为为本”，正是抓住了道家思想的要义和主旨，对于他的功利主义思想是一种调和。

何晏是公认的玄学创始人，因此他的《论语集解》也被后世学者按照“玄虚之言”理解。最典型的例子是何晏对《述而》篇中“志于道”之“道”的解释：“道不可体，故志之而已”，很多学者认为此解释体现出老庄思想，要联系《老子》第二十一章“道之为物，惟恍惟惚”和二十五章“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道”来理解。因为“道”无形无名，不可把握，只可以作为一种追求，却不能成为追求的结果，所以说“道不可体，故志之而已”。这样倒也解得通。也有学者认为应该参看何晏对《论语?公治长》“夫子之言性与天道，不可得而闻”的注释来理解（本部分以下数段参阅了台湾学者蔡振丰提交第七次“东亚儒学中的经典诠释传统”研讨会的会议论文《何晏〈论语集解〉的思想特色及定位》）。何晏的注解说：“天道者，元亨日新之道，深微故不可得而闻。”《周易》中的“元亨日新之道”很难说与老庄之“道”的观念相近，“不可体”就是指“深微故不可得而闻”的道理，孔子“志于道”，并不是特指有志于某种道，只是相当于坚持真理追求真理的意思。

另一个典型例子是何晏对《先进》中“回也其庶乎屡空”的解释。何晏的注文是：言回庶几圣道，虽数空匮而乐在其中。赐不受教命，唯财货是殖，亿度是非，盖美回所以励赐。一曰：屡犹每；空犹虚中也。以圣人之善，教数子之庶几，犹不至于知道者，各内有此害也。其于庶几每能虚中者，唯回怀道深远，不虚心不能知道，子贡虽无数子之病，然亦不知道者，虽不穷理而幸中，虽非天命而偶富，亦所以不虚心。学界一般认为“空犹虚中”要联系《老子》第四章“道冲而用之或不盈”及《庄子?人间世》“唯道集虚，虚者心斋也”来理解，就是说道即至虚至无，而能够容纳万有，心至虚，便是“道”的境界，无所容而无所不容，达到修炼的极境。这是解得通的。不过，由上面引文可知，“屡空”有“数空匮”和“每虚心”两种意思，何晏没有明确倾向于哪一种意思，未必是指“心斋”。即便“空”是指心“至虚”，虚心之义也见之于《周易?咸卦》象辞：“山上有泽，咸；君子以虚受人”，“以虚受人”可能有“虚心感通”之义，见于朱子《周易本义》注：“山上有泽，以虚而通也。”未必是由老庄而来。端木赐爱财，颜回安贫乐道，“虚心”就是心中少杂念的意思。所以说，这一例子也未必能够说明何晏是以老庄思想解释《论语》。

二、何晏论“无为”和“无名”

三国时期和春秋时期一样是乱世，各路诸侯都有可能称王称帝，人人都有建功立业的机会。三国鼎立以后，在魏国，九品中正制或官人法标志门阀士族制度形成。士人们在门阀制度下介入军政大事的机会是有保障的，同时也不可避免要陷入权力斗争的漩涡。他们既有利欲之心，渴求权势，又害怕和厌倦无休止的争斗，想苟全性命于乱世。于是，老子的劝诫再次引起他们的共鸣。处于政治漩涡中心、又长期被压制的何晏，在学术上有着显赫地位，成为老子思想在这个时代的权威阐发者。

《道德经》思想丰富，何晏最为关注的，也是何晏玄学思想中最为后人关注的，就是道、无为、无名、圣人等范畴。《道德经》中的圣人是理想的人，是人的一切智慧、道德、作为的综合。董仲舒明确地将天子与圣人相提并论，这是后世称皇帝为“圣上”的由来。何晏的“圣人”是智慧和道德的集合体，也是“无为”、“无名”的符号。

何晏的《无为论》明确了“无为”的方法论意义：天地万物，皆以无为为本。无也者，开物成务，无往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。［唐］房玄龄撰：《晋书?王衍传》，第1236页，北京：中华书局，1974年。

“无为”成为处理一切事务的根本原则。何晏在《道论》中由老子关于“道”无形无名的思想，对“名”的问题进行了阐发：有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，色形神而章光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之圆，圆方得形，而此无形，白黑得名，而此无名也。杨伯峻：《列子集释?卷第一?天瑞篇》，第10页，北京：中华书局，1985年。最高的“道”无名，因而“无”相当于“道”，所以何晏直接将“道”转换为“无”。老子说道生一，一生二，二生三，三生万物，是强调万事万物都有其终极根源，这个根源不可言说，只是从逻辑上说，有因必有果，有果必有因，由果可以推因，于是从逻辑上推断有第一原因、第一前提存在。这种逻辑上的反推是不能够实际完成的，因此道不可言说。“道”是什么，万事万物的终极根源是什么，这并不重要，重要的是老子由此说什么。他所说的是，人们所看到的一切事物都不一定显示出了其本质，所追求的一切目标都不一定是最重要的，所形成的一切认识和观念都不一定是最正确的，所形成的制度都不一定是最合理的，所从事的一切事务都不一定是最有意义的。“名”就是具体的对象、目标、观念、制度、意义，因为它们都不能够被认定，凡是已经言说的都有局限性，都不是最高的道，因此说道无名。何晏将道置换为“无”，可以明确地显示“道”的非实存和不可言说，在“道”或“无”的观照下，一切存在——“有”，都不是确定的存在，相当于“无”。“名”是对“实”的概括，道“无名”则表明任何概括都是相对的。

何晏进一步由无名论来阐说圣人问题。其《无名记》说：为民所誉，则有名者也；无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大，则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者，岂同用哉？此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。同类无远而相应，异类无近而不相违。譬如阴中之阳，阳中之阴，各以物类，自相求从。夏日为阳，而夕夜远与冬日共为阴；冬日为阴，而朝昼远与夏日同为阳；皆异于近而同于远也。详此异同，而后无名之论可知矣。凡所以至于此者何哉？夫道者，惟无所有者也。自天地已来，皆有所有矣。然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域而没其无名之象，由以在阳之远体，而忘其自有阴之远类也。夏侯玄曰：“天地以自然运，圣人以自然用。”自然者，道也。道本无名，故老氏曰：“强为之名。”仲尼称：“尧荡荡无能名焉。”下云：“巍巍成功，则强为之名”，取世所知而称耳。岂有名而更当云无能名焉者邪，夫惟无名，故可得遍以天下之名名之。然岂其名也哉？唯此足喻而终莫悟，是观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也。杨伯峻撰：《列子集释?卷第四?仲尼篇》，第121页，北京：中华书局，1985年。何谓“圣人”，如果可以说出来，那么“圣人”的标准就确定了，也就有了片面性。没有任何一个人是完人。圣人是不可言说的，也不需要言说，不需要规定。所以说与道同体的圣人无名。不过，人们总是要对圣人进行言说，那么就要对这些言说保持反思和批判，不是否定，而是保持否定的可能性，不盲从，不偏执。

三、何晏对于魏晋南北朝美学的影响

何晏自身人格的双重性和兼综儒道的学术思想，一方面影响着魏晋士人形而上思辨的风气，另一方面也造就一些士人怪诞、自相矛盾的心性。他对于魏晋南北朝美学有着多方面的影响。

陈寅恪说：“大抵清谈之兴起由于东汉末世党锢诸名士遭政治暴力之摧压，一变其指实之人物品题，而为抽象玄理之讨论，启自郭林宗，而成于阮嗣宗，皆避祸远嫌，消极不与其时政治当局合作者也。”陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，第202页，北京：三联书店，2001年。东汉清议的要旨是人伦鉴识。郭泰（128—169，字林宗）有所不同。《后汉书?郭泰传》说：“林宗虽善人伦，而不为危言核论，故宦官擅政而不能伤也，及党事起，知名之士多被其害，惟林宗及汝南袁闳得免焉。”也就是说他不具体评议朝中人物，只是抽象研讨人伦鉴识的理论。所以说清谈之风是由郭泰开启的。

清议转化为清谈固然自郭林宗始，但还局限于人物品鉴这个主题，并且还属于人才理论，不是审美批评。何晏强化了《人物志》的人物品藻思想。到何晏这里，才是根本转折。易学和阴阳五行学说将构成万物及人之精神的气分为阴阳，阴气浊而阳气清，清气有正面的道德蕴涵。因此“清议”就有政治伦理上激浊扬清的意义。如《艺文类聚》卷二二中引魏曹羲《至公论》的话说：“厉清议以督俗，明是非以宣教者，吾未见其功也。”又，《晋书?傅玄传》中说：“其后纲维不摄，而虚无放诞之论盈于朝野，使天下无复清议。”汉代的循吏就是政治上的清流。到了魏晋时期，“清”由政治伦理概念转化为美学概念了，何晏谈老推动了这种转化。

清谈与清议的区别在于，清议是议论具体政事，是为了激浊扬清，清谈则是纯粹的言谈，不涉具体事务的论说，是形而上的思辨。何晏的出发点是以老子大道来扭转争权逐利的时风，但老子思想本身具有宏观、抽象的特征，加之当时政局一团乱麻，缺乏规范，人人自危，从明哲保身的角度，何晏不谈国事，不涉具体的人物和事件。后人不容易看到其中的衷曲，更多效仿其言说方式，为言说而言说，沿着理论和概念本身展开，从大道的推演中得到阐发大道的心理满足。清谈就这样成为一种审美方式。

“清”这一美学范畴，由何晏倡导清谈来说其本义，相当于玄、虚、无，也就是不着形迹，意义不明确着落于具体人物、事物、事件、目标，或者虽然涉及具体人事物，但不限于此，另有更为丰富的意蕴。作为一种风格，就是轻灵飘逸，作为一种审美方式，就是不落言筌，意在言外。