民国史——革命

20世纪的前10年又出现另一个主题——革命主题强有力的影响。革命的概念，在性质上完全与现存社会—政治秩序决裂的集体行动，无疑是建立在进步观念之上，但从某些方面看，革命似乎很可能与西方18世纪时的思想有联系，而不是与19世纪渐进的进化或历史的发展观念有联系。中国的革命者，如孙逸仙和本世纪初留学日本的革命学生言论中，总是混杂着18世纪西方思想和社会达尔文主义的概念。

在对待历史的论述中，严复和梁启超（其言论再次出现前后矛盾）已经清楚地显示出民粹主义倾向，痛恨传统文化束缚民众的创造力和才能。受束缚的民众潜力，只能在先驱的指导之下，经过长期有序的进化发展过程才能发挥出来。人们没有理由相信，一旦社会的障碍被革命性的变化所排除，潜在的民众智慧就能显露出来。同一阵营的革命者对此也是众说纷纭。孙逸仙早有所见，认为中国民众事实上已具有“村社民主”的基本形式，一旦把满人的统治推翻，这个基本形式就可以成为民主的坚实基础。其他一些人则认为，进化的力量只有经过革命才能激发出来。邹容在其所著《革命军》中说：“革命者，天演之公例也。”后来，中国和西方的马克思主义者，都了解“实证进化论”和“辩证革命论”是两种对立的主张；而对于孙逸仙和邹容等人而言，这种对立的区别却是模糊不清的。应该补充的，革命者都认为，革命是为了实现民主共和——尽管是带有“社会主义”因素。

从一开始，中国革命者就面临列宁主义的困境。革命是否时机一到，就会发生客观事件？革命是否需要积极分子或英雄充当先锋？和大多数俄国革命的同龄人一样，并受到这些俄国人的影响，使之很快相信革命必须有革命领导者。年轻的革命者不仅要寻求解决民族要求问题的答案，而且还要树立其个人作为个体的形象。严复和梁启超所谓的新人，就是有理性和有作为的“现代人”——新社会里的工程技术人员、企业家、专门职业者。不过，树立这种形象的可能性，是要建立在对现行制度否定的基础之上，可能导致十分浪漫的个人主义观点，强调解放人的情感经验能力。20世纪初林纾的西方文学译作，展现了丰富的情感体验的景观——爱情、冒险、英雄主义。这种新的情感体验方式，与革命英雄主义形象相融合的模式，成为自我实现的典型。在著名的革命义士秋瑾、吴樾、陈天华等人身上看到这种典型。

如上所述，无论是革命者还是改良者，其理想并不是对整个文化遗产的“全盘”否定。年轻的革命者在反对盛行已久的传统儒教时，也是深为植根于深层的遗产之中。举凡游侠传统，明代英雄义士的传统，清初的不合作者传统，以俄国民粹主义恐怖分子为榜样，及拜伦式造反诗人形象，在年轻的革命者心目中都混在一起。这些年轻革命者是真诚的献身于革命事业，无须有任何怀疑的，但革命也成为个人自我实现的一种方式。

在革命者形象中，不仅能发现强有力的传统成分，甚至还能发现革命运动作为一个整体，必定要成为整个文化有关民族主义运动的中心（尽管改良派也参与其中）。这种民族主义，与严复的彻底反传统的民族主义，明显是对立的。在这里，现代民族主义显出矛盾百出，一方面为了实现民族的富强，也需要彻底破除传统的束缚；另一方面有关民族存亡的认同意识，似乎又要求充分信赖历史上民族文化成就的内在价值。

在中国，刚烈性格的学者章炳麟所鼓吹的反满主题，似乎为民族地位的巩固，有意提供一个恰当的基础。依章氏的看法，清代不仅是一个衰落的朝代，代表一个劣等民族，而在任何方面都优于满族的汉人，却受其奴役达数世纪之久。革命一旦成功，汉民族将获得解放而发挥高度的创造力。汉民族是一个有自己历史，有自己“国粹”，自己走向未来道路，并富有生命力的实体。章炳麟无疑熟悉欧洲民族主义的固有观念，据此而激烈主张，中国人应从自己的传统中寻找出自身的思想方针。不过，矛盾的是章氏既强调中国精神，又似乎不把中国精神当做普遍真理的体现，只要求严格信守在具体问题上表现出来这种精神。作为清代古文经学的著名学者，章炳麟尤其强调，中国青年应该学好全部文化遗产，并应以此引为自豪。然而在另一方面，在文化遗产的范围内，章氏也有其个人的偏好。其他的革命文化民族主义者也是如此，如刘师培、柳亚子等人，虽同样是如此，但更偏好民族文化遗产中的文学和美学方面。的确，纯粹“文化”的民族主义，只是革命阵营中的一种潮流而已。孙逸仙的个人生活经历，和刘师培、章炳麟等文人很不相同。孙氏的确能把纯粹民族主义的激烈内容，结合进其折中的三民主义体系之中。但其根本倾向仍是西方式的，其追随者中的很多人也是如此。不过，“纯粹的民族主义”作为一个论题，在以后的国民革命运动历史中曾起重要作用。

革命阵营里另一个值得注意的倾向，是无政府主义。20世纪初期，无政府—工团主义在欧洲激进派和美国左派中很有影响。事实上，从整体看，当时（特殊地说）代表“革命左派”的，既不是欧洲的社会主义者，（一般地说）也不是马克思主义者，而是无政府主义者。这在其他方面也有类似情况。翻译日文和与日本激进分子的接触，是中国革命左派获得信息的主要渠道。

有些革命者接受无政府主义，与其对过去对压抑人的消极权力的抨击有关，这种抨击在先前的思想家那里已经看到。的确，先前的思想家（以及很多革命者）决没有得出，所有的权威本来就是有害的，或多余的结论。按照其看法，中国需要的是新的、建设性的、起教育作用的权威，可以促进民众的力量。有些更敏感的人，由于相信一场世界性的无政府主义革命即将在西方来临的说法，迅速作出反对所有权威的结论。热心提倡“国粹”的刘师培，在老子的书中为其信念找出了根据，即中国的无政府主义革命可以恢复道家“无为”社会的自然朴素状态；这显示出当各种学说如万花筒般混杂在一起。而另一些人，在克鲁泡特金的仁慈“互利”理论中，为达尔文学说寻找宇宙论的根据，以为从其中可以找到更近似中国的传统——与极端的政治激进主义学说有关的中国传统宇宙论。

这里应当补充提到，在辛亥革命前后，都有一些具有特殊性情的人，对能够影响大多数新文人的鼓吹并没有什么反应。不论由于什么原因，这些人对20世纪社会—政治的偏激倾向，是十分抵触的。

章炳麟是一位复杂的人物，一方面热情地卷入社会—政治冲突之中，又沉浸于文化民族主义的复兴；另一方面，又深受再次流行的大乘佛教（尤其是唯识宗）和庄子思想的影响。就此而论，章氏在神秘的觉悟中找到其最终慰藉；这种神秘的觉悟，否认整个现象世界的内在价值。章炳麟随意理解达尔文主义，以其当做对无常世界的解释，甚至否认达尔文主义会提供任何终极解放的希望。这实际是否认进步。

另外一个有趣的例子，是王国维这个复杂人物。王氏的个人气质和生活阅历使其认为，有很多人对国家“富强”和政治救亡学说，只是表面的了解。在王氏接触到叔本华思想以后，发现其根本感受——生活本身就是问题，完全不同于特殊情况下的生活苦难，得到西方的实证。很显然，尼采和实证主义使王国维最终坚信，叔本华的形而上学尽管许诺能解除人生的痛苦，但“是不可信的”。此后，王氏终于以从事哲理性的文学批评（如其对小说《红楼梦》的解释），并最终在融合清代和西方哲学传统的创造性学术生涯中，找到了慰藉。