民国史——社会乌托邦和五四运动的背景

历史大观园近代岁月 2020-07-15 10:39:07 0

改良与革命

在中国，新传统主义是反对改良主义现代化的反应，以“国粹”运动开始的，并在1904—1907年间，吸引了一些追随者。而另一个鲜明的革命运动，旨在推翻满清王朝和建立共和国，几乎与新传统主义同时出现，形成历史趋势的这两个潮流。对于反满，古典学者与革命激进主义者具有共同的憎恶情绪，两者的暂时合流，是完全自然的。章炳麟作为一位古典学者，1903年在上海的政治审判中，是主要的受审人，而这场政治审判是革命派活动受到的第一次攻击。

1905年，在孙逸仙领导下，激进派实现了联合，组成建立在留学生支持基础上的中国革命同盟会，同时在华侨和国内的秘密会社及新军中寻求同盟者。在1905—1908年间，同盟会在东京的机关刊《民报》（作为中国革命运动的喉舌受到广泛的注意），与以梁启超改良主义者的《新民丛报》进行了激烈的论战。然而，正在同盟会宣称取得这场论战胜利时，其左翼却发出不满的声音，批评同盟会的政治革命思想，没有提供另一种社会的选择来取代立宪派的改良主义。这些左翼人士是无政府主义者，其见解的激烈程度与其微少的人数，极不相称。所有革命者的革命信仰，都是促进体制变革的必要催化剂。但是，无政府主义者超越了政治范畴，把革命视为大同理想联系的乌托邦社会转变的实现化，并认为大同社会不仅是革命进程的最后礼物，而是当今青年一代有权要求的事物。因此，在1911年的政治革命之后，无政府主义者的社会乌托邦思想继续存在，在民国的“新青年”与旧社会制度斗争中，激发了反对传统观念的反抗精神。

由于改良派和革命派都假定社会的变化，是整个变化过程不可缺少的组成部分。在1903—1907年间，这两个群体的差异第一次表现出来时，要对两者加以分辨是很不容易的。当《民报》和《新民丛报》论战激烈进行时，两方的对立常显得是策略性而非战略性的。双方争论的基本问题，是清政府能否使中国朝着现代化目标前进，能否维护民族的独立。在具有潜在意义的社会问题上，梁启超领导的改良派，的确反对孙逸仙的“土地国有化”原则（此为孙氏民生主义的组成部分），认为在经济上是荒谬的，是煽动民众中的“野蛮”来对抗“文明”所采取的手段。但是，在这场政治争论中，社会政策受到的注意还是很有限的。当时，孙逸仙和梁启超关于社会进化的观点是一致的，在帝制时代的中国，并没有像欧洲“封建”阶级的划分。当今中国为了发展，需要适应资本主义企业形式的混合经济。这样，在适当以本民族传统的社会和谐为基础，经过一个时期的过渡，将逐渐发展为工业社会的合作经济模式。

在1903—1907年之间的早期发展中，革命派的观点看来有些近乎改良派观点的夸大，而不是对其否定——至多是号召加快历史的进程，用革命英雄的名义铸造新浮士德式的人物。此时的革命派，不过是早期改良派乌托邦主义的最后代言人而已。革命派说，革命不仅是中国人的事，而且也是科学和民主新世界秩序的先驱，是道德进步与物质发展相随并进。革命派所抛弃的旧社会，也正抛弃了沉闷腐败的专制政治制度；抛弃阻碍财富增长，妨碍自我实现和大同社会到来的社会形式。大同社会的到来，有赖于革命者道德上的成就。这些革命者如要增强进步力量，其行为就必须摆脱自私自利和功利主义。和以前改良派的主要信念一样，此时则成为革命派的主要信念。

到了1905年，梁启超和改良派与真正的革命思想分道扬镳，不相信革命是一个不可避免的进步运动，不相信这是一个历史的必要动因。梁氏作为改良主义者，最早向觉醒的中国人介绍现代革命必然引起制度变革的概念。这种变革概念，和中国过去改朝换代中统治家族转移天命（革命的最初含义）的概念，是不相容的。而且，西方的历史说明，1776年和1789年（英国和法国）的革命历史，是动力和阻力之间的冲突，推动历史发展到达终极的爆发点。1905年后，梁启超自己对时局的估计，当今“国家帝国主义”精神，要求中国保持一个强有力的政府——或是“开明专制政府”，或者是君主立宪政体。在梁氏看来，这样的政治格局，是因为中国落后而不得不付出的代价。由于有一个这样的结论，改良主义者在估计变革的基本动因时，便从政治领域转移到文化和社会领域。政治领袖不可能摆布文化和社会；相反，在文化和社会如熔岩的流动中，政治是由既定的渠道流向缓慢形成的，要想猛烈改变其方向是不行的。因此，梁启超开始将“承认对目前社会结构要进行社会改革”，如“不可能付诸实现，或只能在一千年之后才能实践的……社会革命主张”加以对照。不过，这种保守主义并不含有否定政治暴力的意思。梁氏在原则上并没有谴责政治暴力；暴力只是一种策略，也像适应渐进主义的任何其他事物的策略一样。梁启超和革命派关于时代性质的不一致，就成为这样一个典型的分野。激进派是超越阶段的跃进者，而保守派则是现存制度的维护者。

激进派在加速历史进程上，与改良派首先分裂，不仅加速使激进派在理论上对社会斗争的歌颂，而且也把斗争的社会目的，提高到激进思想的突出地位。大同理想在时间上的缩短，转而成为空间上的扩展。无政府主义者从中注入了国际性，有时把现代的“巴黎街道，伦敦的市场和纽约的摩天大楼”当做进步的具体表现。康有为曾设想一个未来的世界会议。中国的无政府主义者，则使自己的组织活动与欧洲的激进党派，主要是无政府—共产主义者联系起来，并把“大同”与西方革命的社会主义理论和实践联系在一起。无政府主义者考察中国时，对社会冲突特别敏感，并对封建的过去和改良的现在提出尖锐的社会批评。最后，无政府主义者接过了从儒家思想的社会义务中解放出来的号召——这个号召最初由康有为和谭嗣同提出，并使这个号召成为其社会方案的焦点。康、谭二氏最终使社会解放，从属于目前的政治改革和未来的社会解放；无政府主义者即依据社会解放，来评价所有其他问题。在无政府主义者看来，从礼教的“罗网”中获得个人解放，是最终据以评价革命的标准。

激进派第一个显著的特点，是强调个人的解放，强调革命“因素”是起作用的进化催化剂。其第二个特点，是乌托邦与自然主义的进化宇宙论联系起来的科学主义。从早期改良主义者接过鲜明的进步旗帜之后，无政府主义者和后来围绕《新青年》杂志的群体，都自豪地肯定意识的物质基础，肯定生命力的生物属性，肯定历史进程中因果关系的社会学基础，并以此作为座右铭。其思想上实际受益于儒家的人本主义和形而上学，但在很大程度上则不被承认，因其一向贬传统为反动的社会道德体系。

但是，激进的科学主义仍不能指出一条直通乌托邦的道路。像其他的人一样，激进主义者对民国以来的混乱局面也深感失望，转而着手对历史力量进行社会分析，认为这些力量使之中国社会落后。封建习俗阻碍政治斗争，而封建文化的价值观则成为构成封建习俗的基础，农业经济与此两者交互作用。但是，因为接受了科学的世界观，激进派的自相矛盾，遂陷入无能自解的地步。比起新传统主义者，因其社会宿命论的幽灵，无能自解的程度要小一些。梁启超在1902年所号召的“新民”，在1915年为《新青年》所更替，成为对文化革命的号召。这时，个人主义的人格和科学思想的理想，虽和“形而上学”的观点对立起来，但仍被视为进步的道德动因。现世主义和进化宇宙论，在社会乌托邦的激进主义表象中彼此协调了。

早期无政府主义：革命的虚无主义

早在1902年，中国人就对西方无政府主义产生了兴趣。最初阶段和早期的激进主义者，一致集中注意力于政治革命。“无政府主义”一词涉及欧洲“极端革命党”中的“虚无主义者”——他们不同凡响之处，在于以恐怖主义作为政治手段。俄国革命运动中的密谋团体，首先受到无政府主义的影响，在19世纪末期，以极为惊人的暗杀行动去对付沙皇的官员，逐渐促成1905年的革命。在中国，民间源远流长的“侠义”传统，补充了无政府主义的恐怖，理想的“亡命之徒”模式的梁山泊好汉，或是桃园结义的英雄，在乱世中为正义拿起了武器。

但是，在中国的激进分子看来，恐怖主义行动是作为进步的手段，认为革命的暴力是反应的力量——唯一能够回应强大的专制制度，并成为与之相抗衡的力量。用一本学生散发的小册子里的话来说，“各个国家的革命，都起源于起义和暗杀，但暗杀的影响甚至比起义更大……因为英雄们的力量增长，统治者的力量必将灭亡。”恐怖主义者可以看作是激进分子的同胞，即梁启超所谓的新民——尽最大限度公开肯定个人力量，因此断然反对传统的被动心理及与之相随的僵化历史。在1904年和1907年之间，热血青年曾多次进行政治暗杀，仿佛以此永垂史册的忘我行动，就成为进步的推动者，并在精神上体现社会共有的道德目标。

因此，恐怖主义的道路是一条个人主义的道路。遵循这条道路的人，把比起一般新民从道德意义上的自我肯定，解释成为与超历史的进程是一致的。在这里，直接以暴力来威胁他人的无法无天行为，只能以自我面临的危险来相抵消。虚无主义者对新儒家的概念作了新的运用，主张革命必须绝对“真诚”，圣人的力量必须与充塞于四体的“诚心”联系起来。“真诚”既能使暗杀者的刀刃锋利，又能使其合法运用。在实践中最好的证明，就是其自发的献身精神，以自己的生命去进行革命的冒险行动。

虚无主义者高度信从内在化的新儒家道德信条，认为革命使命合法化是必要的，但对其每次企图的失败负有责任。张继、杨笃生、刘师复以及汪精卫，都是暗杀阴谋著名激进分子，但其暗杀行动没有一次成功杀死预定的刺杀对象。这些行动中的真正英雄和女英雄牺牲很多。秋瑾女士在牵连1907年安庆的起义流产后，听由自己被捕并被处死。一个高等学堂的学生吴樾，1905年在北京火车站，被试图投向出洋考察五大臣的炸弹炸死。

秋瑾给予世人的启示，自我牺牲的行为是能改变社会的；吴樾则以进化宇宙论来解释其虚无主义者的使命。吴樾的“遗书”连同其支离破碎的尸体照片，在《民报》的一册纪念号里刊出。吴樾在遗书中为其行动解释称，这是对于压迫势力应有的举动；当今是历史需要的“暗杀时代”，也由此推动革命辩证的前进。秋瑾视革命任务为社会道德的更新，并因此采取了谭嗣同式的牺牲。吴樾则希望以自己的行动来体现变革的“反作用力”，足以激发其对专制“动力”的抗衡。秋、吴二人的行动都说明，虚无主义者所受中国传统道德的英雄主义的影响；但二人的行动，也是平衡社会要求和自我肯定主张所作的努力。其为中国无政府主义者，不顾儒家相互依存的群体理想，以寻求发展在个人主义新理想下发挥个人的潜能，为中国激进主义者所面临的问题，提供早期过激的解决办法。因此，虚无主义者多是政治革命家，而不是社会革命家；其所提供的个人主义的道德问题，为后来无政府主义者的社会乌托邦不得不面临的问题。

巴黎小组和东京小组

1907年夏，两个相距遥远，但思想相似的无政府主义者小组，同时在巴黎和东京的中国留学生中出现。每个小组都是以先前的某个学会为基础产生的。组织学会是中国和外国激进主义分子——法国的和日本的，直接接触下组织起来的。外国的激进主义者倡导无政府—共产主义，1914年以前，在欧洲的影响达于高峰时期。两个小组都办有刊物，由一两位年长且有声望的学者主盟，周围集合一群志同道合的学生出版发行。尽管巴黎和东京相隔半个地球，但两地的无政府主义者却保持彼此工作上的接触，也与其认为暂时事业的同道，与类似同盟会的活动也有联系。

19世纪西方无政府主义的乌托邦有两种类型：一种是指望通过技术进步求得解放，圣西门以对未来的科学幻想来召唤乌托邦；而另一种类型如查尔斯·傅立叶，在未受玷污的洁净纯朴与亲密无间的社会中寻求幸福。中国的两个无政府主义小组，接受了上述两种类型的幻想。

巴黎小组，正如其刊物名《新世纪》所暗示的，相信其是站在现代主义的最前沿，不仅接触到工业文明；而且接触到社会和道德的前锋，克鲁泡特金、邵可侣和马拉特斯塔领导的无政府—共产主义运动。李石曾是巴黎小组的建立者，为巴斯德研究所学生物的学生，和邵可侣的侄子是朋友。《新世纪》的资深编辑是吴稚晖，曾受过古生物学的训练，盛赞克鲁泡特金的“互助论”为科学社会学，胜过由严复来自斯宾塞的进化论。这使吴氏认为，在文化领域是理性主义优于神秘主义，在政治领域是国际主义优于和平主义。作为自封的科学唯物主义者，巴黎小组从1898年的“大同”空想家吸收了预示未来的热忱。吴稚晖特别于技术方面的空想，赞美创造，称制造工具是人类天赋的本性，并号召以“灵动”精神来“用机器拯救世界”。其所谓的灵动精神，一半是宇宙论的幻想，一半是科学的玄想。

其时学问之研究，最普通者，首为一切交通便利之工程，求与海底世界自由往来。余则改良野蛮肉食之品物，及精究卫生之医理，使年寿加增。至于理化博物种种进化之科学，当时既以文字简易划一……百出新法，以求易知易解。园林清游时，可以随便在花间树底，口讲而指画。道途间与绝未见面之人相遇，亦可姑出其学于夹袋中，问难而质证。如此，其时即十许龄之童子，已能共有现在科学家之如此。

不过，与康有为不同，吴稚晖的科学主义以理性主义的西方形式来反对宗教，认为其科学主义是清除形而上学幽灵的自然主义世界观；拒不承认其通过“仁”来实现进化的净化过程，曾受儒家象征主义精神的任何影响。在吴稚晖的带领下，《新世纪》主张宗教和世俗两极分化，并以此谴责儒学是反动的迷信；把现代伦理视为自古代最初的萌芽中发展而来的。《新世纪》对伦理变化的过程，解释为依靠净化的概念；到了革命时刻，使本质固有的良好本性，得以在净化中摆脱长期积累起来的杂质。

相对于科学主义的《新世纪》，东京的无政府主义者出版的刊物《天义》，则反映了该刊编者，一位古典学者刘师培及其妻子何震的人本主义倾向。刘师培是国粹保存会的创办人之一，又是出身书香门第人家，在1907年，发现反满观点在海外广泛流传，并得到肯定。在东京，刘氏与日本的激进分子幸德秋水和北一辉有了联系。此时正值幸德等人放弃改良社会主义，转而成无政府—工团主义者。刘师培因此在其后两年里了解了无政府主义；何震明显受东京环境的影响，组织了“女权复兴会”，又作为《天义》的编辑和发行人，使激进的女权主义成为无政府主义观点一个组成部分。

《天义》以反传统的姿态猛烈攻击现存制度，并与古怪的文化保守主义混在一起。刘师培与何震认为，“欧美日本各国，只有伪文明”，不愿肯定现代欧洲最接近大同社会；设想出农民—学者们居住在自给自足的农业村社的乌托邦。在这小型的自治农业村社里，“人人不倚他人之谓也，亦人人不受役于人之谓也”；所有的人都生活在“放任”的状态之中。《天义》刊载了《共产党宣言》最早的中文译本；刘师培给予无政府主义先驱的公元4世纪道家哲学家鲍敬言（抱朴子），给战国时代农学家许行以相当的地位。抱朴子是一本谴责所有政权的古典小册子的作者；许行则反对孟子把社会划分为劳心者与劳力者的制度，认为所有的人都应毫无例外地耕种土地。《新世纪》推选克鲁泡特金为其西方的圣人。《天义》则特别推崇托尔斯泰，刊载其《致中国人的信》；该信赞扬传统中国是世界上最自由的社会，并告诫人们要提防立宪政府，提防工业主义和军人政权暴虐后果。

作为传统主义者和无政府主义者，刘师培憎恶清末改良派的现代化方向，认为这种改良将使中国社会受到西方邪恶的影响，便于军国主义和专制性国家机器的发展，更为加深的阶级分化，唯物主义和贪欲的商业文化将产生。在何震看来，结束妇女的与世隔绝和促进妇女教育的现代化计划，暴露了改良派不切实际的幻想，也否定了妇女真正的经济和个人人格的独立，为男人性别剥削提供了意志自由论的新形式；就要到来的革命，或许不会废除一切政府。面对这种可能，刘师培和何震对中国的过去和未来，作了令人失望的对比，认为大同的临近，只是表示消除财富和等级身份的障碍。传统的中国既是后封建的，也是前资本主义的；其所自夸的专制主义政治，早已徒有其表。其结构上的弱点，“中国人正利用其政府之腐败，以稍脱人治之范围，而保其无形之自由”。虽然刘师培并没有使其乌托邦理想打上缅怀中国历史的印记，但其对现代化的憎恶，既激发其激进思想，也使其1908年决定革命的目标。

像1898年的改良主义者一样，两个无政府主义小组都自认为是国际主义者。但在1907年以前，国际主义实为东亚传统的“天下”理想的发展，是对抗19世纪90年代以来兴起的排满反帝运动。面对帝国主义的威胁，无政府主义者反对以“富强”作为国防的中心。《天义》和《新世纪》的读者，对此作出了激烈的反对。而无政府主义者却抬出克鲁泡特金来反对达尔文和斯宾塞，强辩说，对动物群体的生活表明，人类社会的进化是由种族内的合作，而不是由种族内的竞争推动的。

然而，无政府主义者的国际主义含义，民族之间的敌对掩盖了其他更深的社会裂隙。改良主义者认为，阶级冲突如果真有，也不是中国社会的事。无政府主义者却一再讨论贫富之间、官民之间、智愚之间、城乡之间和男女之间的矛盾冲突，认为毁坏过去和现在社会秩序根深蒂固的对抗，来自传统政治制度的“强制力量”。

每种政治制度，都是为某些精英集团权势人物的利益服务的基础。《新世纪》认为，中国的平民百姓应该认识到，立宪政府将成为士绅的工具，就像海外的政府是服务于资产阶级。何震把妇女的从属地位，归之于在经济上对男子的依赖，把妇女的生产劳动视为劳动等级中之最下等者。刘师培抨击清政府改革方案的社会代价，向农民征税用来创办学校和建立治安组织，是为了扩大地方上头面人物权力而设置的“自治”议会。刘氏的这种分析，表现出与马克思主义阶级意识观点的一致，也为五四运动时期民粹主义的群众运动做了准备。

对社会冲突的敏感，与无政府主义者热望平等密切相关。在无政府主义者看来，阶级和身份的等级制度造成所有社会区分，即“界”——无论是种族、国籍、财富、职业、居住地、性别等的加强。许多无政府主义者的乌托邦蓝图过激特点，实际上是取消不同个体在生存环境的最微小差别主张。《天义》和《新世纪》都提出过掉换性伴侣和居住地的建议。刘师培模仿许行对孟子的批评，把所有真正的劳动分工视为社会等级的根源，并试图把许行的个体自给自足的经济药方应用于现代社会，提出每一个人在其一生中应该依次从事所有的基本职业，即21岁建筑道路，22岁开矿和伐木，23—30岁从事工艺活，如此等等。

由于群体差别比个人之间的差别要大，无政府主义者认为所有现存的社会群体——无论是家庭、氏族、种族、省份、国家都是妨碍平等的“界”。所有这些都会产生利己主义的纽带，使一个群体与其他群体相对抗。欧洲的无政府—共产主义者经常谈到，一旦政府消失，自愿联合将提供健全的社会组织结构。但中国的无政府主义者设想的是自足的村社，或一个统一世界——两种情形表明一种制度，独立的个人置于单一无差别的联合体中。只有如此，乌托邦制度的公有特征，才能避免封闭的群体，或个人私利的腐蚀。因此，在无政府主义者较早期的著作——不是直接吸取西方模式的著作中，发现这种看法并不令人惊奇，强调个人从一切群体联系，特别是从最基本的家庭联系中解放出来。

最后，对每个无政府主义者来说，重新组织家庭生活是最基本的问题。对此系统的看法是多种多样，大多数人认为家庭是政治结构的根本，也是其他统制权力的基础。其他一些人则强调家庭特有的个人直接性，使社会制度的变革必然由此开始。另一些人则确定自私道德上的根源，在于家庭所产生的特殊联系。无政府主义者全都说明了家庭的中心地位——对其自身的经验来说，并因此把其作为人类幸福可能模式的乌托邦。

在要求人际关系的革命时，无政府主义者实际上追随康有为和谭嗣同，曾预言最终将“摆脱”儒家礼教的网罗。康有为最早的哲学手稿（在日期上早于其三世进化论10年），强调个人“自由”是人类本性的基本要求，只有在平等的人际交往中才能找到其外部表现。在《大同书》关于家庭部分中（上述手稿是这些部分最早的来源），康氏从未否认强加给子女的孝道，是回报父母养育之恩的绝对道德义务；把此种义务视为沉重精神痛苦的根源，只有当“人无出家之忍，而有去家之乐”时，这种痛苦才能减轻。康有为乌托邦的许多重要社会事业机构，如公共托儿所、医院、学校和养老院，都是替代家庭作用的组织，将避开私人的依赖，保留一般的公共责任意识，承担了历史上由家庭履行的责任：“未曾施恩受恩，自不为背恩。”

康有为认为，人际关系的平等来自道德的约束；施惠与受惠之间的不平衡，在心理上是不能忍受的。康氏之所以谴责儒家的主要美德“义”是不平等的根源，原因即在于此。谭嗣同更率直地把儒家的家庭，描述成“上以制其下”的压迫制度。康、谭二人都把家庭中上下尊卑长幼和相互依存关系，看作是道德的败坏。在康有为看来，这种败坏是以内疚为基础；而谭嗣同则认为其根源是暴虐。康氏呼吁从相互义务的负担中获得自由，谭氏则呼吁自从属的奴隶关系中求得解放；两人之间存在着心理反抗和政治反抗的差别。

上述这两种倾向，都是无政府主义者对家庭制度攻击的表现。但后来的乌托邦主义者，倾向于遵循谭嗣同关于家庭关系的政治模式，断言家庭关系不是基于正常的道德情感，而完全是事实上的安排。“故父愿其子孝，且用强迫威骇以得之，而子变为奴隶禽兽矣。故孝者，父之利也。子欲其父慈，欲其有利于己……则父母为马牛……故慈者，子之私利也。”按照李石曾的说法，这种关系的本质是功利主义的，而且这些相互依赖和奴役的功利主义安排，是建立在“强迫威骇”的基础之上。因此，家族主义的政治化模式是一种严酷的压迫，必须通过号召反叛，肯定“强权”是外在的和人为的强加信念，应予以反抗。在此意义上，对当前强与弱为霸权而斗争，而互相如野兽一般厮杀的霍布斯式社会，被视为只是那个时代的序幕；到那时，“人情”将在“公道真理”的世界重放光彩。

以家庭改造为基本社会目标的乌托邦主义者，都以与此相关的逻辑鼓吹男女平等。有些人如李石曾追随谭嗣同，认为妇女在家庭等级制度中处于最弱者地位，是这种制度的受害者。作为男性的激进主义者，有如年轻者在长者面前，以代理人姿态谈到妇女的苦难，鼓吹妇女需要自我改进以克服对家长统治的依赖；家长统治使男性的优越意识，在妇女中因亲属关系而缓和一些。另一些人在思考妇女问题时，更多地受到康有为影响，家庭作为生物学上的统一体应该废除，最容易受到攻击的就是婚姻关系。通过教育和工作，使妇女为获得自主做好准备，这是成为妇女摆脱生育和家庭负担的先决条件。刘师培和何震则认为，乌托邦社会的基本要求是取消劳动分工，以实现两性平等的理论为前提；而男女之间难以克服的生理差别，使两性平等成了取消一切差别的最后与最为艰难的一步。因此，何震争辩说，不愿受男人奴役的妇女，必须选择为共产主义社会而奋斗的道路，因为只有在这个社会，才能消除一切形式的奴役。

然而，男性乌托邦主义者和妇女激进主义者，对家庭价值的重新估计，在性别的作用上却有重要分歧。从康有为到《新世纪》，典型的男性乌托邦理想，是男女享受自由的性关系，而不负任何道义的责任。从思想上看，这是维护人的天生情感而反对礼教的道德，同时，也怀疑是否一切排外的个人关系，在本质上都是自私的。这种乌托邦理想，是乌托邦主义者思想十分自然的延伸。但何震像大多数中国妇女女权主义者一样，关于性别和作为意志自由论者相比，更是像一个清教徒似的，其理想是结束一夫多妻制和妇女作为“性物”所受的压迫。

无政府主义者把婚姻和家庭制度作为权力基础的政治制度时，其言辞十分激烈；但其论及家庭成员个人的主观情感，家庭关系的政治模式是难得以证实的。在中国人的丧葬仪式上，虔诚的儒家子女要对其父母丧亡痛加自责为“不孝”，李石曾大声疾呼曰：“（子女）何罪乎？”李氏之意，应由腐败的环境和虚伪的社会意识负责。但在家庭中，子女是奴隶，也是依赖者；父母的外在权力与子女驯顺地承认软弱，是相对的。信仰虚伪的儒家社会准则——这是束缚个人，使之接受从属性的“迷信”，导致自我的内在失败，要靠道德上的努力予以克服。这样，无政府主义者进行家庭改革的强烈愿望，使其重新肯定早期改良主义的信念，人类在促进进步的责任中，有道德动因。

这种新的个人主义理论，提出了道德成功的本质问题，这是早期改良主义者所不曾面对的难题。刘师培说：“因不能独立，遂自失其自由权；因不能自由，遂自失其平等权。”“自由”这个西方的新词用在这里，指在政治联合体中的正式公民权利，而自由不过是自然过程的一个环节。这个过程始于个人内在的自我限定（独立），而终于其对人际关系的体验（平等）。在这种意义上，危害独立和平等的，不是威胁自由的非人格政治结构，而是在实际生活中人的最亲密关系的纽带。无政府主义者以独立、和平来反对亲属关系，并没提出自由公民的政治理想，而只是自给自足社会的个人的道德理想。实现这一理想带有新的精神代价，抛弃传统上受人尊崇，又为人提供安全与满足感的社会关系网络。为独立自主而进行的斗争，不是直接寻求个人的解放，而是艰苦的自我约束；这样，自我的责任感加重了，极可能还存在内疚的负担。

从儒家礼教的桎梏下争取解放的要求，是改良时代关于生活方式的自由主义核心。无政府主义者对家庭的攻击，大为扩展了这场运动。但其对解放定义为割断一切社会关系时，个人主义的精神代价便显露出来。这种新的断裂是神秘的，即个人作为与他人处于平等关系中的一个分离原子，在融入无差别的空蒙中完全消失时，才能被想像为是通往幸福之路。

于是个人解放，是康有为和谭嗣同进化宇宙论乌托邦最终设想的一个过程，必定会摧毁“诸界”的整个复杂系统。在今文经学中，“界”的概念是指地域、文化、伦理阻止人类博爱的障碍。佛—道的形而上学认为，种种界是强加于无差别统一实体的人为栅栏，而新儒学传统则给予这个概念以道德的基础，强调内在的道德心和外在的恶势力是两个不同的层次——这两个层次可以渗透，形成关于道德争论的主题。

对于无政府主义者来说，消除界的象征意义，成了表明超越社会的乌托邦的人类幸福。《新世纪》对乌托邦似的解放论述，表现出忘我的形而上学看法，认为忘我便能与无限的宇宙之流和谐一致：

人惟无彼此之心，则世界众生，一切平等。物无所竞，天无所择……且互相救互相助，以跻于至平，此爱非生于有情，乃无情之极端也。

吴稚晖试图使基督教（以及儒家）的人类之爱，与佛—道哲人形而上学的超脱相调和。

在讨论工程技术和乌托邦社会时，吴稚晖也像以前的康有为一样，把科学的最大赐予，描述为创造庄子“逍遥游”式的生活，无往而不适。在乌托邦社会里，男人和妇女，依靠科学摆脱了繁重的体力劳动和疾病的烦扰，首先是学习和旅行。就学习而言，目标是全面的知识——在想像中对宇宙无所不知的理解；就旅行而言，有可移动的住所、旅店、宾馆、轮船、火车、气球、潜海器，甚至在居住点之间有自动传送带。如此逼真的幻想勾画出的一种生活方式，即人们与整个世界的联系无需费力，也包含个人与世界任何特殊联系都割断了。

《新世纪》的作者们，象征性地把自我解放说成个人混入整体。刘师培在《天义》中设想，通过宇宙力量的作用，引导人类从独立自主到平等的自我解放；道德能量体现在每个个体的自我肯定中，并最终不断为其他人相等之能力所平衡。在上述两种理论中，解放的过程，都是始于个体追求解放对个人的自我肯定，而止于社会上个性的消失。

儒家学说与道家学说在哲学上的基本冲突，始终围绕着道家个人主义的神秘超脱，与儒家人文主义的社会关怀之间，难以调和的矛盾而展开。无政府主义者拒绝在两者之间进行选择，认为在心灵对精神文明的追求和参与救世之间，应该不存在任何根深蒂固的矛盾。因此，尽管无政府主义者用道家式的平等主义，去批评儒家的社会伦理，但赞同形而上学对道德所持的肯定态度；而形而上学与儒家宇宙—人类相互依存的神话更和谐一致。当然，无政府主义者否认特殊的人际关系能够传达道德感情，也使道家的超脱精神灌注到对乌托邦讨论之中。在这种情况下，无政府主义者要解决个人自由与社会团体之间的矛盾，就只能靠幻想把人际关系的平等（“平”），描述为反映着宇宙的平等（“平”）；而宇宙的平等则是绝无分别的延续，自我就完全消融在其中了。

尽管没有回答，但社会乌托邦主义者提出了这个问题，即摆脱一切社会事务考虑的道德准则，个人解放是否一定成为终极目标。大多数社会乌托邦主义者不再热衷于神秘的飞跃，而从这个边缘退回。无政府主义者认为，平等的实现，将建立以互助为特点的公共社会关系。这些经过经验检验过的主张鼓舞其追随者，与老人政治权力作斗争，使民国早期要求家庭革命的青年，以自己的经验来思索独立的收获与代价。大多数后来的“新青年”急于证明，是其个人的反叛推动了进步。但直到1919年，只有少数勇往直前的人坚持这一立场；唯一可取代礼教文化的办法，是不受约束的非道德的自我。有些自由主义学者，如历史学家傅斯年，越过社会“义务”，选择个人的“自发性”作为个人的权利。有些浪漫主义的文学家，如放荡不羁的创造社成员，宣称其艺术是纯粹自我表现形式，除了其自身的美和情趣之外，并不需要社会承认。甚至鲁迅也告诫青年，“蛇蝎”之道比圣人之道更可取，并且建议以尼采的超人作为新文化的英雄。所有这些反叛者都表现为行动植根于愿望，即使是打上狂人身份的烙印，也照自己的意思去做。从这个意义上讲，无政府主义所要求的个人解放，蕴藏着纯粹个人主义的潜力，但其追随者却视为超凡的潜力。因此，毫不奇怪，既然是如此，只有极少数中国人沿着乌托邦个人主义的道路走到底。

无政府主义者对社会平等的信奉，在中国的社会思想中开拓了新的领域，其要求个人解放的基础，也是对家族主义批判的基础。然而，激进主义的思想内容，主要是采用了改良主义进化宇宙论的理论框架。无政府主义者强调革命“时机”的催化作用，很容易与其所持科学上是“物质的”论点，在道德上是能动发展的宇宙观相契合；把儒家思想作为反动的社会实践体系，使之不肯承认受惠于儒家形而上学的象征主义，并遍及其逐步人格化的宇宙模式之中。褚民谊在《新世纪》上对这些论题的系统阐述，尤为引人注意，称于强制力量和遍及世界的道德文明之间，看到了斗争；在此种斗争中，创造的力量和摧毁的力量对事物的影响，是相互依存的。因此，进步的消极力量（或革命）与进步的积极力量（或教育），是相随并进，一起发挥作用。从这种意义讲，褚民谊认为，宇宙将以无限积累方式，从“有”到“无”前进。前者在性质上是被强制的，是表面的、仪式的、虚幻的；后者则是自发的、真正的、出于仁爱之心的、真实的。褚民谊相信克鲁泡特金的互助论充实了孟子对人性的论述，并导致其过分的道德乐观主义；认为一个“真正人性世界”正在到来，相信只有完整把握了革命的观念，并具有道德洞察力的人才能作出这样的预言。

作为世俗主义的科学哲学，褚民谊或吴稚晖的思想是不完善的；这种观点与科学主义改革的看法是有区别的，至多不过是明确主张宗教和世俗的分属，显然不可调和的意义范畴。吴、褚二人最后信奉的科学真理模式——事实上来自西方科学与宗教的争论，成为无政府主义的教条，但对其宇宙论思想没有多大影响。准确地说，褚民谊和吴稚晖等人沿着改良派的道路，继续在形而上学假定宇宙—人性是相互依存的。

作为革命的理论家，无政府主义者追随谭嗣同和梁启超，进一步对变革的力量作了辩证的对改良主义的说明。但是，无政府主义者对进化宇宙论的看法，却是与其社会思想中具有意义的新因素联系在一起的。无政府主义者相信，人类社会基本上分成压迫者和被压迫者的社会集团，并且通过这两个集团冲突的推动，而不只是把文明从人类共同体的先进部分向落后部分温和地扩散。虽然无政府主义者承认教育的渐进过程，与革命的爆发点在历史过程中是相互依存的，但其目标是教育被压迫者，使教育所起的辩证作用是反抗，而不是合作。由此观之，无政府主义者不只发展了对未来社会的乌托邦幻想，也为政治进步的社会革命模式作出了贡献。

辛亥革命后的无政府主义与社会主义

1912年中华民国的建立，既为无政府主义思想在中国的自由传播，也为激进组织的新实验开辟了道路；甚至在革命以前的流亡者中，巴黎和东京小组就贬低政治斗争的作用，把赞扬宣传鼓动看作社会革命的教育。在辛亥革命期间，无政府主义者吸取了欧洲激进派的经验，鼓动一切形式的活动——从学会到群众大会，用俱乐部，暗杀，罢工和抗税作为宣传手段。目的在于把中国人的公众意识，提高到欧洲革命先驱的水平；以为中国用这种办法，可以为世界范围的“革命时代”做好准备，并预计革命时代将在下一代某个时候在欧洲开始。

清政府一被推翻，就有两个小组在宣传活动中崭露头角。第一个是刘师复的心社，第二个是江亢虎的“中国社会党”。刘师复因一次暗杀尝试在广东监狱服刑时，于1907年阅读《新世纪》，有了政治觉悟。经过这次磨难后，刘师复宣称自己是克鲁泡特金的信徒，献身于无政府主义的宣传；1912年2月，与几个亲密的追随者，在杭州附近佛教的白云庵集会，产生了心社。江亢虎于1907年和1909年，两次到日本和欧洲旅行，接触到东京的激进主义者和巴黎的《新世纪》小组，受到无政府主义和社会主义的影响。返回中国后，江亢虎曾担任妇女教育学校的领导人，于1911年夏季开始演说，鼓吹在中国实行社会主义，并且利用革命的形势，为传播其学说思想组织了社会主义研究会。

这两个运动都认为其主要纲领的基础，是废除家庭和创建代替家庭的一般性公共机构，进行普及平等的教育；与之同时，还希望结束所有的阶级区分和地位等级制度，创造一个没有社会差异的社会。但是江亢虎和刘师复不久成了对手，这正反映其分别与欧洲社会主义第二国际和国际无政府主义者代表大会结成同盟。

在刘师复与江亢虎之间，接着发生关于“社会主义”正确含义的争论。刘氏既反对江亢虎的社会主义社会中的国家政权作用，也反对其在社会主义经济中允许保留私人企业。刘师复以绝对不与任何功利主义妥协的态度，幻想出一种和谐而非现世的完整共产主义。在那里，消费品和生产资料都将是公有的，货币将被取消，工作将因科学的进步而变得轻松愉快。刘师复更坚持认为，无政府—共产主义以人类本性的互助原则为基础，与无政府主义的任何个人主义的解释皆无共同之处。

另一方面，江亢虎仍然是民族主义者和斯宾塞式的达尔文派，相信经济的发展有赖于生产活动，利用人类固有的竞争本能。作为实现人类平等的手段，江亢虎提倡废除家庭，认为这主要取决于妇女完全解放；还提倡废除财产继承，用以促进健康的经济竞争和劳动专业化；确信由公共机构培养的个人，在其死亡以前将会回报这些机构。在西方社会思想家中，江亢虎最感兴趣的，是倍倍尔的《妇女与社会主义》所表达的思想，和苏格兰长老会的进化社会主义者托马斯·柯卡普——江亢虎把其著作《社会主义史》译成中文。

两个小组在组织上和学说上都存在分歧。江亢虎是一个精力旺盛的组织者，把社会主义研究会看作组织政党的准备，宣称到1913年，中国社会党已有40万党员和400个支部。无疑这是夸大的，但也反映其希望取得群众基础，也说明北京政府所以查禁该党的原因。在社会党被查禁之后，1913年末，江亢虎出走美国，这一运动此后即趋衰落。另一方面，刘师复的“心社”建立在严密的组织原则之上，其个人至上论和亲密关系，使加以禁止深为困难。辛亥革命以后，这群受无政府思想激励的团体建立起来了，在社会实践中推动朝向大同的理想，心社是其中最为热衷的。刘师复、张继等人怀有建立试验性的乡村共同体的梦想，从没有一个无政府主义的团体实行过。不过，心社仿效巴黎《新世纪》小组所提倡的集体自助模式，用部分来自捐赠和集体所有的企业，如餐馆和印刷厂等的收入为共同基金，来维持成员的生活，居住在共有住宅里。

比这些试验性公社生活更为重要的，是乌托邦成员在道德上自我完善的理想，制定出一系列约束个人行为的禁欲主义和自我克制的戒条。发誓信守这些戒条实际上成了一种仪式，以此确定一个人在一个无政府主义团体中的身份。心社的戒条是禁止饮酒、抽烟和吃肉，表现出与传统宗教的联系，把罪恶与道德败坏联系起来。无政府主义者规定的戒条，反对订立婚约，不许皈依宗教，不许担任任何性质政府的职务。明确反映无政府主义者的目标，即独立自主和平等的人格理想，禁止雇佣奴仆，乘坐黄包车、轿子。其他无政府主义团体的戒规，则比心社宽松一些。由原《新世纪》领导人于1912年建立规模最大的进德会，甚至按照个人对戒规承诺的程度，来考虑会员的身份等级，承认人类的弱点和向现存社会制度的要求作出让步，看来这是不可避免的。

1915年后心社的衰落，在很大程度上是由客观原因造成的。刘师复在这一年因肺结核而过早地死去；此后，又受到第一次世界大战的震动，摧毁了克鲁泡特金领导的欧洲母体组织所奉行的国际主义原则。从1912年到1915年之间，心社出版了四本《新世纪》选集，许多小册子和传单，一份用中文和世界语发行的杂志《民声》，还在几个城市设立了分支机构。晚至1919年，心社松散的后继者，还在北京、上海、南京、天津和陕西省等处活动，用的是群社、无政府主义同志会、实社、平社之类的名称。原来的《新世纪》小组，在1915年后也继续活动，虽然其领导人李石曾和吴稚晖仍以欧洲为基地，但通过发起富有创造性的勤工俭学运动，对中国的学生运动产生意义重大的影响。在法国，战时动员造成人力奇缺，在1912—1920年之间，数百名中国学生就是以这种方式在国外学习，以其所得到的收入来养活自己及其伙伴。

1912年以后，革命的社会主义团体对中国激进主义的贡献，更多的是从事教育宣传和社会试验，而不是学说上的革新。与其以前的团体相比，1911年以后的这些团体对社会实践极为关切，遂又促使其进一步关注欧洲原型的组织工作。于是除了国内形式无政府主义团体之外，还出现了政党建设、平民宣传等形式。在上海，还试图组织城市工人。在辛亥革命和五四运动之间的年代里，对无政府主义的表示同情，以其作为现代的大同学说。1917年以后，这种对无政府主义的同情，扩展到蔡元培主持下的北京大学。蔡氏鼓励思想自由，鼓励复兴进德会和《新世纪》模式的勤工俭学计划。中国共产党创始人中的许多人，包括毛泽东在内回忆说，在1920年改信马克思列宁主义之前，无政府主义在政治上曾经吸引过他们；甚至到此时对“共产主义”一词，普遍理解为无政府主义者，而不是马克思主义者的用语。

因此，在1919年之前，中国人所了解的西方社会主义传统，主要是无政府主义，而不是马克思主义。朝向了无政府主义，才使得中国人熟悉欧美社会主义运动历史的基本轮廓，但只熟悉很少一部分社会主义的原始文献，而且绝大部分都是来自克鲁泡特金及其盟友。在1917年以前，曾被改良主义者、也同样被革命党人曾附带谈论过的马克思主义，是从不适于中国的议会民主和工业生产的背景下，看到欧洲社会民主和劳工运动相联系。中国的社会乌托邦主义者强调家庭关系的革命，就提出一个非马克思主义的主张，把个人生活的改变当做革命过程中其他变革的原因，而不仅仅是其结果。朝向无政府主义，在某些方面仍为后来正统的马克思列宁主义做了准备，使之知道与斯宾塞理论相对抗的马克思主义的历史阶段，也使之知道通过革命过程而起作用的变化的辩证观点。这样，遂培育了朴素但却又强烈的阶级意识，作为历史发展动因对普通民众的同情关注。此外，中国社会乌托主义者，使用和发展来自本民族传统的激进主义观点，便可以更清楚理解。在后来中国共产主义的理论和实践中，所坚持的某些组成部分，包括毛主义者所强调的文化改造和人格矫正，使之作为革命变革独立自主的源泉；不喜欢城市工业经济的理论解释，而赞赏农业公社的社会动员；怀疑职务上的“界”会产生阶级；热衷于“自力更生”；最后虽不是重要的一点，依靠经过教化的人的能力作为变革的动力，既能有跃进到太平盛世的乌托邦势头，但又担心无法摆脱对历史倒退的恐惧。

新青年

1915年9月，由著名的激进主义者、人文科学教授陈独秀主编的《新青年》杂志创刊了。该刊的正式出版，开创了中国的新文化运动，汇集了19世纪90年代早期改良运动以来，关于进化宇宙论第三阶段发展的各种思想。在1895年至1905年间，初期的改良主义者，曾赞扬新的进步要求的宇宙观。无政府主义者曾发展改良主义者乌托邦想像，调强革命斗争以摧毁社会的不平等和儒家的礼教，作为达到个人幸福和社会乌托邦的手段。《新青年》的作者们，则以自然主义的科学语言去描述进化，而没有儒家的道德含义；但与之同时，认为“青年”本身的活力来推动变革的进程，在活力论生物学基础上，注入新的道德乐观主义来激励全人类。

不过，《新青年》在1915年并不是从直接肯定这种乐观主义的进步哲学入手，而只是激进知识分子抵制政治与文化领域中倒退势力的工具。在袁世凯任职总统期间，这股倒退势力蹒跚而行于共和政体的实验之中。然而，困顿中的激进现代主义者，开展了作为防御性反击的冒险事业却取得了势头。因为许多在民国时受教育的“新青年”，聚集在《新青年》提倡的科学与民主的口号之下，以文学革命与青年和妇女反抗相号召。到了1919年，风起云涌的学生运动，保守派在北京大学和其他大学领导地位的明显失势，使人们有理由相信，新文化正在成为现实。学生领导的反对外国帝国主义和北京军阀政府的“五四”示威表明，被动员起来的觉悟人民，作为进步的政治力量终于出现了，并成为新文化运动的补充。国内形势的急剧变化，国际上第一次世界大战的结束，尤其俄国革命，三者都有相应的呼应。到1920年，陈独秀与其在《新青年》密切合作者哲学家、北京大学教授兼图书馆主任李大钊，宣称其信奉马克思主义，并把《新青年》杂志改为在中国宣传共产主义运动的工具。关于中国和世界历史的乌托邦理想，此时又在新的意识形态中重新点燃，为中国共产主义革运本身打下了基础。当中国共产主义革命回顾自身的历史时宣称，新青年运动事实上标志着这个时代的另一伟大变革。

在1915年9月《新青年》创刊时，陈独秀与其合作者们，还没有摆脱进化论带来的悲观情绪；在民国初年，悲观情绪使新传统主义者和立宪主义者感到气馁。《新青年》并不凭纯粹的想像，来代替无政府主义式的理想，而是冷静地专注于中国的文化落后，对当代政治所造成的危险。同样也具有当时常见的进化社会学观点，断定社会风俗、道德和民族心理，对政治变化有决定性影响。《新青年》和梁启超以及其他“国性”论者一样，关心如何克服社会有机体的各部门之间，因不相适应而产生的脱节现象。因此，其反对文化落后运动，首先提出在政治上与君主复辟进行斗争。《新青年》最著名的家族制批判者吴虞认为，中国历史上之所以无力摆脱专制主义，主要由于宗法习俗。与此同时，陈独秀在与康有为的论战中，也提出反对儒家道德的论点。在袁世凯的独裁政治下，儒家道德成了保守主义者控制政治的工具。

在1915年，工具论观点成了温和派的文化改革主张是重要的——在陈独秀思想中只起次要作用。陈氏的出发点，是对科学的新信仰，不仅相信改革方式是自然哲学的表现形式，也作为实证主义的证明方法，主宰着自然与社会的真理标准。在为“国性”辩护时，梁启超鼓吹文化的适应，应参照儒家的道德品格，并以日益增长的不满，来审视对进化的自然主义解说。但陈独秀则把科学当做一个实证过程，强迫人们把自然主义的宇宙既作为事实，又作为价值观来接受。陈独秀不像大多数无政府主义者那样，仍然认为意识与精神反映经验的真“心”有联系，而是在生理的心理基础之上谈意识；并认为人类只是生物学和社会的有机体，否定历史进化与宇宙的进程相联系。这表明陈独秀代表的那一代人极端现世主义倾向，及其与圣人人格理想的彻底决裂。因此，陈氏和《新青年》都被贯以“全盘西化”的名声。

当然，陈独秀的科学主义世界观，并不像其他欲使读者相信的那样，彻底根除与传统信念及传统道德的联系。的确，陈独秀是最早摆脱传统哲学概念，用白话文来表达其思想的人之一；避免使用新理性主义的外衣，来表述传统形而上学无政府主义者的信条。但是，陈氏在1915年向青年提出的人格理想，也充满着显著的世俗主义，在许多方面仍是1902年梁启超“新民”的直接派生物。

改良主义者的“新民”是朝向进步的，坚持己见的，有生气的，独立自主的。康有为曾为独立自主提出宇宙论的基础，以为每个个体都有其基本的宇宙本质。谭嗣同曾使斗争成为道德品格的验证尺度。梁启超则认为，奋斗的个人作为进步的动因，体现其目标的合于道德；因为拒绝向其他优势力量屈服的旺盛斗志，应当致力于平等的道德目的。这种弱者观点的社会达尔文主义，比较容易调和个人和集体的利益，并赋予以务实的、有成效的努力，以求得道德价值。

陈独秀在《敬告青年》的重要文章中称，人格中的蓬勃活力应被视为青春本身，不是年龄所起的作用，而是使个人真正自我意识的心理特质，并因此具有进步效力的自我更新力量。陈氏赞“青年如初春，如朝日，如百卉之萌动，如利刃之新发于硎”；以自然主义的隐喻取代宇宙论的隐喻，号召人们采取现代主义论题的态度。陈氏并在文中称，“是进步的而非保守的”，“是进取的而非退隐的”，“是世界的而非锁国的”；以这些警语昭示自19世纪90年代以来的文化革新的基本目标，“是自主的而非奴隶的”，体现了从礼教的人际中解放出来，达到激进的社会—乌托邦要求。而陈独秀的解释表明，这一警语也作为独立思考和行动准则的科学理论。在其“实利的而非虚文的”和“科学的而非想像的”号召中，陈氏以其所倡导的实证和社会决策经验主义模式，发展早期“新民”理想注重实效的潜在精神。

因此，在《新青年》对个人解放解释中，以为科学的世俗主义促进了新的转变，以外部的社会实践向着意义明确的自我实现，使之离开以人格解放为道德的自我实现的早期模式。个人主义的品德——独立，和自力更生，并不是以社会—乌托邦的方式，也不是从激进的本质上是神秘主义中解放，而是要求解除所有彼此纠结的社会关系。相反，这样会更适于自由选择婚姻配偶为核心的家庭，也适于经济独立的欧洲模式的家庭制度。更为重要的是这些品德之所起的作用，被视为与经济的生产能力相联系。“现代生活以经济为命脉，而个人独立主义，乃经济学生产之大则……故现代伦理上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，相互证明，其说遂至不可动摇，而社会风纪，物质文明，因此大进。”

同样的信念，心理上的态度和社会结果，在功能上是相互联系的。因此，《新青年》在讨论自杀问题时，很是活跃。当改良时代的许多中国人，在寻求理解新的人格理想，并使之成为个人品格时，自杀问题曾强烈地吸引了他们。早期的无政府主义者曾谴责逃避现实的自杀，而赞成自杀性的暗杀；理由是暗杀者不仅拯救了自己，也改进了世界。当新青年运动的支持者否定自杀行为，在传统上被认同道德的肯定或反对的启示时，便取消了这一行为具有的感人力量，从而在事实上改变了自杀的社会意义。不过，其初衷还在于超过虚无主义者对被动的简单否定，进而对儒家两个基本观念任何行为提出质疑。儒家的两个基本观念，即儒家引为道德典范的自我克制的理想；儒家的任何行为，应假定与道德之外的宇宙统一体协调一致。谭嗣同按照儒家的这两个信条，选择了殉难。但在20年以后的《新青年》世俗社会中，这种对死的选择无论其意义如何高尚，也只能看作是对社会责任的逃避，因为只有活着才能进行斗争。

在《新青年》的自然主义进化论者看来，生命本身既是人类价值的本源，又是进化的道德目的论证据。在五四运动期间，法国哲学家亨利·柏格森引起了新传统主义者的注意。柏氏的“生命冲动”学说，表明其理解科学推理所达不到的道德体验直觉本源。但是，柏格森的“创造进化论”，却使陈独秀与其合作者相信，已找到科学根据的哲学语言，再次确认人类在人道主义目的发展中，天然相互依存的进化观。青年相对摆脱了落后传统环境的拖累，对老人统治抱有“阶级”敌意，是最适合充当进步性变革行动的先锋群体；青年象征着假定能激发宇宙整体力量的生命力。

按照这条路线，新青年运动科学的、实用主义的现代主义者，又回到了形而上学历史进程的宇宙观理论上面。《新青年》杂志另一位关心青年问题的形而上学者李大钊，舍弃了儒家的道德象征主义，吸取了儒一道宇宙论的象征主义，颂扬自然主义的宇宙一切运动，认为其具有生命本身的内在价值。李氏赞曰：“大实在的瀑布，永远由无始的实在向无终的实在奔流，吾人的‘我’，吾人的生命，也永远合所有生活的潮流；随着大实在奔流，以为扩大，以为继续，以为转进，以为发展。故实在即动力，生命即流转。”李大钊选择了以创造时刻作为形而上学历史进程的基础。在两种不同性质分成对立的力量为特征的宇宙中，年轻、春天、诞生、创造的存在，完全依赖于其对立面——灭亡、冬天、晚年、毁灭的相对性。但超过现象，宇宙作为整体只能被理解为时间本身状态。这里，时间现象的特征——差别、相对性和变化，应当与其超自然状态——绝对，形成鲜明的对照。因此，“年轻”、“春天”、“今”都是超自然的实在；这些发展阶段的能量震荡一切。李氏叹曰：“不仅以今日青春之我，追杀今日白首之我；并宜以今日青春之我，预杀来日白首之我。”在李大钊看来，这种超验意象的社会意义，在于保守主义者必须承认其与宇宙的能量是协调的；人们对现在的唯一真实利用，是为创造未来而奋斗。生物学与感情都教导去否定死亡——无论是自我、民族，还是物质宇宙。

对于李大钊的气质来说，有与赞美诗中相近的欢快冲动，早在1905年就已明显地表露出来。在当时许多人都读过的信函中，李氏指责其友人陈独秀，在国难当头之日有悲观厌世情绪。但是，国内新文化运动的传播，国际上欧战结束后世界变化步伐的加快，在陈、李两人心中都激起了希望。陈独秀认为，这些事变证实了其信念，即历史上的促进力量，是由文化和习俗之间复杂的因果互动关系而产生的。陈氏撰文称：“一种学说，可产生一种社会；一种社会，亦可产生一种学说；影响复杂，随时变迁。其变迁愈复杂而期间愈速者，其进化程度乃愈高。”因对当代的事务变得非常专注，李、陈两人于1918年创办了第二种刊物《每周评论》，专事于对本国和世界政治形势的讨论。

最初，协约国在世界大战的胜利，似乎成了标志时代伟大转折的事件。不仅是《新青年》，把历史的目标与西方的民主科学等同看待，所有知道威尔逊总统民族自决提案的中国人，都期望协约国的胜利能改变近代帝国主义侵犯中国国家主权的态势。但是，李大钊于1918年向布尔什维克革命的致敬，却证明具有更重大的意义。当预祝1919年新年成为新纪元的开端时，李氏利用改变正朔所包含的象征意义，指出历史的更新；并清楚地表明，其所预见的进步社会类型，即是马克思所预言的经济生产制度。

从今以后，大家都晓得生产制度如能改良，国家界线如能打破，人类都得到一个机会同去做工，那些种种的悲情、穷困、疾疫、争夺，自然都可以消灭……从今以后，生产制度起一种绝大的变动，劳工阶级要联合他们全世界的同胞，作一个合理的生产者的结合，去打破国界，打倒全世界资本的阶级……这是新世纪的曙光！在这曙光中，（多少个性的屈枉，人生的悲惨，人类的罪恶）都可望像春冰遇烈日一般，消灭渐净。（多少历史上遗留的偶像，如那皇帝、军阀、贵族、资本家、军国主义）也都像枯叶经了秋风一样，飞落在地。

1919年和1920年，在许多激进的中国人中，迅速传播开对于马克思主义的兴趣。同样，也为因协约国胜利引起对自由民主失望的激发，遂促使新传统主义者在战后抨击“唯物主义的西方”团结起来。这样，凡尔赛和约在各方面都成了催化剂，激发了中国人对西方改革模式的重新评价；而这个模式曾强烈地影响整整一代中国人对世界进步的看法。民国以后共和政治的创伤，第一次世界大战和中国在和会上被出卖，使梁启超抛弃了对进化道德目的论的信仰。陈独秀（在这次战争中）曾把协约国的目标与公正的理想等同起来，但1919年的凡尔赛和约使其大感震惊。由于陈氏在反对凡尔赛和约的“五四”示威游行中所起的作用，被判处监禁五个月。到1920年中，陈独秀即完全信服马克思主义新的革命社会科学。许多人从思想领域的各方面追随梁启超或陈独秀，把长期压抑在胸中对西方的批评，以猛烈的方式倾泻出来。在整整一代人的时间里，中国人将本民族的复兴寄希望于世界进步之上，一直倾向于西方，却掩盖其对中国露出两副面孔的两面神的真实面目：或者把西方对侵略中国主权的愤怒，分成各不相干的部分，完全是就事论事地来对待这些侵略行为；或者把中国受列强的欺凌，归咎于自己国家的衰弱。中国人以此为代价，继续相信文明与强权是一致的。而马克思主义的观点和新传统主义的看法一样，相信外患的入侵是对中国的许多问题应承担责任，只有这样才可以解除中国人蒙受难言之隐的屈辱。

这样，自由主义的西方改革模式，再也没有恢复其昔日的光彩。在“五四”反对帝国主义运动的氛围下，受激进团体攻击最有力的自由主义改良信念，是其所持的渐进主义。于是，变革的进化方式与革命方式，越来越被认为是不相容的两种选择。早期的无政府主义者曾经认为，从长远的历史观点来看，渐进和革命两种方式是互为补充的辩证统一。而在湖南省城长沙，一名激进的青年学生毛泽东，却自称为是信仰大同进化论信徒的反对者，提倡“民众大联合”的动员，断言这种大联合动员，能够很快实现中国社会的全面改革。知名的北京大学教授胡适，在美国留学期间已成为约翰·杜威的信徒，在1919年秋，发现其所主张从问题出发去进行改良的科学方法，受到了尖锐的挑战。在这场“问题与主义”争论中，胡适的“一点一滴”改革主张，遭到李大钊的反击。李氏与胡氏针锋相对地说，每个时代都是经济关系制度所基本规定的。根据这种观点，李氏又说，一个时代所有的问题都是相互联系的，所以人的意识可以成就一个共同的基础，而且能够为全部改革确定方向。两派都认为，“从问题出发”的论点，是向革命社会主义思想体系的挑战。

到“五四”时代后期，在激进主义者的团体中，大同的概念已日益与上一代人的改良思想体系，亦即和消极的、非政治的、精英的优越感联系起来。如前所述表明，在马克思主义对中国人思想上的吸引力中，除了布尔什维克革命的政治行动提供了榜样以外，还有另外一个因素在起作用，就是从早期马克思主义者对历史和社会的解释中，领悟到对进化宇宙论决定性的修正。当中国人对自由、民主的国家前途幻想破灭之时，而对于其最初解说改革理想的“民主”与“科学”仍坚信不疑；当然这是要从当代欧美的土壤中移植过来，重新栽植到未来遥远的世界。李大钊作为中国最重要的马克思主义理论家和毛泽东早期的导师，不但坚信马克思主义是西方科学与民主传统的真正载体，而且吸收个人解放的社会乌托邦主旨和互助自然伦理观，作为其马克思主义信条的组成部分。

作为一位马克思主义者，李大钊把世界范围内通行的阶级制度，说明劳动人民是世界进步的动力，并认为劳动人民的斗争是自然和社会发展的必然结果。李氏相信，普通人进行革命的力量，是来自其独立自主意识，来自其自身力量的自我觉悟和认识；即一个人的命运只有属于自己，才能发奋图强，对社会作出贡献。李氏在劳动大众身上，看到变革人的动因，认为这种动因足以弥补非人的生产力，而不会被其所压倒。从这个意义上说，李大钊并没有发展在社会实践上精深的马克思主义理论，而只找到强调人类内在活动的“唯意志论”，与强调外在超历史过程“决定论”之间的平衡。最后，正如进化宇宙论者，曾努力使达尔文竞争手段与儒家道家的道德共同目的协调起来。李大钊认为，互助是阶级斗争的补充；作为社会主义道德目标，互助不能与实现这个目标的阶级斗争过程割裂开来。

整整一代改良主义者，都以进化宇宙论为其思想定向——无论是采用更神秘的，或是世俗化形式的人，都必须信赖一些基本信念，即假定传统的儒—道宇宙论范畴与西方的自然宇宙模式，是互补的，而不是对立的。这些改良主义者相信一种有机论的相互依存的臆说，上至自然—历史和宇宙精神领域的相互依存，下至社会、文化和政治秩序的相互依存——恰是所有这些方面日益为人们以分析的方法，理解为不同方面的时候，于是就设计一种世界进步的乌托邦蓝图，认定无论经过多少迂回曲折，进步终将把世界导向大同的理想。虽然这些人不再把政治和政治领袖作为变革的主要动因，但却也反对进步只是由非人力的社会与历史动力宿命论选择；相反，寄希望于人性之内的道德能量，首先是被概念化为主观精神力量，然后概念化为全人类固有的精神，最后使之体现在民众政治运动之中。当中国的马克思主义者不再用儒—道的信条描述整个宇宙时，不再把革命的劳动阶级能量，与在人类发展中的人本主义启蒙思想联系起来，而把其自身描绘为严肃的、世俗的、科学的唯物主义者时，于是便走出了作为信仰体系进化宇宙论的范围。马克思主义者致力于民众的政治运动，强调作为变革动因的民众运动，应当重视社会行动。因此，中国的马克思主义者不再用心于进化神话的构造。不过，就李大钊而言，这种改变绝不是直接的或急剧的，进化宇宙论仍然在中国马克思主义者的辩证法结构中留下了痕迹。

冯友兰：《新世训》。

侯外庐：《近代中国思想学说史》。

李文逊：《儒家中国及其现代的命运》。

薛福成：《筹洋刍议》，载杨家骆：《戊戌变法文献》（一），第159—161页。

严复：《论世变之亟》，重印，载《严几道诗文抄》，卷1。

王韬：《变法》，重印，载杨家骆：《戊戌变法文献汇编》，1，第133—135页。

托马斯·梅茨格的《摆脱困境：新儒学和演变中的中国政治文化》，以新儒学政治文化为背景，分析新乐观主义。

康有为：《大同书》，劳伦斯·G.汤普森英译本。

谭嗣同：《仁学》，1899年《清议报》首次刊出，其后15年中四次再版。我研究谭嗣同一直受益于戴维·怀尔《谭嗣同：生平主要著作〈仁学〉》，威斯康星大学哲学博士论文，1972年。

引自冯友兰：《中国哲学史》，第1卷，第378页。

谭嗣同：《仁学》，重印，载《谭嗣同全集》，第88页。

同上书，第74页。

同上书，第80页。

关于严复，基本的英文研究著作是许华茨：《寻求富强：严复和西方》。引文见第111页。

严复：《原强》，见《严几道先生遗著》，第101页。

同上书，第107页。

谭嗣同：《谭嗣同全集》，第89页。

梁启超：《说动》，1898年首次发表，重印，载《饮冰室文集》，2，第37—40页，参见张灏：《梁启超和中国知识分子的转变，1890—1907年》。

任公（梁启超）：《论强权》，载《清议报》，31（1899年）。（据英文翻译，删去引号。——译者注）

见梁启超以下几篇论文：《中国史叙论》，载《饮冰室文集》，3，第1—12页；《国家思想变迁异同论》，同上书3，第12—22页；《过渡时代》，同上书，3，第27—32页。

谭嗣同：《治事篇》，重印，载杨家骆编：《戊戌变法文献汇编》，3，第83—92页，又见第86页。

李伯元：《文明小史》；道格拉斯·兰开希尔译：《译文：中英翻译杂志》，2（1974年），第128页。

对于梁启超的政治生涯，见黄宗智：《梁启超和中国近代的自由主义》。

钱智修：《说体合》，载《东方杂志》，10.7（1914年1月）。

引自许华茨：《寻求富强：严复和西方》，第218—219页。

梁启超：《复古思潮评议》，载《大中华》，1.7（1915年1月20日）。

梁启超：《五年来之教训》，载《大中华》，2.10（1916年10月20日）。

对五四运动期间知识分子激进主义的权威研究著作，是周策纵的《五四运动》。

陈荣捷：《近代中国的宗教倾向》；费侠丽：《变革的限度：关于中华民国时期的保守抉择论文集》。

《京师大学堂之国学问题》，载《新民丛报》，3（1903年7月），第61—62页。

马利安·巴斯蒂：《20世纪初张謇著作中关于中国教育改革的看法》，第64—65页。

费侠丽：《变革的限度》，第2部分：“国粹”，第57—168页。

见周锡瑞《中国的维新与革命：辛亥革命在湖南和湖北》。

《訄书》，重印，载罗家伦编：《中华民国史料丛编》；《攘书》，首次发表于1903年，重印，载《刘申叔先生遗书》，1，第762页以下各页；《黄史》，首次发表于《国粹学报》（1905年），第1—9卷。

德·拉·科帕瑞《中华文明的西方源头》的节选，载1903年12月至1905年1月之间的《新民丛报》。

章炳麟：《国故论衡》。

周予同：《经古今文学》。

侯外庐：《近代中国思想学说史》，第789页。

今古经文之争，对民国初年历史编纂学的影响，在劳伦斯·A.施奈德的《顾颉刚与中国新史学》有分析。

侯外庐：《近代中国思想学说史》，第801—802页。

见章太炎（章炳麟）以下文章：《俱分进化论》，载《民报》，7（1906年9月5日），第1—13页；《社会通论商兑》，载《民报》，12（1907年3月6日），第1—24页；《五无论》，载《民报》，16（1907年9月25日），第1—22页；《驳神我宪政说》，载《民报》，21（1908年6月10日），第1—11页；《四惑论》，载《民报》，12（1906年9月至1908年7月），第1—22页。

章炳麟：《四惑论》，第10页。

章炳麟：《五无论》，第32页。

梁启超：《国性篇》，载《庸言》，1.1（1913年1月》，第1—6页。

同上。

梁启超：《中国道德之大原》，载《庸言》，1.2（1912年12月）；1.4（1913年2月），第1—8页。

梁启超：载《大中华》，1.2（1915年2月），第7页。

同上。

见《庸言》，1.3（1913年），第3—4页；载《大中华》，1.8（1915年8月），第13页。

引自许华茨：《寻求富强：严复和西方》，第218—219页。

梁启超：《欧游心影录节录》，重印，载《饮冰室合集》，《专集》第5册，第1—152页。

见侯外庐：《近代中国思想学说史》，第704—727页。

《谭嗣同全集》，第24—35页。

校注：孔教亦称儒教，儒家今文经学派，从董仲舒到康有为，都曾看待孔子如宗教教主。1912年10月，陈焕章等在上海发起成立孔教会；1913年2月，出版《孔子教会杂志》；9月9日，在曲阜召开第一次全国孔教大会，后改为孔教总会，康有为任总会会长；总会自上海迁北京。袁世凯进行帝制运动时，1916年，曾举行祀孔祭天。

见萧公权：《近代中国与新世界：改革者和乌托邦主义者康有为，1895—1927年》，第4章，第97—136页。

康有为：《中华救国论》，载《不忍杂志》，1（1913年3月），第21—22页。

夏曾佑：《中国历史教科书》，见蔡元培《五十年来中国之哲学》的分析，《申报》创刊50周年纪念刊《最近五十年》。

梁启超：《保教非所以尊孔论》，载《新民丛报》，2（1902年2月22日），第59—72页。

张东荪：《余之孔教观》，载《庸言》，1.5（1913年6月），第1—12页。

严既澄：《〈少年中国〉宗教问题与批评》，载《民铎》，3.2（1922年2月1日），第1—12页；另见周策纵：《五四运动》，第322—323页。

见盖伊·阿利多：《最后的儒家：梁漱溟和中国现代性的困境》。

校注：少年中国学会，1918年7月，王光祈、李大钊、曾琦等在北京发起成立，总会设在北京，1924年迁南京，在成都、法国巴黎设分会；初有会员42人，后发展至120余人，分布国内外。会员有的主张共产主义，有的主张无政府主义，有的主张国家主义等，大多从事教育、新闻、工程、农业和科学研究活动，会员的主张后发生分化。1925年，停止活动。

引自严既澄：《〈少年中国〉宗教问题》。

梁漱溟：《东西方文化及其哲学》。

《科学与人生观》，由胡适和陈独秀作序。

张君劢：《人生观》，载《科学与人生观》。

校注：即1903年6月的上海《苏报》案。

关于这场争论的分析，见迈克尔·加斯特：《中国知识分子与辛亥革命：近代中国激进主义的诞生》。

马丁·伯纳尔：《1907年以前中国的社会主义》。

梁启超：《开明专制论》，载《新民丛报》（1906年），重印《饮冰室文集》，第6册，第13—83页。

伯纳尔：《中国的社会主义》，第158—159页。

民[褚民谊]：《无政府说》，载《新世纪》，40（1908年3月28日），第158页。

关于虚无主义者的讨论，见唐·C.普赖斯：《俄国与中国革命的根源，1896—1911年》，第7章；伯纳尔：《中国的社会主义》，第198—226页。

引自普赖斯：《俄国与中国革命的根源》，第148页。

安庆起义，即浙皖两省共谋举义时徐锡麟在安庆刺安徽巡抚恩铭案。

玛丽·巴克斯·兰金：《清末妇女的出现：秋瑾个案》，载马杰里·沃尔夫和罗克珊·威特克编：《中国社会中的妇女》，第39—66页。

校注：吴樾（1878—1905年），安徽桐城人；1902年考入保定高等师范学堂；1903年，赴上海西牢访问章炳麟、邹容，并与陈独秀、张继、陈天华、赵声等相结纳，参与创建军国民教育会；并在保定创办两江公学、《直隶白话报》，撰文《暗杀时代》，倡导暗杀手段。1905年，清廷派五大臣出洋考察宪政，吴樾潜入北京，于9月24日，在五大臣到车站登车出发时，怀揣炸弹混入五大臣专车，炸伤二大臣，吴樾壮烈牺牲。

对这两个小组的英文论述，见于罗伯特·斯卡拉皮诺和乔治·余：《中国无政府主义运动》和艾格尼丝·陈：《中国的无政府主义者》，加利福尼亚大学博士论文，1977年。

吴稚晖：《无政府之闲天》，载《新世纪》，49（1908年6月30日），第191—192页。

吴稚晖：《推广仁术以医世界观》，载《新世纪》，37（1908年3月7日），第3—4页。

《天义》，3—19（1907年7月10日至1908年3月15日），按1966年东京单行本编码。

刘师培、何震：《论种族革命：无政府革命之得失》，载《天义》，6（1907年9月1日），第135—144页。

刘师培：《人类均力论》，载《天义》，3（1907年7月10日），第24—36页。

校注：鲍敬言（约278—342年），东晋思想家，无神论者。

《天义》11—12和16—19（1907年11月30日和1908年3月15日）。

刘师培：《论新政府为病民之根》，载《天义》，8—10（1907年10月30日），第193—203页。

志达：《男盗女娼之上海》，载《天义》，5（1907年8月19日），第95—98页。

刘师培、何震：《论种族革命与无政府革命之得失》，载《天义》，第138页。

刘师培：《人类均力论》，载《天义》，第27—28页。

李三宝：《康有为对传统观念的攻击：其早期著作的解释和翻译，1884—1887年》，加利福尼亚大学博士论文，1978年。

《大同书》，汤普森译本，第184页。

同上。

李三宝：《康有为对传统观念的攻击：其早期著作的解释和翻译，1884—1887年》，第14页。

李石曾：《三纲革命》，载《新世纪》，11（1907年8月31日），第1—2页。

何震：《论女子当知共产主义》，载《天义》，8—10（1907年10月30日），第229—237页。

何震：《女子复仇论》，载《天义》，3（1907年7月10日），第7—23页；参见兰金《清末妇女的出现》。

李石曾：《三纲革命》，第41—42页。

刘师培：《人类均力论》，第25页。

吴稚晖：《推广仁术以医世界观》，第148页。

戴维·雷诺兹：《对传统观念的攻击、能动主义和学识：傅斯年思想中的“自发性”和“责任感”之间的紧张状态》，提交儒家研究地区讨论会的论文，伯克利，1977年6月4日。

鲁迅：《文化偏至论》和《摩罗诗力说》，载《坟》，首次发表于《河南》杂志，1907年。

褚民谊：《无政府说》、载《新世纪》，31—48（1908年1月21日至5月16日）。

同上书，第158页。

关于刘师复，除阿格尼丝·陈的《中国的无政府主义者》外，参看爱德华·克雷布斯：《刘师复和中国的无政府主义，1905—1915年》，华盛顿大学博士论文，1973年。关于江亢虎及其党的讨论，见马丁·伯纳尔：《1913年以前的中国的社会主义》，载杰克·格雷编：《现代中国对政治形式的探索》，第89—95页；魏斐德：《历史与意志：毛泽东思想的哲学观点》，第207—210页。

上海无政府共产主义同志社公布（师复）：《无政府共产党之目的与手段》，载《民声》，19（1914年7月18日）（香港龙门书店重印，1967年），第222—225页。

江亢虎：《洪水集：江亢虎三十年以前作》。

马丁·伯纳尔：《1907年以前中国的社会主义》，第91页。

校注：进德会为李石曾所组织。

《民声》，1—33（1913年8月20日至1921年6月15日）。

杨铨：《中国近三十年来之社会改造思想》，载《东方杂志》，21.17（1924年9月10日），第53页。

周策纵：《五四运动：近代中国的知识分子革命，1915—1924年》，第97—98、224—225页。

《新青年》，1915年9月至1926年7月，重印本14卷（东京，1962年）。

郭新同（音）：《儒学的两种面貌：20世纪第二个十年间和70年代反复辟理论的比较研究》，提交儒家研究讨论会的论文，加利福尼亚大学，1976年6月4日。

关于陈独秀的科学主义，见郭颖颐：《1900—1950年中国思想中的科学主义》。

陈独秀：《敬告青年》，载《新青年》，1.1（1915年9月），第1—6页。

陈独秀：《孔子之道与现代生活》，载《新青年》，2.4（1916年12月1日），第297页。