民国史——进步与民族主义

正如前一章所论述的，关于历史的进步或进化问题，是所有论题中最主要和最为持久的问题。康有为、严复、谭嗣同等伟大先驱者的著作中，首先对这些论题作了说明。正是在他们的著作中，我们了解到一个广阔的宇宙—社会进程的观念，将引导人类最终实现难以想像的人类成就的可能性，甚至人们所有的问题，都能得到乌托邦式的解决。无论人类是否会直接把这种观念当做西方的观念来接受，也无论人们会像康有为那样，为这些观念找出中国的根源；就其结果而言，是对盛行许多世纪的传统儒家社会—政治秩序，是具有极大的破坏作用的。

虽然这种观念本身实质上具有普遍的意义，但是中国人最终对其接受，则和19世纪最后10年极为紧迫的时局有很大关系。原来国家政体可能即将崩溃的前景，严复、康有为、梁启超等有为有守的文人是绝不能接受的。中国文人一向以“天下兴亡，匹夫有责”自任，一直把自己看作是社会的政治领袖和卫道士；持有这种根深蒂固的意识，绝不能接受中国作为社会—政治统一实体的消亡。

到了19世纪末，中国文人终于面临一个严峻的问题，即作为完整体系的古老儒家传统秩序，和作为社会—政治统一实体（即梁启超所说的“群”）的中国，两者都继续存在是不是矛盾的。他们选择了后者，实际上也是由于今后的需要，而选择了民族主义。一旦国家的生存和兴旺被确定为首要的目标，民族主义的主题就一直占主导地位。尽管从一开始，民族主义就与社会—达尔文主义的思想意识有牵连，而社会—达尔文主义构想的目的更具有普遍性。有关民族存亡的紧迫问题，首先使人们对造成西方国家优势的技术、制度、体系和思想进行广泛的研究。至少在短期内，主要的进步目标是复兴中国，使之中国重新成为社会—政治统一实体。

不过发展进化观念本身，还有超出这个目标的意义。严复在西方认识到的，不仅是西方实现了人类难以想像的新奇事实，而且认为中国也可以赶上去。严氏所获得的新信仰，即是宇宙发展进化的观念，西方因顺应宇宙进化进程的巨大能量而得到了进展。这是普遍的进程，也必定以某种方式在中国起作用。

这种非人格力量和不受个人操纵的历史结构观念，在中国并不是新鲜的。中国人常常用宇宙—社会这个“外界”的天或道的神秘运行，认为人类对其控制是极为有限的。实际上，邵雍、章学诚等所表述的思想中，一个组成部分便是这样的历史模式。从总体上看，这不是中国思想中较为乐观的部分，因为其往往强调历史命运对人类希望的束缚。19世纪西方发展进化论和历史主义学说的新鲜之处，不在于关于历史的客观动力的观念，而在于这种客观力量必然与人类希望趋向一致的观念。这种观念本身——完全撇开力学上有关力的特定概念，便是康有为和严复思想之所在；尽管前者仍使用传统术语，而后者用社会达尔文主义的措辞。

这种观念在否定方面的含意，就是指古老的儒家体系在历史中的地位只是相对的。帝制、科举制、官僚政治和人伦礼仪，在过去都属万世不变的秩序（尽管这个秩序实际作用遭到严厉的批评），现在却变成因时而异了。的确，严复、康有为、梁启超在20世纪前10年中，始终是帝制拥护者，但此时却把帝制当做手段。中国民众对共和制毫无精神准备。然而，也正是中国民众使皇权一时降到低下的地位，帝制在中国变成正在消逝的人类旧制度。

人们可以由此发现，从一切规范中摆脱出来的激进思想——谭嗣同生动地称之为“冲决罗网”。根据这个水准，我们看到的现象是对历史激进的批判。为什么在西方一往无前的历史力量，而在中国却是如此无能为力呢？康有为认为，这是因为孔子的真正教导已被千百年来的古文经学歪曲的结果；严复则认为，是由于圣人君王一贯压抑民众创造力的结果。这些解释，似乎都很难与发展进化的决定论学说协调一致；似乎暗示着自觉意识的力量，还是能够阻碍进化的力量。实际上，这个论题已经预示了，从后来的新文化运动著作中，在庸俗的马克思主义者的著作中，可以找到一些不加掩饰的观点，即中国传统的精英文化，是精心设计用以压制发展力量的手段。但是，不管这些学说怎样自相矛盾，人们此时都希望进化的力量或历史的力量，最终将会冲决过去所有的樊篱，以及所有的成规和消极压抑人的专制主义。在所有这些学说中，我们觉察到一种反结构主义的夸张心态——偏好把客观实在，看作是由能量与超越的无形力量构成连续统一体，而不是永恒秩序和结构的实体。

我们在这里谈的只是传统的儒家体系，而不是过去的全部传统遗产，因为在辛亥革命以前的一代，并没有“全盘”抛弃这些传统。那一代人深深浸沉在这种文化之中，也深刻了解这种文化的丰富多样性及其内在的冲突。为了在中国的思想中找到一些与西方观念对应的形式，儒家以外的其他传统思想也常被引用，其动机可能是在挽回民族自尊心。如李文逊所称，这时“有价值的”事物已不再和历史相称了。不过，19世纪末（甚至在此以前），大乘佛教哲学和“达观的”道家学说的复兴，却不能完全按上述方式来理解。事实上，佛教和道家学说是从超越所有的形式和结构的超验领域这一角度形成的观点，和贬低儒家的永恒秩序概念是相对的。

过去，这种超越观点在任何社会—政治意义上，并不是具有破坏性的。瑜伽佛教的“佛性”，道家学所说“无”的境界，为人们提供了慰藉，使人们得以摆脱污浊社会的痛苦。对于热心于佛教复兴的一些人，如杨文会、欧阳竟无，甚至对于革命派的章炳麟，佛教的吸引力依然存在。不过我们此时所要指明的，是与此相反的倾向，即存在的本源不再被视为慰藉，而是具有无穷推动力的能量源泉，冲决人类历史中所有起约束作用的制度结构，最终引导人们从社会和个人两个方面获得终极解放。就个体而言，以一种佛—道似的泛神论方式来看，存在的本源甚至可以成为各种浪漫主义的灵感。这种灵感终于使郭沫若高喊：“一切的自然只是神的表现，我也只是神的表现；我即是神，一切自然都是我的表现。”这类带有传统情怀的灵感，表明现代西方关于进步观念的解说，都假定人类和宇宙之间存在着鸿沟；对于中国思想先驱们来说，这不成为一个重要的问题。

总之，这些先驱们所面临的是列宁主义的困难。和列宁一样，中国思想先驱们狂热地相信，历史的“客观力量”会向一个确定的方向发展。也和列宁相似，因为这种客观力量不能在中国实现，而感到愤怒。如果把过去的历史归因于客观有机力量之所为，那么，对于现在更适合的比喻，历史就先已存在着道路或梯子。相信目标是先定的，这样的信念仍然是鼓舞人心的，引导中国沿着这条道路前进的重任，就将落在新一代“智者”、“先知”和“先锋”的肩上。

尽管普遍的风气，是从根本上否定刚刚过去年代的历史，当我们转而考察思想先驱们对未来的积极憧憬时，注意到其间的重大差别。关于下一阶段的历史需要——基本根据日本明治维新的路子，规划君主立宪政体的现代化方案——他们大体上是一致的。但康有为与严复的意向截然不同。严复期望在遥远的未来实现人类大同，但其对眼前所关注的，只是如何切实地学习那些已经使西方——尤其大不列颠达到目前高水平的物质技术和社会工程。中国思想先驱的任务，就是去掌握各种技术、制度、国家基本结构知识的严肃科学。这些知识将导致每个人发挥其身体、心智和道德方面的能力，并能增强这些能力用以贡献于国家社会。这就涉及要切实借鉴英美自由主义学说的思想，需要建立文官政府、法制以及经济和教育的合理化系统，以此来造就一代“新人”（梁启超所说的“新民”）。新人的所有创造能力和才干，在为国家效力时得到发挥。严复根据翻译亚当·斯密的《原富》指出，资本主义经济应是上述方案的主要组成部分。尽管严氏对自由的向往极为真诚，但感人至深的，还是其明智的专家治国方面。

当我们转而研究康有为时，发现其包罗万象的精神—道德想像，使其具有完全不同的感染力，尽管其所接受的现代化方案与上述的方案基本接近。康氏的乌托邦的构想，使其很快跳跃现代西方所设置的未来格式，而达到其完全不同的悟性。当我们研究康氏的乌托邦著作（《大同书》）时，发现其可能深受19世纪西方社会主义文献的影响，但字里行间又明显有佛—道因素。未来的乌托邦就是人类的大同世界，使人们彼此分离一切家族、阶级和民族结构，连同其使人们生活承担的义务，在大同社会中都将消失。不过这些结构的消失，不是为了使“个人”脱离社会，而是为了把众人融入不再有隔离的人类共同体之中。更为玄奥的，这样个人融入茫茫人海之中，可以最终使受苦的人类得以从个体存在本身的束缚中，全面解放出来。虽然康有为及其门徒谭嗣同关心科学技术，但其对历史的根本看法却是与此大不一致，把历史当成一连串的精神—道德上的冲突事件。这些冲突事件将会引出精神一道德的决裂。康、谭二人的想像，与严复关于在不远将来实行“专家治国”的憧憬，则大相径庭。这两种极为不同的观点，对以后事态的发展均有深远的影响。

当然，正是严复和梁启超介绍能动的进化原理，引起人们注意新的观点——社会达尔文主义学说。这种令人震惊和引人入胜的新学说，当时遂成为改变中国道德价值观的根源。自然选择和存者生存的进程，无论对于个人或国家社会之间的相互作用，都需对人要有新的理解。物力论，进取精神，坚持己见，施展才能——所有这些生命力的特性，都一直被以往的道德伦理所压制。这些道德原则所扶植的，是和平、和睦、隐忍和顺从——这时都是受到颂扬的。尤其需要的，能人、智者之间的经济竞争和“生存斗争”，似乎符合自由主义的观念。当把这种观念应用于国家冲突时，便表现出更加激进和更为可怖的面目。当然，作为进步动力的集团之间的斗争，最终将在马克思列宁主义中找到另一种新的方式。

中国的社会达尔文主义根本不赞成经济上的个人主义，完全不理解现代西方达尔文主义的主张。从一开始，中国的社会达尔文主义，就阻止不住对当时西方社会主义学说的兴趣，对社会主义给予资本主义的批判尤感兴趣。康有为的乌托邦想像，无疑是“趋向社会主义的”。梁启超既是其先前导师康有为的代言人，也是严复的代言人，后来变得有些前后矛盾。梁启超是中国讨论社会主义和社会主义对资本主义批判的第一人。严复对亚当·斯密学说的倡导，并不是由其对古典经济学原理的赞成，而是出于“现实主义的”设想，即资本主义是实现发展工业的进化动力。1905年以后，梁启超相信和自由主义相比，国家社会主义能够控制和加强经济，并能消灭经济上的不平等，且定能使中国在纷乱的国际事务中成为有力的竞争者。自由主义由于强调各不相同的个体和团体利益，最终只能削弱国家。经过1905年和革命派的论战以后，梁启超又回到这个论点上。

随着对社会主义兴趣的兴起，出现了对中国过去采取宽容的态度；无论其是否与社会达尔文主义相关，这种态度似乎与上述对中国过去采取毁之有加的正相反。与这种态度相联系，中国的社会主义者开始站在“更高”的立场上，对当代进行反资本主义的批判。正如梁启超和孙逸仙所坚持认为的，在中国，人们总是以为统治阶级会关心民众的疾苦，从未经历过尖锐的阶级差别，像真正达尔文式的历史。中国将来有可能利用“落后的有利方面”（后来反映为毛泽东关于中国“一穷二白”的想法），避免西方资本主义某些极为可怕的后果。严复仍然坚定地相信斯宾塞给予的启示，依旧认为，被认定为西方历史标志的激烈冲突，正足以证明资本主义的个人主义竞争，是西方文明的合理之处。中国需要集体的动力，也需要个人的动力。