现实生活中的真人

“方之外”，世俗世界之外；“造物者”，指道；“附赘”，附在身上的累赘；“县疣”，挂在身上的肉瘤；“”，疽；“痈”，毒疮；“假”，寄托；“芒然”，同“茫然”；“尘垢”，尘世，现实世界；“愦愦然”，烦乱的样子。孔子回答子贡说，他们是游于世俗世界之外的人，而我是游于世俗世界之内的人。世俗世界之间内外互不相关。我让你去协助他们办丧事，实在是太浅陋了啊。他们是与造物者“道”相通的人，游于天地的元气之中。他们把活着视为是附赘悬疣，把死看作是决溃痈。像这样的人，根本不在乎死生先后的顺序。他们认为人体不过是假借于不同之物而形成，都是道的体现，因此死生都与道同体。他们忘掉了内在的肝胆，也忘掉了外在的耳目。生与死是一个反复始终的过程，不知何时开始，何时结束。他们茫然地徘徊于尘世之外，逍遥于自然无为的境地。他们又怎么会不胜其烦地去遵循世俗的礼仪，去看世俗之人的脸色、听别人的议论呢？

在《庄子》“内篇”中，孔子总是以一位师长的身份出现。每当世俗之人对庄子学说有所疑问时，孔子往往会出面为人排忧解难、指点迷津。当然，孔子也有错了的时候，像这次派子贡去协助办理丧事，不但派错了人，还去错了地方。不过，孔子马上承认这是由于自己的浅陋。看来，孔子能与兀者王骀“中分鲁”，的确有着大师的风范。我们早就说过，庄子的很多思想其实是出于儒家的颜氏之学。《庄子》“内篇”中的孔子形象虽然总是有着历史真实的影子，其言行也多符合其真实身份，但孔子也经常扮演着庄子代言人的角色。这里，孔子就再一次从儒道学说的分歧上解释庄子学说是如何理解生死，理解“道”与万物的关系，理解“道”的学说与世俗礼义的根本不同。这也说明孔子的确对道家所倡导的“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”的理想境地，有着某种心灵上的相通。只是孔子有他自己的历史使命，所以，虽然他充分理解孟子反、子琴张这样有悖于世俗的行为，却不可能走上相同之路。

由于孔子此番对“道”的学说的诠解大大出乎子贡的预料之外，于是很自然地引出了子贡更多的疑问：

子贡曰：“然则夫子何方之依？”孔子曰：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”子贡曰：“敢问其方。”孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”子贡曰：“敢问畸人。”曰：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”

“戮民”，遭受刑戮之人；“畸人”，异人，奇人；“侔”，合。子贡问孔子，既然如此，那么，先生遵循的是哪一方的道理呢？孔子说，我是被天处以刑罚的人。即使这样，我还是愿意与你一同努力。子贡说，请问其中的道理。孔子说，作为鱼，适合生活在水中；做为人，应该与道同在。对于适于水的鱼，挖个池子就可以生存；对于适于道的人来说，内心淡然无事，性情自然安定。所以说，鱼相忘于江湖，人相忘于大道。子贡又问，请问畸人是什么样的人？孔子说，畸人就是与常人不同而合于天的人。所以说，对天来说是小人的人，是人间的君子；而人间的君子，对天来说却是小人。

“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之”，其意与叔山无趾对孔子“天刑之，安可解”的评语完全相同。在《庄子》“内篇”中多次出现的孔子，始终处于现实与理想的相互矛盾之中。孔子向往着“吾与点也”的逍遥生活，可是又自觉不自觉地承担着救天下于危难之中的重任，加上他明知不可为而为之的性格，就造就了他这种“天之戮民。虽然，吾与汝共之”的孔子式的悲剧英雄。孔子何尝不知，“相忘乎江湖”才是自由的鱼，“相忘乎道术”才是逍遥的人，可是现实与其悲剧性格之间的矛盾，注定了孔子一生挣扎在“穿池而养给”、不能“相忘乎道术”的人生旅途中。其实，这不仅是孔子的悲剧，又何尝不是庄子的悲剧？庄子一方面追求逍遥游，追求遗世独立的人格精神，一方面却又不得不生活于“池”中。不过，无论如何，庄子开创的逍遥的自由精神世界给后世文人留下了一个可以使自己立于人间的理想净土。孔子内心的矛盾，也正是庄子内心的矛盾，同时未尝不是数千年来中国文人士子所经历的内心的矛盾。

三 是醒还是梦

虽然真人的丧礼丧歌与世俗传统大相径庭，但他们在家庭伦理上却与世俗传统并不矛盾，“父母于子，东西南北，唯命之从”。显然，真人同样唯父母之命是从，于“孝”于“顺”都算得上达到了儒家推崇的父子伦常的极致。那么，在对待父母之死上，真人是否会遵循世俗传统之礼呢？

颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国。固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。”

“盖”，覆盖；“壹”，真实，实在。颜回问孔子说，孟孙才的母亲去世了，他哭泣时没有眼泪，心中并不悲伤，居丧却不哀痛。就凭这三点，他却以善于处理丧事而名闻鲁国。难道他只是虚有其名吗？我实在觉得奇怪。

如果说，游于方外的真人对朋友之死可以“临尸而歌”，那么，有着传统家庭观念的真人对父母的丧礼，却无论如何也不适于“或编曲，或鼓琴”，大加庆贺了。可是孟孙才的确在他母亲去世时，“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”。显然不合乎传统的丧礼习俗。然而这样的人却以“善处丧”而名闻鲁国。这是怎么回事呢？颜回不禁感到十分困惑。

仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣。唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！”

“尽之”，完全做到了；“就”，靠近，趋向；“先”，指生；“后”，指死；“若”，顺；“觉”，清醒。孔子说，孟孙才办丧事已达到尽善尽美，超过那些懂得丧礼的人。丧事应简办，但很多人做不到，而孟孙才却简办了。孟孙才不知道为什么生，为什么死，也不知道靠近生，或靠近死。如果人死就会化为物，他所期待的不过是他所不知道的变化。对于将要发生的变化，怎么才能知道不会变化呢？对于尚未发生的变化，怎么能知道不是已经变化了的呢？特别对于我你来说，也许还在梦中没有清醒过来吧。

办丧事，涉及外在的丧事形式以及因生死之变给活着的人带来的内心的悲哀两个方面。让颜回感到困惑的是，孟孙才为其母办丧事“无涕”“不泣”“不哀”，与孔子主张的“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《论语·八佾》）似乎有矛盾，而孔子却回答说：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣。”认为孟孙才为其母所办的丧礼已经尽善尽美，“以善处丧盖鲁国”是名副其实的。

毋庸赘言，孔子在这里再一次充当了庄子的代言人。无论如何，孔子无法为“孟孙才为其母办丧事“无涕”“不泣”“不哀”找到最为合乎世俗礼仪的解释，因而只能从孟孙才属于“游于方外之人”上加以阐述。对于“游于方外之人”自然无法以“游于方内之人”的礼仪加以约束。游于方外之人，视死生为一体，生死无别。生是“化”，死也是“化”，生死循环。“不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后。”这就是人生之“化”。在生死面前，人只能顺应“物化”的过程，而不需要了解其中的原因。所以这里孔子连用四个“不知”，强调顺应自然、顺应道之“化”的重要，然后落到虚拟的“吾特与汝，其梦未始觉者邪”上来。这种“梦”“觉”之间的物化，诚如庄周梦蝶一样，暗示出人是无法辨清梦与觉的：

且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。

“骇”，惊；“旦”，日；“情”，神；成玄英疏：“旦，日新也。宅者，神之舍也。以形之改变为宅舍之日新耳”；“厉”，通“戾”，至；“造适”，内心极为惬意；“献笑”，突然发笑；“排”，安排；“寥天一”，指道。这段话的意思是说，孟孙才认为，死者的躯体虽然发生了变化，但心神并没有因此而受到损害；其精神进入了一个新的处所却没有离去。孟孙才对此了解得十分清楚。别人哭他也哭，这就是他“哭泣无涕”的原因。人们相互说“这就是我”，可是你怎么知道我所说的“这就是我”真的就是我呢？你做梦化为鸟在天空飞翔，化作鱼游于深水之中。不知道现在说话的我们是清醒着呢还是在梦中？心中惬意的时候来不及笑出声，发自内心的笑并不是人安排出来的。听任自然的安排，顺应“化”，这就进入了与道同在的境界。

庄子在《齐物论》中提出来的“死生梦觉”以及“物化”之说，在《大宗师》中得到了进一步的深化。人之死，不过是换了一个居处而已，躯体发生的变化虽然惊人，但这正是“物化”的表现形式之一。物可以“化”，人当然也可以“化”。况且，人的生死之化只是形体的改变而非精神，“有骇形而无损心，有旦宅而无情死”。人所重者是“神”而不是形，孟孙才“所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也”。这就是“其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”的真正原因。

“且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？”是庄子在这一段话中提出的另一个与死生关系密切的论题。生是我，死也是我；蝴蝶是我，庄周也是我。那么，我是什么？如何界定我？在“化”的过程中，“我”不过是道的一种体现，无论“我”做出怎样的努力，也无法改变道“化”的轨迹。今日之“我”与明日之“我”，必定由于“化”而有所不同。一旦“物化”完成，“我”将变成什么？是鸡？是弹？是车？是马？是鼠肝？是虫臂？是鸟？是鱼？还是蝴蝶？没有人可以知道。但是，如果能“安时而处顺”，就能“入于寥天一”。梦与觉无悲无喜，死生也不必有悲有喜。这才是庄子提出“我是什么”命题的意义，也是大宗师真人在使人认识到“我是什么”的时候，去领悟“物化”的真正意义。