圣人之才与圣人之道

从《大宗师》对“道”的描述中，可知“道”的确“可传”“可得”。按照女偊的解说，得道的过程，需依赖“守”与“外”，经历“外天下”“外物”“外生”“朝彻”“见独”“无古今”“不死不生”等一系列阶段，最终才能成为得道者。然而，为什么卜梁倚可以得道而南伯子葵却不能？女偊的回答是“子非其人也”，并且特别提出“卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎”。就是说，南伯子葵感兴趣的是“年长矣，而色若孺子”的长生不老之术，而非视生死为一、万物一齐、“吾丧我”的逍遥游，因此不适于学道。而卜梁倚则不同，他的问题仅仅是“有圣人之才而无圣人之道”，所以可以学道。那么，女偊这里为什么要特别提出卜梁倚学的是“圣人之道”，而且说他有“圣人之才”，想使之“果为圣人”？所谓“圣人之道”，究竟指的是什么？

一 “杀生者不死”是什么意思

女偊在与南伯子葵分享了自己悟道得道的不同阶段，所得到的不同感悟，说到“而后能入于不死不生”之后，突然转而说了这样一段话：

杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。

“将”，送走，抛弃；“迎”，迎接；“毁”，毁坏；“成”，成就；“撄”，扰乱；“宁”，宁静。庄子的这段话颇令人费解。女偊刚刚为南伯子葵详细解说了得道的过程，为什么会转到“杀生者不死，生生者不生”一段上？从内容到口气，都显得十分突兀，自然也引起了后代庄子学者的注意。

首先，宋陈碧虚《南华真经阙误》引江南古藏本上的这一句与郭庆藩《庄子集释》本略有不同。江南古藏本的“杀生者不死，生生者不生”前还有一个“故”字，作：“故杀生者不死，生生者不生。”一个“故”字，使“杀生者不死，生生者不生”与前文有了逻辑上的联系，可理解为“见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生”这几句说的是得了圣人之道后所进入的境界，而“故杀生者不死，生生者不生”以及后面的几句，说的都是得道之后的圣人因此而该做的事情。

虽然一个“故”字使上下文有了因果关系，但无论如何，“杀生者不死，生生者不生”两句与《庄子》“内篇”中一贯描绘的得道者形象很不协调。《逍遥游》《齐物论》《人间世》《德充符》中的一位位得道者，无一不是胸襟博大，心境平和宁静，“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来”，“和豫，通而不失于兑；使日夜无郤而与物为春，是接而生时于心者也”。而“故杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也”，与得道者所具有的胸怀极不相符，也不像是从一位有圣人之道的女偊口中说出来的。大概前人也觉得庄子这几句中的“杀”字过于血腥，故对“杀”作“亡”解。如唐陆德明《经典释文》说：

“杀生者不死”，李（颐）云：杀，犹亡也，亡生者不死也。崔（譔）云：除其营生为杀生。“生生者不生”，李云：矜生者不生也。崔云：常营其生为生生。

李颐释“杀”为“亡”，“亡”就是死。这样解，则这两句的意思就成了“以生为死的人不死，以生为生的人不生”。崔譔的解释与李颐大致相同。李、崔之说的影响很大，后世《庄子》注本大都采用了他们的说法。

李颐、崔譔的解释虽勉强可以说通，但并非就是庄子的原意。《庄子》“内篇”经常谈论死生问题，每每谈及于此，庄子总是“死生”或者“生死”连用，从不曾把“死生”或“生死”说成是“杀生”。因此，把“杀生者不死”的“杀”释为“亡”，进而解释“杀生者不死，生生者不生”为“谓此死者未曾灭，谓此生者未曾生。既死既生，能入于无死无生”，显然不妥。今人陈鼓应解释这两句话说：“‘杀生者’（死灭生命的）和‘生生者’（产生生命的）都是指‘道’。谓‘道’的本身是不死不生的。”（见《庄子今注今译》）陈说看起来更为合理，而且与下文的“其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也”也能顺理成章。但陈说仍存在着两个方面的问题。其一，“有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存”的“道”不“死灭生命”，也不“产生生命”。生与死都是“道”的一种表现形态，体现了如同庄周与蝴蝶般的“物化”关系，死是生的“物化”，生也是死的“物化”，生死原本一体，不存在“死灭生命”或“产生生命”的问题。其二，道“宁”而不“撄”，道总是按照自己的规律运行。所谓“扰乱中保持安宁”（陈鼓应《庄子今注今译》）并不是道的表现形式。庄子说得很清楚：“撄宁也者，撄而后成者也”，先“撄”而后“宁”。不是乱中取静，而是先乱而后治。所以，陈说也值得商榷。

除了以上解释之外，对这两句还有其他不同的解释。如宋吕惠卿《庄子注》说：

则死者我杀之而我未尝死，生者我生之而我未尝生。

意思是说，那些死的人，是我令他们被杀死的，然而我并不曾要他们死；那些活着的人，是被我救活的或是是我使他们活着的，然而我并不曾使他们活。这里，吕惠卿采用了“杀”的本意来解释“杀”。陈祥道的《庄子注》解释“杀生者不死”也说：

谓戮贪生之贼者身存。

意思是杀死那些残害生命之贼的人不会死，也将“杀生”之“杀”解为“杀人”之“杀”。

“杀”在《庄子》一书中共出现四十余次，“内篇”中凡六见。除“杀生者不死，生生者不生”中的“杀”有别解之外，其余皆用“杀”的本意。如《人间世》中的“昔者桀杀关龙逢”“纣杀王子比干”“为其杀之之怒也”“故其杀者逆人也”，以及《大宗师》中的“以刑为体，绰乎其杀也”。即便是“外、杂篇”中的“杀”，也从未用作“亡”或“灭”之意。所以，将“杀生者不死”中的“杀”释为“亡”或者“灭”，应当不符合庄子原意。我们认为，庄子这里的“杀”采用的应该就是“杀”字的本义。“杀生者不死，生生者不生”的意思是说，杀生者杀生不认为是杀生，生生者使人重生不认为是生生，那么，这是一种什么样的人呢？这就是原本就有“圣人之才”又得了“圣人之道”的像卜梁倚这样的人。或者说，“杀生者”“生生者”指的是既有“圣人之道”又有“圣人之才”的圣人君主。如此一来，庄子的这一段话就好理解了。圣人君主杀生不是杀生，使人重生不是生生。对于万物来说，圣人君主没有什么是不可以抛弃的，没有什么是不可以迎接的，没有什么是不可以毁灭的，也没有什么是不可以成就的。这就叫作“撄宁”。“撄宁”就是先“将”后“迎”、先“毁”后“成”。总之，“杀生者不死，生生者不生”“撄而后成者”指的就是圣人君主所从事之务。

二 为什么要说“圣人之道”

“圣人之道”在《庄子》“内篇”中是一个很特殊的提法。貌似庄子将“道”划分出了不同的种类，如果真有“圣人之道”，似乎也应当有相应的至人之道、真人之道、神人之道。显然，这不是《庄子》“内篇”中屡屡述及的“道”。实际上，女偊这里所说的“圣人之道”与王骀、伯昏无人传给弟子之道并无不同。如果说有不同的话，那仅仅体现在卜梁倚所独具的“圣人之才”上。也就是说，“道”相同，但由于得道者的社会地位与职责不同，得道者在其社会活动中所展现出的“道”也就有了不同的表现形式。

对现实社会中的人来说，庄子认为人的人格精神是不存在高低贵贱之别的。君主、执政者也罢，支离疏、兀者也罢，都可以“德充符”，可以成为得道之人。所谓“万物一齐”，齐的不是万物的形态，也不是人的社会地位或作用，而是“道通为一”。以道的眼光来看待一切，才能“其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一”，一切都不是对立的，在本质上都是同一的。以这样的眼光来看待事物、看待人，就不会否认差异。也就是说，同样的“道”，对不同才质的得道者，可以有不同的表现形态。申徒嘉得道之后是无己至人，郑国执政子产得道之后是无功神人，具有圣人之才的卜梁倚得道之后自然是无名圣人，也就是“圣人君主”。得道的至人、神人、圣人、真人在人间各有不同的社会功能与活动场所，因此庄子“圣人之道”的真正含义也不在于“道”的差异，而在于得道之后的圣人如何行使君主的权力，如何体现出“圣人之道”来。

何谓“圣人之道”？

《庄子》“内篇”中除《养生主》以外，其他六篇都不同程度地论及圣人。比较“内篇”中有关圣人的所有文字，可以清楚地看到，庄子所说的圣人有两种。一种如《逍遥游》中的尧：

尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。

尧一身兼有两种圣人的特点，“窅然丧其天下焉”是其分水岭。在尧“往见四子藐姑射之山，汾水之阳”以前，有圣人之才但尚未具备圣人之道的尧还有“欲伐宗、脍、胥敖”之心，并经常因此“南面而不释然”。但在“往见四子藐姑射之山”以后，尧成为了“窅然丧其天下”的圣人君主。“窅然丧其天下”，不是说尧从此不再过问天下之事，不再“治天下之民，平海内之政”，而是说尧从此不再把天下当作自己的囊中之物。这样的圣人，也就是庄子在《齐物论》中所说的“不从事于务”的圣人。其实，庄子还是把治世的希望寄托在君主身上的。他在儒家所推崇的圣人身上又注入了自己的治世理想，创造出现实社会中的“无名”的圣人君主。庄子实际上也是希望这样的圣人能通过“不用而寓诸庸”的方式，“治天下之民，平海内之政”，使四海晏然。这也是为什么庄子在讲到人世间时，一方面猛烈地抨击现实社会中的暴君，一方面又屡屡赞颂圣人君主。其中的真正原因，就是庄子至少在潜意识中感觉到，真实的世界还是需要靠得了道的“无名”圣人君主去治理。

尧，是既有圣人之才又有圣人之道的圣人君主。在其成为得道圣人之后，如果还要继续“治天下之民，平海内之政”，就会遇到即使以“进乎日”之德也仍然“化”不了的宗、脍、胥敖君主，也会遇到“死者以国量乎泽若蕉”“其德天杀”的他国君主的挑衅，面对这样的情况，圣人君主仍然会有“杀生”之举。圣人君主的这一使命，庄子在《大宗师》中论及真人时就已经说得非常清楚了：

故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人。

圣人君主发动战争，亡他人之国却能不失被亡国的人心，那是因为圣人君主不曾把天下当作自己的私利，也不是为了博得“爱人”之“名”去征战，而是为了“利泽施乎万世”，为了此后万世的君主不再杀人。近现代不少《庄子》学者认为庄子在论述真人时，提出“故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人”一段，不符合庄子的思想主旨，也与真人无关，因而断定这一段文字是从别处“错入”而当删去（见陈鼓应《庄子今注今译》）。其实，这种看法只是尚未对《庄子》“内篇”中的大宗师真人以及圣人君主的意义理解透彻的缘故。庄子在描述具有大宗师使命的真人时，自然会谈及大宗师对各类人物的影响。平民百姓可以得道，可以为大宗师所“化”，君主也同样可以得道，同样可以是大宗师所“化”的对象。而且，在庄子看来，只有既有圣人之才又有圣人之道的君主才能做到“亡国而不失人心，利泽施乎万世”。理解了这一点，再回过头去重读《大宗师》中的另一段话，或许会对庄子所说的“圣人之道”有更深的理解：

夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。

这段话实际上也是针对圣人君主而言的。“藏舟”“藏山”“藏小大”，实为“藏天下”的比喻。而“藏天下于天下”，正如成玄英所说的“岂藏之哉？盖无所藏也”。这就是说不把天下当作自己的囊中之物，这才是具有圣人之才与圣人之道的圣人君主所具有的胸怀与境界。

三 圣人之才与君主之才

如果说“圣人之道”指的是“故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人”，那么，“圣人之才”的“才”又指的是什么呢？按照女偊所说，“以圣人之道告圣人之才，亦易矣”。这个“圣人之才”的“才”，字面上可以指卜梁倚学道的才质，意思是有“圣人之才”的人学道、得道比他人更容易。但是，女偊所说的“圣人之才”的“才”绝不单单是学道之才，更重要的还是做君主之才。这种“才”，不是匠人之才，不是宰辅之才，而是做君主之才。匠人之才体现在对木质优劣的鉴定上，宰辅之才体现在治理国家的功绩上，而圣人之才则体现在“治天下之民，平海内之政”，即统领天下上。匠人、宰辅之才或可通过学而得之，圣人之才却难以通过学而得之。所以女偊即便有“圣人之道”也不可能成为圣人君主，而“有圣人之才而无圣人之道”的卜梁倚却可以成为圣人君主。

圣人之才的“才”与君主之才的“才”看起来十分接近，实际上却有区别。有君主之“才”而做君主的人很多，如鲁哀公、卫灵公、齐桓公以及《人间世》中的“卫君”，但他们都仅仅有君主之才而已，却没有“圣人之才”。因此，尽管鲁哀公、卫灵公、齐桓公有哀骀它、跂支离无脤、瓮大瘿与之相处，他们也都只能是普通君主而不是圣人君主。可见，对于圣人君主来说，圣人之道与圣人之才缺一不可。只有具备了圣人之才，才可能具备圣人君主之道。换言之，圣人之才是得圣人君主之道的重要条件。只有具有圣人之才的人得了圣人之道，才能“杀生者不死，生生者不生”，才能“其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也”。

女偊在为南伯子葵解释为什么“子非其人也”时，还特别提到“吾欲以教之”。在《德充符》中，王骀对弟子采取的是“立不教，坐不议”的“不言之教”，而其弟子可“虚而往，实而归”。但《大宗师》中女偊却说“吾欲以教之”。显然，卜梁倚学道的主动者为女偊而非他自己。这是因为有圣人之才而无圣人之道的人一旦成为君主，给人间带来的很可能是“其年壮，其行独；轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣”的灾难，然而一旦有“圣人之才而无圣人之道”的卜梁倚得了圣人之道，结果很可能是“利泽施乎万世”，“杀生者不死，生生者不生”。这也是为什么女偊这样主动地想为卜梁倚传圣人之道。而且，女偊把“外天下”作为传“圣人之道”的第一关，目的就是要有“圣人之才”的卜梁倚得了圣人之道，成为圣人君主，却不以天下为天下，因而也就可以“杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也”。一个“故”字，充分说明只有同时具有圣人之才与圣人之道的圣人君主，才可能面对社会上的一切，给动乱的社会带来安定。

四 女偊的宏论从何而来

女偊这番有关学道以及“圣人之才”与“圣人之道”的宏论，显然不是对长生不死之术感兴趣的南伯子葵所能理解的，自然让他感到十分诧异困惑，想知道这番宏论的出处。“子独恶乎闻之”，你的这番宏论是从哪里听来的呢？

南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”

“副墨”，书册文字；“洛诵”，诵读；“瞻明”，见解洞彻；“聂许”，听闻；“需役”，日常生活劳动；“于讴”，歌咏；“玄冥”，幽远；“参寥”，空阔；“疑始”，迷茫之始。在这一段话中，庄子用了一连串杜撰出来却又具有特定含义的名字，追溯女偊这一番有关“道”的宏论的出处。

前人解释女偊的这段话，大都承袭了郭象的说法：

夫自然之理，有积习而成者。盖阶近以至远，研粗以至精，故乃七重而后及无之名，九重而后疑无是始也。

按照郭象的说法，“闻道”的过程是由近及远、由粗至精的，这其中一共有九个层次。而最远最精的是“九重而后疑无是始也”。“疑始”又是什么呢？成玄英说：

始，本也。夫道，超此四句，离彼百非，名言道断，心知处灭，虽复三绝，未穷其妙。而三绝之外。道之根本，所谓重玄之域，众妙之门，意亦难得而差言之矣。是以不本而本，本无所本，疑名为本，亦无的可本，故谓之疑始也。

郭象的“疑无是始”，成玄英的“不本而本，本无所本，疑名为本，亦无的可本”，都认为“疑始”就是“道”。可是庄子已经明确说了：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”所以，“疑始”并不是道。实际上，“疑始”很简单，意思就是从质疑开始，而质“疑”的对象，就是人间的是非。如果对人间的种种是非发生“疑”问，那么，对“道”的寻求也就开始了。从女偊对自己得道的过程以及得道方法的描述来看，女偊得道的源泉几乎涉及了人类生活的各个方面。可见，人类社会的每一个角落、每一件事中都有道，关键在于一个人能不能发现道，认识道。庄子认为一个人发现道的第一步就是“疑始”。所以，当人对人间的是非产生怀疑的时候，就开始了寻找答案的历程。这个“历程”就是充德，就是一步步地“外”，一层层地“忘”，最终就会找到这一切的答案，也就是贯通一切之“道”。道在太极之先，在六极之下，在人自身，甚至“在蝼蚁”“在稊稗”“在瓦甓”“在屎溺”，道“无所不在”。