“道”与得“道”

作为大宗师的真人，对所有的“有足者”都是公平的。只要“有足者”有“至于丘”的意愿，上至君主宰臣，下到平民百姓甚至是受过刖刑之人，都可以在真人的引导之下逐步接近、得到“万物之所系”“一化之所待”的“道”。然而，这个无所不在，无所不包，可以化君主、化平民百姓、化万物的“道”究竟是什么，尽管庄子在《齐物论》中多次从不同的角度谈论“道”，提出“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹、厉与西施、恢恑憰怪、道通为一”的经典论断，却始终没有专门对“道”做一个比较完整的阐释，也没有对“道”的特征给予一个比较详尽的解说。在《大宗师》中，庄子在详细描述了身为大宗师、“知之能登假于道”的真人之后，终于以“又况万物之所系，而一化之所待乎”，引出了对“道”的专门论述。

一 “有情有信，无为无形”的道

“道”是庄子学说中最重要的概念。庄子是这样描述“道”的特征的：

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。

“受”，同“授”；“固”，原本；“神”，同“生”。这段话的意思是说，道是一个真实的存在，无为无形；可以心传却不可以口授；可在心中领悟到它，却无法看到它；道是自己之本，也是自己之根，没有天地之前，道就存在了；道使天地间有了鬼神与上帝，也是天地万物的创始者；道在太极之上不算高，在六极之下不算深，生于天地之前不算久，长于上古而不算老。

这段话是《庄子》“内篇”中论“道”最为完整的文字。与“内篇”其他篇章中提到的“道”综合起来看，庄子所说的“道”有两个主要的特征。

首先，道是一个真实的存在。所谓真实的存在，并不是说“道”是一个看得见摸得着的“物”，或者是由各种“物”合成的“存在”，而是“自本自根”，没有任何其他成份，道就是道自己，它存在于万物之中，道的特征与功能是通过万物的千姿百态展现出来的，道并不自己表现自己。对于人来说，无论是否认识到道的存在，道都真实地存在在那里，不会因人的认识局限而有任何改变。《庄子·知北游》中的一段对话，可以视为对庄子“道”的学说的形象补充：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可？”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”

道不仅存在于万物之中，而且没有高低贵贱之分。道本身虽然无形，却能“神鬼神帝，生天生地”，也能生蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺。天地万物皆由道而来，但道却不是一个特定之物，而是融入于万物之中的一个存在。天地万物都是道的不同的表现形态，因此，天地万物之间也不存在高低贵贱是非之别。从本质上说，万物都是一齐的。这就是道的根本，也是庄子齐同万物、齐同物论的理论依据。

道的第二个主要特征，是它超越于时间的存在，是天地万物的创始者。道是永恒的，不生不死，存在于天地万物出现之前。在《齐物论》中，庄子在论说宇宙起源而谈及“有无”时说过：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者，俄而有无矣。而未知有无之果孰有孰无也。”这一段话正好可与此处对“道”的论述相互印证。既然时间是没有开始与结束的，道也就没有开始与结束。这是为什么庄子说道“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”。“俄而有无矣”之后，开始了“有”的时代，而这个“有”的时代的“有”，正是“道”产生出来的。然而，道对天地万物的创造，却又不是有意为之，而是“自本自根”的“道”自然无为地产生出来的。“道”不但是天地“万物之所系”，而且天地万物的任何变化都来自于道的作用，都是道之“化”。漫长的人类发展史，实际上就是道的“化”的历史。“古之人”时代，人们从未产生对人自身以及万物之“化”的任何疑问，一切顺从于“万物之所系，而一化之所待”的道。但是，自从“古之人”的时代结束后，“是非之彰也，道之所以亏也”。人类便开始将自己的“知”凌驾于道之上，以致于“道隐于小成，言隐于荣华”。在庄子看来，这并非是道的式微，而只反映了人心的式微。

二 “可传而不可受，可得而不可见”的道

在庄子论道的这段文字中，特别值得注意的是“可传而不可受，可得而不可见”两句。

这两句是从认识论的角度，指明“道”的特点。道，虽然“无形”“不可见”，却是“可传”“可得”的。而这种“传”却不像人们对“知”的传授那样，以“言”的方式代代相传。“道”只可心传不可言授的特点，对理解庄子之“道”非常重要。这就是说，“道”并不是一个神秘、不可知的存在，而是可以通过心传、体悟而使人得到的“真知”，是需要老师传授的。“道”的这个特点，不仅再次说明为什么《德充符》中的王骀实行的是“不言之教”，同时也透露出作为大宗师的真人，必然会以这种独特的方式让人们认知“道”，了解“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成”的道理，从而使人去除“成心”，去领悟“道”的真谛。而对于修德学道之人来说，则可以通过以心体会感悟的方式，跟随大宗师真人的脚步，去悟道、得道。一旦得道，就可以获得无限的精神自由：

狶韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。

这一系列的“得之”的“之”，指的就是道。庄子一口气所列举的这些得道者，包罗万象。根据前人的考证，这一段中提到的“狶韦氏”“伏戏氏”“黄帝”“颛顼”“武丁”，都是得道的人间帝王；“以挈天地”，用以开天辟地；“以袭气母”，指用以合阴阳元气；“维斗”，即北斗；“忒”，差错；“终古不忒”，永远不出差错；“不息”，指日月运行不息；“堪坏”，昆仑山神，得道之前是与支离疏等相类的普通人；“冯夷”，河神，原为村夫；“肩吾”，在《逍遥游》中有关于“肩吾问于连叔”的记载，得道高人；“玄宫”，北方之宫；“禺强”，“人面鸟身”的神，得道之前与堪坏相似；“西王母”，“豹尾，虎齿”的神人；“少广”，山名；“彭祖”，帝颛顼之玄孙，封于彭城；“有虞”，指舜；“五伯”，指春秋五霸：齐桓公、晋文公、秦穆公、楚庄王、宋襄公；“傅说”，与冯夷相仿，成玄英说“高宗梦得傅说，使求之天下，于陕州河北县傅岩板筑之所而得之”；“奄有天下”，才拥有天下；“东维”“箕尾”，均为星宿名。

庄子这里所列举的众多得道者，出身的阶层各异，无所不包，然而一旦得道，就可以“终古不忒”，“终古不息”，“莫知其始”，“莫知其终”。不难看出，庄子一口气列举了如此之多的得道之人，一方面是要证实“道”的“有情有信”，是一个真实的存在；另一方面也告诉人们，道的的确确是可以“得”的，而且不分出身的高低贵贱，人人都可以得“道”。

“道”可得，虽然是庄子在《大宗师》中第一次明确提出的，但在《大宗师》之前的其他篇章中，庄子其实也从不同的角度触及到“道可得”这个论题，只不过没有展开直接的论述而已。如《逍遥游》中的“无名”“无功”“无己”，《齐物论》中南郭子綦的“吾丧我”、《人间世》中颜回的“心斋”、《德充符》中的充德修德等，就都是道“可得”的具体体现。还有《逍遥游》中“圣人无名”“神人无功”“至人无己”的逍遥游、《齐物论》中的“天籁”、《养生主》中的“缘督以为经”、《人间世》“心斋”之后的“虚室生白”、《德充符》中的“才全”“德不形”，或者阐发“得道”的方法，或者写“得道”后进入的境界。可以说，庄子在《大宗师》中第一次明确提出道“可传”、道“可得”，正是庄子赋予大宗师真人的重任。

三 道，可以学吗

既然道“可传”“可得”，那么具体来说，道当如何“传”，又如何“得”？什么样的人才具备学道得道的资格？在得道的过程中，特别在得道的每一阶段又会有什么样的感受？这也是《大宗师》所要回答的：

南伯子葵问乎女偊曰：“子之年长矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾闻道矣。”南伯子葵曰：“道可得学邪？”曰：“恶！恶可！子非其人也。”

“孺子”，童子；“恶”，不。南伯子葵问女偊说，你年事已高，可是为什么看起来面如童子？女偊回答说，我得道了。南伯子葵又问，道可以学吗？女偊连说，道不可以学。你不是可以得道之人。

道存在于天地万物之中。人，只要肯放弃成心去修德，无论时日长短，终究可以得道。更何况道对天地万物一视同仁，所谓“道通为一”。庄子刚刚说过，道“可传而不可受，可得而不可见”，但是为什么现在又说道不可学？而且还特别强调“子非其人”呢？原来这与南伯子葵问道、学道的目的有关。

学道修道是为了得道，而得道的最终目的是为了在精神上进入“虚室生白”、与万物为一、“不知说生，不知恶死”的境界。可是南伯子葵关心的却是女偊“子之年长矣，而色若孺子”，可见他感兴趣的不过是永葆青春、返老还童的养生之术，而非道。因此，女偊一方面告诉南伯子葵自己已经“闻道”，说明道可学；而另一方面又坚定地回复南伯子葵说，对你来说，道一定不可学，因为你不具备学道的基本条件。

接着，女偊以卜梁倚为例，进一步为南伯子葵阐述他之所以不可学道、得道的原因：

夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然。

“庶几”，或许可以。这段话的意思是说，卜梁倚有圣人之才可是没有圣人之道，我有圣人之道却没有圣人之才，我想教他，或许这样他就可以真的成为圣人了。其实不然。

郭庆藩《庄子集释》本以及当今通行的《庄子》注本在“不然”之后皆标为逗号，但是，如果在“不然”之后标为句号，似乎与上下文的文意才更为连贯，也更切合庄子本意。结合上下文看，其实这里的“不然”是对“吾欲以教之，庶几其果为圣人乎”的直接回答，意思是，用这样直接传“道”的方法使卜梁倚成为圣人，是不可行的。我们认为，只有这样理解，下文中女偊所详细阐释的传“道”方法，以及学“道”者在学“道”过程中每个阶段心境的变化才有了着落。

此处“夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才”两句中的“才”，与《德充符》中“才全而德不形”之“才”同义，都指的是人的才能。女偊与卜梁倚都具有圣人某一方面的长处，但又都存在着某种不足。于是，有着“圣人之道”的女偊希望卜梁倚能够既有圣人之才又有圣人之道，使卜梁倚成为真正的圣人。

四 “守而告之”还是“告而守之”

道是可传、可学、又可得的。为什么女偊还要说“吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然”？这并不是说卜梁倚不可以学道，而是说卜梁倚尽管有圣人之才，仍不可能马上得道，因为学道、得道不可能一蹴而就，它需要一个心悟、心斋的过程。所以女偊在断然说“不然”之后，紧接着又说：

以圣人之道告圣人之才，亦易矣，吾犹守而告之。参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。

“守”，持守，与《人间世》中“心斋”的过程相同，指斋心；“外”，就是忘；“朝彻”，指心境如朝阳初出，清明洞彻；“见独”，指见道。其中的“吾犹守而告之”一句，据闻一多《庄子内篇校释》说，当为“吾犹告而守之”：“《疏》曰：‘告示甚易，为须修守，所以成难。’又曰：‘今欲传告，犹自守之。’是成本作‘告而守之’。今据乙正。”这样，这段话的意思就是，凭借着有圣人之道的人来告诉具有圣人之才的人如何学道，是很容易领悟道的，可我还是告诉他得道的方法是守持；守持三天之后就能忘了天下；忘了天下之后，还要继续守持，七天之后就能忘了万物；忘了万物之后，还要继续守持，九天之后就能忘了生死；忘了生死之后，心境就会洞明清澈；心境洞明清澈之后，道就会显现于心中；道显现于心中，就没有了时间的限制；没有了时间的限制，就能进入不死不生的境地了。

庄子在前文中明确提出道“可传而不可受，可得而不可见”，这里又进一步说“吾欲以教之”，“以圣人之道告圣人之才，亦易矣”，充分肯定了“道”是可以“教”，可以“告”，可以“传”，也可以“得”的。正因为如此，仅从“以圣人之道告圣人之才，亦易矣”一句中，就可以理解到以下两层含义：其一是说由于学道之人的“才”质不同，学道也就有了难易之别。有“圣人之才”的人学道要比其他人容易得多。这句话其实也暗示了没有“圣人之才”的南伯子葵不是学道之人。其二，“以圣人之道告圣人之才”的“告”，很值得注意。“告”就是“传”，一个“告”字实际上透露了道“可传”的实际操作方式。就是说，道“可传”是以“告”的方式来“传”、来“教”的。

据女偊所说，在“教”道、“传”道、“得”道的学道过程中，人们会经历几个不同的阶段，产生不同的心灵体验。由于女偊所传的是“圣人之道”，故而卜梁倚得道的第一步是“外天下”，也就是“不以天下为务”，“忘天下”。天下是天下之天下，不是一人之天下，所以首先得忘天下。然后可以“外物”，也就是“物我一齐”，舍弃一切人与物之间的利益关系；再然后是“外生”，从此“不知说生，不知恶死”，视死生为一；再然后，就可以“朝彻”，也就是进入“心斋”所说的“虚室生白”的境地；一旦至此，就可以“见独”，也就是“唯道集虚”。到了“唯道集虚”的阶段，那就得道了。得道之后，也就贯通了古往今来，贯通了生死。在女偊看来，得道过程中的关键词只有一个，那就是“守”。所谓“守”，就是“心斋”，就是摒除一切心中的“成心”，也就是忘形、忘知、忘情、忘物我、忘天下、忘生死，唯有彻底的“忘”，才能有“得”，才能得道。这就是“告而守之”的精髓。