“不如相忘于江湖”

真人在现实社会中具有双重身份。一方面，作为一个有生命的真实的人，虽然与世俗之人一样不得不“游于羿之彀中”，但由于能“以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循”，顺从于现实社会中存在的一切，因而仍可保身全生；另一方面，作为大宗师，真人又担负着“化”人的重任，也就是说，他们的责任是因循“德”的引导，“与有足者至于丘”。而这些得以与真人同行的“有足者”，就是《德充符》中与孔子中分鲁的王骀的弟子以及伯昏无人门下的申徒嘉、郑子产等充德修德之人。真人凭着自身具有的巨大魅力，得以以“不言之教”去“化”人们心中由“成心”而产生的“形”“知”“情”“德”等世俗观念，陪伴并引导他们一步步“至于丘”，最终“登假于道”。

一 “死生，命也”

在这个“与有足者至于丘”的长途跋涉中，庄子认为最重要的就是要使人领悟“其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一”“天与人不相胜也”的“道通为一”的理论，引导人去认识至高无上、包容一切的“道”：

死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！

“命”，自然的变化；“夜旦”，夜晚白昼；“天”，指自然规律；“与”，参与，介入；“彼”，众人；“卓”，卓绝，指道；“愈”，超过；“真”，这里指道。这段话的意思是说，人的生死是必然的，是不可避免的，就像有夜晚与白昼一样，是自然的规律。人无法改变自然，这是万物的本性。人们认为天创造了一切，终生敬天如侍奉父母，可是还有那卓越的道却被忘记了！人们认为君主远远超越自己，心甘情愿为君主效命，可是还有那远高于君主的“真”也被忽略了！

这里，庄子首先用“生死”这个最困扰世俗世界的人生必然以及人们每天都要面对的日夜变化，说明“命”与“天”都是自然规律，都是“物之情”，是万物的本性，人既无法参与其中，也无法改变这一切。而“主宰”“死生”、“夜旦之常”这一切的，就是与万物融为一体的“道”。在世俗心目中，只有父大、君大、天大，却不理解、不认识远远超越父、君、天之上的道。道，无所不在，无时不在。自然界、人类社会的万事万物都在按照道的规律运行。所以，庄子用“彼特以天为父，而身犹爱之”以及“人特以有君为愈乎己，而身犹死之”两个充满慨叹的比喻，质疑人们为什么不能像对待天、对待君主那样，自觉自愿地顺从于“道”的变化，顺从生死，认识到这一切不过都是“道”的体现。

庄子在“内篇”中多次谈到“生死”问题，要人们“善生善死”，“悦生悦死”，“不知说（悦）生，不知恶死”，实在是因为对世俗之人来说，最难面对的就是死。所以庄子这里再次从“道”的命题出发，强调生死如同夜昼梦觉一样，是“物之情”，是自然之化，人永远无法改变。既然人能为君主而赴死，又如此信奉“天”的力量，那么，当远胜于天、君、父的“道”在人发生“物化”时，更没有必要惧怕。

如何引导人们理解生死之“化”，把“生死”之化视为“忘形”的终极，乃是真人作为大宗师的使命。倘若人可以踏出生死关，那就不仅忘了他人之形，忘了自身之形，而且不会再在意自己的形体由生到死之化。有了这样的认识，就会在“至于丘”的修德充德的途中升华至新的阶段。诚然，在现实中，“忘形”，忘到无视生死之“化”，绝非易事。从庄子“而况其卓乎”“而况其真乎”两句深深的感叹中，可以体悟到他对世俗的悲哀与无奈，这也是为什么庄子在《齐物论》中不得不寄希望于未来：“万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”庄子的无奈与悲哀，恰恰从另一个角度说明真人为众人之师，任重而道远。

二 “相处于陆”与“相忘于江湖”

死生是命，是自然。从生到死，再从死到生，以及生死之间穷达贫富病老等一系列貌似对立的现象，都是“道”在人的生命过程中的不同表现形态。无论你是抗争还是顺从，最终的结果无一例外。因此，庄子首先教人要顺从于生老病死的变化，甚至享受这种变化：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也，失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。”（《大宗师》）为了更形象地说明这种“化”，庄子又比喻说：

泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。

“涸”，干涸；“呴”，吐气；“濡”，湿润；“沫”，吐沫。泉水干涸了，鱼被困在陆地上，它们相互吐着湿气，用吐沫相互湿润。与其这样艰难地活着，不如大家都生活在江湖之中，相互忘掉。

很明显，庄子这里是用“泉”来比喻人们现实生活中的狭小空间，用“江湖”比喻得“道”之后可以享受的广袤无垠的天地。一边是可能干涸的“泉”水，一边是碧波荡漾的“江湖”，庄子赋予真人的责任就是在“泉”与“江湖”之间，开出一条水路，将那些不愿继续“相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫”的“鱼”，引到可以让人相忘的浩瀚广阔的“江湖”之中。

“相呴以湿，相濡以沫”，是千百年来人与人之间交往方式的真实写照。这种交往方式体现了人与人之间相互依赖、相互关照之“情”。然而，在庄子看来，正是这种“剪不断，理还乱”的“情”，把人推到了“泉涸”的困境。所以庄子要人们彻底放弃这种依靠“呴”与“濡”而求生存的方式，把人引导到“相忘于江湖”的自由自在的生活。

庄子在说过“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也”之后，提出了“相忘于江湖”。对此，可以作两方面的理解。其一，与其生存于泉涸之后的陆地，失其所与，“相呴以湿，相濡以沫”，不如离开“泉涸”的现实社会，坦然走向另一个世界去享受“栩栩然不知周也”的生活。庄子在此是把“陆地”比作生，而把“江湖”比作死，强调无论是死是生，这都是人的生命的延续。其二，这个比喻也透露出庄子对人在“泉涸”之后仍“相呴以湿，相濡以沫”的所谓“真情”的某种程度的嘲讽。对于就要进入枯鱼之肆的鱼来说，明明有着“相忘于江湖”的机会，却由于放不下相爱之情，放不下对生的执着，放不下对眼前利益的迷恋，宁肯挣扎在“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫”的困境之中苟延残喘，勉强为生，也不愿纵身跳入自由自在的“江湖”。可见，这个比喻不仅仅是泉涸之后“鱼”所处的困境的写照，也是“众人”不能忘“情”的一面镜子。在庄子眼中，与“相忘于江湖”的逍遥自得的大“情”相比，“相呴以湿，相濡以沫”之“情”显得是何等的渺小。

三 善吾生者，善吾死也

庄子所谓“相忘于江湖”不仅与人的生存性命攸关，而且与现实社会的政治也有着直接的联系。至少，庄子不单单把目光停留在“泉涸”给人造成的困境以及人们“相呴以湿，相濡以沫”的坚持，更看到人们对造成困境的暴君的谴责以及对能解救困厄的明君的期盼。庄子认为，在这样的环境下，谴责暴君或者寄希望于明君，都无法真正让人获得解救，唯一能真正改变命运的是人自己而非君主或某种政治主张：

与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。

“誉”，赞誉；“非”，谴责；“化其道”，以道化之，指同化于大道，相忘于“江湖”。这两句话的意思是说，与其赞誉尧而谴责桀，不如忘却尧与桀的是是非非而同游于大道之境。

“两忘而化其道”，实际上指出了“相忘于江湖”的最终目的，那就是将一切融之于道。不管是贤明的圣君也好，还是天杀的暴君，都不值得在意，人应“两忘”，只有“两忘”才能彻底摆脱是非的纠缠，才能游于道的境地。虽然庄子在《大宗师》中的确表示了对“亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人”的圣人君主的期望，但强调更多的仍然是人们的自我完善、自身修养。成玄英所说的一段话：“夫唐尧圣君，夏桀庸主，故誉尧善而非桀恶，祖述尧舜以勖将来，仁义之兴，自兹为本也。岂若无善无恶，善恶两忘；不是不非，是非双遣！然后出生入死，随变化而遨游；莫往莫来，履玄道而自得；岂与夫呴濡圣迹，同年而语哉”，为“两忘而化其道”做了精辟的注脚。忘唐尧与夏桀，就是忘仁君与暴君，也就是忘是非、忘死生。只有忘了这一切，人们才能获得真正意义上的自由：

夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。

“大块”，大地，与《齐物论》“夫大块噫气”之“大块”同；“载”，承载；“劳”，劳作；“佚”，安逸；“息”，安息。这段话的意思是说，大地承载着我的形体，以活着使我劳作，以老使我安逸，以死使我安息。因此以我活着为善的，同样也以我的死为善者。

庄子认为人间有个“善吾生者”。但是，这个“善吾生者”指的是什么？郭象说：“死与生，皆命也。无善则死，有善则生，不独善也。故若以吾生为善乎？则吾死亦善也。”郭象的意思是说，人觉得活着好就活着，觉得活着不好就死。生与死都是好事。但郭象并没有涉及这段话中的“者”到底指何人或指什么。宋吕惠卿《庄子注》明确提出“者”是“大块”：“大块之于我，固无情也。苟为善吾生，则善吾死必矣，吾何悦恶哉？”但“大块”只是一个载体，是人由生到死的一个舞台，究竟是谁在引导或伴随着“大块”的运行呢？陈祥道《庄子注》提出“者”就是“道”：“人自生至终，大化有四：载我、劳我，为可恶矣，而人悦之；佚我、息我，为可乐矣，而人恶之。此无他，无道以善之也。道之善吾生，乃所以善吾死。”陈祥道之说当最符合庄子的原意。人，的确生存于“大块”之上，然而，这个“大块”不过是给万物与人提供了一个养老生息的场所，无论世上万物如何千姿百态，莫不是千变万化之“道”的一种表现形态。所谓“载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死”，就是“道”在人的一生中的不同阶段所显露出来的不同面貌。

总之，在庄子看来，从生到死，人在人生的不同阶段，有着不同的使命，自然也呈现出不同的形态，这都是道的体现，因此，人们没有任何必要对生老病死耿耿于怀，也没有任何必要竭精殚虑去寻求像尧舜一样的明君，谴责桀纣一般的暴君。一切顺从自然，便是“相忘于江湖”，便可“两忘而化其道”。

四 “藏天下于天下”

“道”是善吾生者，也是善吾死者。道，在冥冥中主宰着一切。世上千姿百态的一切都是“道”的不同的表现形态。然而，人们却很难理解“道”无所不在、无处不在的特性，理解“物之情”，因而做事难免做得事与愿违。于是，庄子又用了一个新的比喻，来说明什么是“物之大情”：

夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。

“壑”，山谷；“泽”，沼泽，湖泊；“固”，牢固，意为万无一失；“昧”，通“寐”，睡；“藏小大”，藏小于大；“遁”，亡失；“恒”，常；“大情”，至理，本质。这段话的意思是说，把船藏在山谷，把山藏在湖泊，可以说是很牢靠、万无一失的。然而，夜半三更有大力的人却把它背走了，睡着的人一点儿也不知道。小东西适宜藏在大东西里，但同样还会丢失。假如把天下藏在天下里，那就不会丢失了，这就是万物所具有的本质。

“藏”是人为之举，是人的努力。把船藏在深谷，把山藏在湖泊，不可谓不牢靠，可是人费尽了心机，结果仍不免被“有力者负之而走”。这说明“藏”还是“不藏”，结果并不存在任何的不同。也就是说，自然的一切是不需要人为去改变的，万物与人都一样，原本在什么地方，就让它留在什么地方。“生于山而长于山，生于水而安于水”，人为地去改变，不仅毫无意义，而且是徒劳无益的。就像人的生死原本就是自然的变化，为什么一定要明知不可为而为之？

庄子认为“藏天下于天下”，是“道”的作为，是自然的本性，是“恒物之大情也”，与人无关。这也是大宗师所要告诉人们的道理。成玄英说：

夫藏天下于天下者，岂藏之哉？盖无所藏也。故能一死生，冥变化，放纵寰宇之中，乘造物以遨游者，斯藏天下于天下也。既变所不能变，何所遁之有哉！此乃体凝寂之人物，达大道之真情，岂流俗之迷徒，运人间之小智耶！

“体凝寂之人物”，就是真人；而“达大道之真情”，就是人间为什么要尊真人为大宗师的原因。尊真人为师，就是要领悟“大道之真情”，警惕“流俗之迷徒，运人间之小智”：

特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！

“特”，仅，只；“犯”，通“范”，铸就，形成；“犯人之行”，指人之生。这几句的大意是，只要形成人的形体就高兴，可是像人的形体这样，总是从无到有、从死到生呈现出万般的变化，却没有止境，如果连死生的变化都让人快乐，那可以让人感到快乐的事就不可胜数了。

生不足喜，死不足悲。万物都有生死，人只不过是万物之一而已。就像郭象所说的：“人形乃是万化之一遇耳，未足独喜也。无极之中，所遇者皆若人耳，岂特人形可喜而余物无乐耶！”所以，“犯人形”只是万物的一种变化，怎么知道人死不是又一种“物化”？“栩栩然蝴蝶也”，物化之后的蝴蝶，未必就不比“犯人形”更让人轻松、快乐。物化为人，人就感到高兴，人化为物之后又怎么知道物是不是高兴呢。既然都是“化”，都是“喜”，也就无所谓“喜”与“不喜”。无喜也就无悲。

庄子这几段的论述显示了其思维的极度跳跃性。从“藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也”，突然转到说人由于自身的狭隘为“犯人之形”而欢呼雀跃，然后又猛然联想到拥有“天下”的君主，如果不想丢“天下”，也应该掌握“藏天下于天下”之道。唯其如此，君主的“天下”才能“不得所遁”：

故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善妖善老，善始善终。人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎！

“妖”，也作“少”，指年少；“系”，归属；“一化”，即物化；“所待”，指道。这段话的意思说，所以作为圣人，要游于万物不会丢失的境地而与万物共存。善待少，也善待老；善待生，也善待死。倘若圣人在人间能做到“善妖善老，善始善终”，那么，人人都会效法圣人，更何况万物所归属的根本、体现着万物所化的大道呢。

庄子在“内篇”中常常提及“圣人”。《大宗师》虽然主要描述真人的特征及社会功能，但庄子还是不时地提到圣人。这里所说的圣人其实就是我们在有关《齐物论》的章节中提到的“不从事于务”的圣人君主。这样的圣人，“既不同于儒家‘齐家治国平天下’的圣人，也不同于居于‘藐姑射之山’‘大漠之野’‘无何有之乡’的‘逍遥游’的神人或至人，而是生活于人世间、居于庙堂之上，建有‘时雨’‘日月’般的‘名’声，却又不以‘名’为名，而是以‘无为’‘不用’的方式来保持社会的最原始、最自然、最纯朴心态的圣人”。了解到圣人的这层含义，我们就更容易理解为什么庄子会写到“圣人之用兵”与此处“游于物之所不得遁而皆存”的圣人了。这样的圣人与真人在精神上同游于道的境界，而在现实社会中却又是真真实实的君主。而能使君主成为圣人君主的人，唯有真人。

真人既可以作为君主之师以改变君主的所作所为，使之成为“圣人君主”，也可以纠正“流俗之迷徒”“人间之小智”的短视，使之“相忘于江湖”“两忘而化其道”。真人在人间作为大宗师所本的是“万物之所系”“一化之所待”的“道”。真人所体现出的“道”，就是《庄子》“内篇”时时所触及，并在《大宗师》中重点阐释的重要命题。