无用之用



从“栎社树”的“能若是之寿”，到“商丘之木”的“以至于此其大也”，庄子将两棵大树得以逃脱斧斤之砍斫而幸存的秘诀归结为“无用之用”。可以说这两棵大树的命运集中体现了庄子对“用”的独特理解。世俗世界一般所说的有用或无用，都是以器物的实用价值作为衡量标准的，因而对“为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹”的“栎社树”，以及“拳曲不可以为栋梁”“轴解而不可以为棺椁”的“商丘之木”不屑一顾，认为这样的树都是“不材之木”，“无所用之”。然而，同是一个“用”字，庄子所说的“用”却超越于功利、世俗之上，完全颠覆了世俗传统价值观对“用”的理解，给予了“用”以新的诠解。细说起来，庄子所说的“用”至少包含了这样两层相互关联而又存在一定矛盾的内容：第一层的意思是，“栎社树”与“商丘之木”虽然“不材”“无用”，但一棵作为社神，“其大蔽数千牛”，吸引着“观者如市”，另一棵则“结驷千乘，隐将芘其所藾”，就非传统意义来说，这两棵大树又都在某种程度上对社会有用，而不是绝对无用，这是一种“用”；第二层的意思则把重点放在强调“无用之用”上，是说这两棵大树从世俗的功利角度来看的确一无所用，但结果却因“不材”“无用”而实现了尽享天年的“大用”。由于在《庄子》一书中，世俗之“用”与庄子所主张的“用”往往交织在一起，这就需要我们进一步探讨在庄子心目中“无用”与“有用”之间究竟存在着一种什么样的关系，这两者之间在具体处世过程中又是如何相互转换、相互依存的。接下来，我们就来看看庄子在下面的几个寓言中如何就“有用”与“无用”做进一步的阐释。

一 不祥就是大祥

庄子在栎社树托梦的故事中，提到“文木”因有用而招致“大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也”的厄运，但论说的重点仍落在栎社树与商丘之木的“无用之用”上。下面“荆氏之木”的故事，则又回过来与“文木”一段相呼应，转而把论说重点重新放在揭示“有用”之患上：

宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙者斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求樿傍者斩之。故未终其天年，而中道之夭于斧斤，此材之患也。

“荆氏”，宋国的地名；“拱”，两手合握；“把”，一手可握；“杙”，小木桩；“高名”，高大；“丽”，通“欐”，指房屋的栋梁；“椫傍”，整块的棺木板材。这段话是说，宋国荆氏之地适宜生长楸、柏、桑三种树木。树干长到一、两握粗，就被寻找木桩栓猴的人砍掉；长到三、四围，会被建造高大房屋的人砍去做栋梁；长到七、八围，会被想做棺椁的富贵人家砍走。这样的树无法终其天年，还在生长中便遭到斧斤砍伐而夭折。这就是有用之材的祸患。

这一段所要表述的与“栎社树”中“柤梨橘柚，果蓏之属”的“文木”一样，旨在说明像“楸柏桑”这样“有用”“有材”之木，由于没有栎社树那样的“社神”护身符，也不像商丘之木那样可以自产“毒素”，因而毫无自我保护能力，结果只能任人砍伐，中道夭折。这里庄子特别提到“拱把而上者”“三围四围”以及“七围八围”这几个不同的生命阶段，比喻任何“有材”“有用”之人在这个乱世之中即便可以逃过一劫，也逃不过继之而来的又一劫，遭遇祸患是必然的，逃脱是偶然的。命运如果真的如此的话，像宋荆之地的楸柏桑之属，是否就真的再也无法逃脱自己的厄运？只能听天由命、无所作为？在庄子看来，对这样的树木、这样的人，唯一的自救方式，只能是彻底颠覆一切世俗的观念，具备“道通为一”的眼光，藏身于“无用”，甘心于“不材”，把世俗看来一切不正常、有缺陷之“不材”“无用”统统借来，作为自己生存保身的利器：

故解之以牛之白颡者与豚之亢鼻者，与人有痔病者不可以适河。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。

“解”，解除；“适河”，指祭祀河神。这几句是说，凡是额头白色之牛、鼻孔朝天之猪以及患痔病之人，都不吉祥，因此被排除在参与祭祀河神之外。这是每一位巫祝都知道的。

巫祝是祭祀河神时负责选材之人。所有被巫祝选中之“材”都将作为祭祀时的祭品供奉河神。白额头的牛、鼻孔朝天的猪以及患有痔病的人，不但对祭祀河神来说是不祥之物，即使以世俗眼光来看，也由于其异于同类而遭受各种各样的歧视。然而庄子却一反传统观念，认为人与物这些与生俱来的缺陷虽然对世俗来说是大不幸，但对其自身来说却是大幸：

此乃神人之所以为大祥也。

意思是说巫祝与世俗之人皆认为此类人与物极为不祥，而在“神人”看来却是“大祥”。成玄英这样解释说：

巫师祝史解除之时，知此三者不堪享祭，故弃而不用，以为不善之物也。然神圣之人，知侔造化，知不材无用，故得全生。是知白颡亢鼻之言，痔病不祥之说，适是小巫之鄙情，岂曰大人之适智！故才不全者，神人所以为吉祥大善之事也。

成玄英所说的“知不材无用，故得全生”，指牛、猪、人由于有缺陷不得参与祭祀，故得以全生，这就是庄子心目中的“无用之用”。但其中更给人启发的还是“才不全者，神人所以为吉祥大善之事也”一句。显然，“才不全”不等于“不材”，更不等于全然无用，只是“有材”而不全罢了。这也从一个侧面说明庄子的所谓“无用”与“有用”、“有材”与“不材”不是绝对的，而是相对而言的。

在《人间世》中，“此乃神人之所以为大祥也”是庄子说过“嗟乎神人”之后，第二次提到“神人”。为什么此番“大祥”的议论，要出于神人而非圣人或者至人呢？在《逍遥游》中我们已经谈过“无功”的“神人”象征曾有功却不居功的臣子，这里似乎可以再次证明这个看法。作为昔日的臣子，大都曾担任过与巫祝相似的选材、用材重任，而他本人也曾亲历过被选与被用。尽管如今得“道”之“神人”已不会再因选与被选、有材与不材、有用与无用而纠结，但正由于“神人”曾与选材之事关系最为密切，对此中种种感受最深，因此也最具资格就世人以为的“不祥”之物，发表超越世俗的议论。

二 支离疏

庄子不但挖掘出这些在世俗看来奇奇怪怪而被“神人”认为是“大祥”之人与物来告诫世人，去改变人们对“无用”与“有用”之间存在着的成心，更把世间存在着的残疾、缺陷、畸形统统集于“支离疏”一身，以震撼、扭转人们的“成心”：

支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。

“支离”，形体不全的样子；“疏”，人名；“颐”，脸；“会撮”，发髻；“五管”，五脏腧穴。有一个名叫疏的形体奇特的人，他的脸紧贴着肚脐，两肩高过头顶，发髻朝天，五脏腧穴朝上，两髀与肋骨相并。

就像栎社树、商丘之木在匠人眼中是无用不材的散木一样，支离疏在世人眼中就是典型的无用不材的散人。庄子创造出这样一位超级残疾、畸形之人来，目的就是要与那些所谓正常有用有材之士加以比较。支离疏外形可以是如此“支离”，但内心却可以是完善独立的。释德清《庄子内篇注》说：“支离者，谓隳其形。疏者，谓泯其智也。乃忘形去智之喻。”这种“泯其智”、不以形残为残而游于人世间，在选材用材者眼中，他就是“无用”“不材”之人，但对支离疏本人来说，这却是他游离于刑网之外且能得以逍遥的护身符，也就是神人所说的“大祥”。

特别值得重视的是，支离疏虽然形残如此，在世俗人心目中，既无用又不材，但在庄子笔下，他却仍可自食其力，甚至养活他人：

挫针治繲，足以糊口；鼓筴播精，足以食十人。

“挫针”，缝补衣物；“治繲”，洗衣；“鼓”，上下振动；“筴”，簸箕；“播精”，去除米中的糠麸；“食”，养活。就是说，支离疏靠给人缝补衣裳、洗衣，就足以养活自己；为人筛糠所得的大米，可供十人的饭食。支离疏就像“无用”“不材”的大树一样，在世人眼中，既“无用”又“不材”，但实际上却不但可以自食其力，甚至可以凭借自己的劳动养活他人。支离疏的例子再一次清楚地表明世俗所谓的“无用”，不过是一种偏见或者歧视，就像“不材”的大树仍可为人遮风挡雨一样，被世俗视为“无用”的人，实际上仍然对社会“有用”。

然而，世俗所谓的“无用”，换一个角度来看，却又是对自己的“有用”：

上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。

“攘臂”，挽袖露臂；“钟”，重量单位，六斛四斗为一钟。政府征兵时，支离疏挽着袖子在其间走来走去却不会被强征；政府征用劳役时，支离疏又因形体残疾而不受劳役之苦；政府向残疾人发放救济时，支离疏还能领到三钟米与十捆柴。

支离疏生活于劳役征战频繁的动乱年代，却因残疾而免于战乱、劳役之苦，在庄子看来，这就是对人的最大的“无用之用”。从这里，我们可以清楚地看出，所谓“无用之用”指的就是在世俗眼光中的“无用”，实际上却是对自己的“有用”。庄子写支离疏以支离其形而免祸全生，并悠然自得，不但表现出对当时歧视残疾人之传统偏见的挑战与蔑视，而且透露出对传统观念中把人的“有用”与“材质”仅仅局限于入仕从政的激烈反叛。在“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《孟子·离娄上》），死者“以国量乎泽若蕉”的年代，因战乱而残疾者不计其数。在这样的社会背景下，支离疏的故事就有着更为强烈的现实意义。

形貌残疾如支离疏者，尚能全其生而颐养天年，更何况背离传统道德观之人：

夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！

“支离其形”，指的是人的外在形貌。一个外貌支离的人尚且得以“养其身，终其天年”，那么，一个“支离其德者”，就更应该可以“养其身，终其天年”了。形体外貌的“支离”，无论是先天的还是后天的，都无法选择。然而，“德”的支离却是可以选择的。一个人如果能“支离其德”，“忘形去智”，就可以在任何地方逍遥自在地“攘臂而游”。

那么，“支离其德者”究竟指的是什么人呢？郭象认为是指神人：

神人无用于物，而物各得自用，归功名于群才，与物冥而无迹，故免人间之害，处常美之实，此支离其德者也。

在《人间世》中，庄子的确两次说到神人，一次是说商丘之木，一次是说为祭祀河神选材的巫祝，这两者都与“神人无功”的神人有着相似的社会地位。而“支离其德者”却是从生活于社会下层的支离疏那里引发出来的，不应该指“神人”。故而成玄英认为“支离其德者”指“圣人”：

夫支离其形，犹忘形也；支离其德，犹忘德也。而况支离残病，适是忘形，既非圣人，故未能忘德。夫忘德者，智周万物而反智于愚，明并三光而归明于昧，故能成功不居，为而不恃，推功名于群才，与物冥而无迹，斯忘德者也。夫忘形者犹足以养身终年，免乎人间之害，何况忘德者邪！其胜劣浅深，故不可同年而语矣。是知支离其德者，其唯圣人乎！

在《庄子》“内篇”中的“圣人”，一是“无名”，二是“不从事于务”。这两点虽有不同的重点，却是一个完整的统一体。前者描述的是圣人的精神世界，后者说的是圣人进入无名境界之后在人世间的具体作为。“圣人无名”不是圣人尸居君位，而是不以天下为私物却仍具有日月之辉的君主。“支离其德者”显然也不是圣人。不过，这里成玄英所说的“支离其形，犹忘形也；支离其德，犹忘德也”，颇有见地。支离疏能忘其形，所以才能“上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功”。但是，假如一个人只是支离其形，不能支离其德，就会像那只不会鸣叫的“雁”一样，终因不材而被杀。庄子认为，仅仅是“支离其形”还不够，还要“支离其德”。

既然“支离其德者”不是神人，也非圣人，那么，“支离其德者”究竟是什么人？林希逸《庄子口义》认为“支离其德者”以及支离疏指的都是至人：

言至人之德亦如此支离者，以无用为大用也。此与不材之木亦同意。

林希逸所言极是。支离疏说的是生存于社会下层却完全无法掌控自己命运的人。这种人，或许能以自己某一方面的残缺逃过一时的灾难，却不能保证永远可以保身全生。只有达到内心“无己”，才能以“无用”为大用。这是庄子为什么在说支离疏能“养其身，终其天年”之后，还要强调“又况支离其德者乎”。在《庄子·逍遥游》中的“至人无己”一章中，我们曾说：“至人”指的是“游于世”的普通人，生于乱世，他们的物质生活乃至个体生命都没有任何保障。为了生存，他们不得不在现实中采取“顺物”的方式，以顺应自然之变、社会之变、生死之变、利害之变等各种大大小小之变。但他们的“顺”，又不是无所不为的“顺”，不是为虎作伥的“顺”，而是始终都得遵循“不逾矩”的原则，“游于世而不僻，顺人而不失己”。

这是现实社会中“至人”与“圣人”“神人”的根本不同之所在。因此，我们认为，这里的“支离其德者”指的就是“无己”的至人。支离其形，或许可以免祸；但只有支离其德者，才能真正为保身全生忘其形而“顺于世”“游于世”。

“支离其德”就是进入了得“道”的境界。“支离其德”是呼应《人间世》开篇“颜回请行”中所说的“心斋”而来。从《人间世》中的颜回、叶公子高、颜阖、栎社树、商丘之木，最后到支离疏，尽管其形象各异，所处的社会环境与身份亦各有不相同，但却构成了庄子处世之道的一个系列。像颜回这样一个满怀治世理想的青年才俊，经历过这个残酷混乱社会的种种磨难，最终只会在仕途上被挤压而变了形，成为像支离疏一样顺于世、混于世的畸形人。

三 接舆之歌

《人间世》从“颜回请行”开篇，到“而况支离其德者乎”，从文意与行文上看，可以说是首尾呼应，结构完整。但是，在“而况支离其德者乎”之后，庄子又写了这样一段故事：

孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！吾行郤曲，无伤吾足！”

“成”，成就事业；“生”，保身全生；“迷阳”，喻社会黑暗；“郤曲”，绕行。这段故事的大意是说，孔子周游列国到了楚地，楚狂接舆从孔子门前经过，以歌劝孔子，说当今之世是仅能免刑的时代，不必再到处以德教人了。在这样的乱世之中，见到危险就应该绕道而行，小心伤害到自己。

在这段故事中，接舆是一个“支离其德者”，而孔子却成了“待来世”“追往世”，欲成就一番圣人事业的德衰之凤。这里涉及的孔子似乎不仅与“颜回请行”“叶公子高使齐”中的孔子有所矛盾，而且从“凤兮凤兮，何如德之衰也”一句中，也不难体味出对孔子不识时务的讥讽。庄子为什么要这样写呢？

首先，接舆的故事与《人间世》开篇的“颜回请行”，描写的侧重虽有所不同，却可互为补充，共同揭示了《人间世》的时代背景：“方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避”与颜回所说的“回闻卫君，其年壮，其行独；轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣”相互呼应，说明生活在这样一个时代，任何入仕救民的良好愿望，任何希望有所作为的政治理想都没有实现的可能，没有任何实际的价值，任何的“有用”“有材”，其结局只能是为这个罪恶且混乱的社会所吞噬。因此，以“保身”“全生”为最终目标的处世之道才是唯一可以维护个人尊严、人身自由的养生之道。这不仅揭示出庄子处世原则所产生的社会根源，也显示了庄子哲学出现的深刻现实意义。

孔子在“颜回请行”与“叶公子高使齐”两则故事中，虽然一再以“心斋”“乘物以游心”的处世方法教诲颜回与叶公子高，但是对于颜回出仕以及叶公子高出使齐国本身，孔子非但从未表示反对，而且一直是积极支持的。孔子之所以教给颜回与叶公子高一系列处世的方法，其中最根本的原因，就是只有颜回和叶公子高保护好自己，才能更好地完成君子士所承担的历史使命。虽然孔子在教导颜回时，也充分认识到“方今之时，仅免刑焉”的残酷现实，但他仍然对“往世”“来世”，对以“德”治世抱有幻想。同时，根据《人间世》的描述，孔子深谙处世之道，能理解如何在险境中游刃有余。他告诫颜回首先要追求“心斋”的境界，教导叶公子高“乘物以游心”，一旦“虚室生白”，就可以化万物，“鬼神将来舍，而况人乎！”似乎所有的问题都会迎刃而解。可是，不幸的是，孔子自己汲汲于天下一生，却并没有成功，仅仅是全其生而已。最后，庄子借接舆之口，说明在这样的社会里，连孔子都不可能成功，遑论他人。

这里，我们不妨把《人间世》与《论语·微子》中所记载的接舆之歌作一下比较，或许可以更清楚地见出庄子写接舆之歌的意图：

楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而，已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。

从《论语》的记载中可知，楚狂接舆“歌而过”孔子应该是一段史实。《庄子·人间世》中的这则孔子往事，很可能就是根据《论语》的记载加以发挥的。《论语》中的接舆之歌对孔子有明显的讥刺之意，而在《人间世》中虽也重复了“何德之衰”的字样，但字里行间却浸透着对孔子命运的深切惋惜与感慨。《论语》中，接舆并没有称孔子为“圣人”，但《人间世》中却提出孔子之所以没能成就圣人事业只不过是生不逢时。同时，庄子在接舆之歌中还注入了“迷阳迷阳，无伤吾行！吾行郤曲，无伤吾足”等带有深切同情的祝愿，意思是希望孔子不必再奔走于各国之间，那些几乎伤了孔子“之行”“之足”的经历，已经证实现今的世界只是一个“圣人生焉”而非“圣人成焉”的时代。在“福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避”的残酷现实下还要“临人以德”，只是一种幻想而已。

庄子的“接舆之歌”一段，再次表明庄子的处世思想以及对君子士出仕的态度。而《人间世》最后的几句话，则上承接舆之歌，同时也为全篇作结，点明了全篇的主旨：

山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。

“寇”，砍伐；“膏”，油脂。这几句说的是，山木自寻砍伐，油脂自取焚烧，桂树可食而被伐，漆树可用而被割。人人都懂得“有用之用”，却没有人理解“无用之用”。这里所说的“人皆知有用之用，而莫知无用之用”堪称是《人间世》的点睛之笔。成玄英说：

楸柏橘柚，膏火桂漆，斯有用也。曲辕之树，商丘之木，白颡之牛，亢鼻之豕，斯无用也。而世人皆炫己才能为有用之用，而不知支离其德为无用之用也。

成玄英所说的“炫己才能”，触及了在庄子看来古往今来所有君子士的软肋，也点明了君子士在现实社会中招致灾祸的根本原因。