右师、泽雉与秦失

《养生主》中，文惠君一句“嘻，善哉！技盖至此乎”的惊叹，引发出了庖丁解牛“数十年而刀刃若新发于硎”的经典故事，而同样出于文惠君的“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉”的总结性发言，又画龙点睛般地为庄子的养生之说画上了句号。至此，庄子已经把人当如何养生，如何在这个尽管时有“难为”之“族”，却仍“彼节者有间”的处境中，寻求“保身、全生、养亲、尽年”阐发得淋漓尽致，《养生主》一文似乎也可收官了；然而，庄子却并未就此搁笔，而是一口气又接连讲述了“右师之介”“泽雉十步一啄”“老聃死，秦失吊之”三个小故事。难道前文中“庖丁解牛”寓言，还不足以让人得“养生”之道？为什么后面还要继续讲三个看似不甚相关的小故事？这三则小故事又从哪几个角度、哪些方面对“养生”之说进行了补充与阐释？在全文的结构上又起着怎样的作用呢？

一 右师之介

“庖丁解牛”之后的第一个故事是“公文轩见右师”：

公文轩见右师而惊曰：“是何人也？恶乎介也？天与，其人与？”

“右师”，春秋战国时的官名。春秋时一些诸侯国设有六卿，右师为六卿之长。如《孟子·离娄下》记述：“公行子有子之丧，右师往弔。”赵岐注：“右师，齐之贵臣王，字子敖者。”《左传·成公十五年》载华元曰：“我为右师，君臣之训，师所司也。”“介”，独足。郭象注：“介，偏刖之名。”成玄英疏：“介，刖也。”陆德明释：“司马云：介，刖也。一足曰读。崔云：断足。”这里指身居右师之位的人因遭受偏刖之刑而成为独足。“天与，其人与？”意思是说你只有一只脚是天生的还是人为的？

有意思的是，《养生主》开篇就提出“为善无近名，为恶无近刑”，明确地说养生的目的就是“保身，全生，养亲，尽年”。然而，这位右师却因遭受刖刑而独足，这至少说明右师连“身”都不能自“保”，又如何养生？把这样一个曾遭受刑罚之人紧接在技艺高超的“庖丁”之后来写，确实显得很有些突兀。难怪公文轩一见右师的形貌便大吃一惊，不禁发出了一连串的疑问：你是何许人？为什么只有一只脚？你缺失一足究竟是先天的还是人为的？公文轩的一连几问，说明在常人眼中，一位受过刑罚之人，居然身居右师之高位，这几乎是不可思议的。公文轩的“惊”醒目地点出了右师的不同寻常。这里值得一说的是，王先谦《庄子集释》、刘武《庄子集释内篇补正》以及陈鼓应《庄子今注今译》都把“介”释为先天独足，而非遭刖刑所致。如此来说，公文轩的“惊”就仅限于人的相貌，而把庄子后文中所给予的“忘形”的内涵抹去了。其实，庄子此处所真正要强调的恰恰是右师对自己因受刑而残疾之后如何以“介”为天意，以“刑”为自然，安之若命，顺从于命运的安排。在庄子看来，这也是养生的一个重要内容。

面对公文轩的惊异，我们首先看到的是右师的从容与淡定：

曰：“天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。”

“貌”，相貌，外形；“与”，赋予。马其昶《庄子故》说：“形全形独，皆天所与。《德充符》云‘道与之貌，天与之形。’”右师的这几句话在释德清《庄子内篇注》以及陈鼓应《庄子今注今译》中却被认为是出自公文轩，说他自问自答，实在难以说通。这应该是庄子借右师之口来回答公文轩的疑问。意思是说，这一切都来自天命，并非人为。天命注定我只有一只脚，而人的形貌又是天赋予的。因此，我才说只有一只脚是出于天命而非人为。

右师明明是因受刖刑而独足，但他为什么要一而再、再而三地强调造成自己独足是“天也”而“非人也”，是“天之生是使独也”呢？要回答这个问题，首先要了解庄子所说的“天”究竟有着怎样的内涵。

细究《庄子》“内篇”中所谓“天”，至少包括了这样两层含义：其一，天即自然，天是自然之道。正如《大宗师》中所说“知天之所为者，天而生也”。在这个层面上，天与“道”的意思相同，天就是“道”，指的是自然以及自然之道。《逍遥游》与《齐物论》中所谓“天籁”“天钧”“天倪”“天府”乃至《养生主》中的“天理”等观念实际都是从“天”的这个意义上衍生出来的。而“天”的另一层含义则是“天命”，也就是人生中无可避免、无法把握的命运。就其实质而言，庄子所谓“天”的这两层含义是密切相关的。“天命”不仅是自然之道的必然，而且顺应自然的一个重要内容就是“安之若命”，所谓“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《人间世》）。由此可知，右师在此所说的“天也，非人也”，是以一种“安之若命”、“依乎天理”、“因其固然”的坦然态度来看待自己所遭遇的一切。从社会价值观的角度来看，受刖刑是一种刑罚。但对右师来说，如果能够从此“忘形”，领悟出生命的真谛，理解人的相貌、遭际都是出于天意，与人无关，从而完全排斥或者不理会社会价值观对人的生命的扭曲，同样可以全生、养生。所以成玄英说：

凡人之貌，皆有两足共行，禀之造物。故知我之一脚遭此形残，亦无非命也。欲明穷通否泰，愚智亏全，定乎冥兆，非由巧拙。达斯理趣者，方可全生。

在某种程度上，右师之介的故事，可视为是庄子在对现实社会的残酷黑暗深刻洞悉的基础上，为那些尚不得不“岁更刀”甚至“月更刀”的良庖与族庖所指出的一条“全生”之路。活在庄子的时代，犹如“游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也”（《德充符》），即是说人们不受刑是偶然的，而受刑却是必然的。能够像庖丁那样在错综复杂的现实社会中游刃有余，毕竟是凤毛麟角。而对于那些由于“折”与“割”而导致形残之人，假如能够将人为的遭际归于天意，从此安时处顺，坦然处之，领悟“天之生是使独也，人之貌有与也”的自然之道，摆脱社会价值观给人们精神所带来的种种禁忌，即使居于“右师”之位，也仍可回归到“缘督以为经”的轨道上来，仍可养生。这应该才是庄子在“庖丁解牛”之后安排“右师之介”的用意。

二 泽雉之“神”

如果说“右师之介”的故事是要人以忘形安命的方式保生、养生的话，那么“泽雉之神”则强调了人的个体自由对养生的重要：

泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。

“泽雉”，生活在水泽地里的野鸡；“蕲”，同“祈”，祈求，希望；“蓄”，豢养；“樊”，笼子；“王”，通“旺”，旺盛。泽雉的故事一共只有两句，前句说生活在泽地的野鸡走十步才能吃到一口饭，走百步才能喝到一口水，尽管生活艰辛，也不希望被豢养在笼中。后一句，旧注多释为“精神虽旺盛，却并非善事”。这样理解，字面上虽然说得通，但为什么要用“精神旺盛”形容被豢养于樊笼的泽雉却颇令人费解。于是宋禇伯秀提出：“神为形之误，神旺不得谓之不善也。”（《庄子义海纂微》）但如此的解法很难得到学术界的认同。那么，这里的“神”究竟是什么意思？我们认为，要最接近庄子本意地理解此处的“神”，就必须把它还原到庄子“内篇”中，看庄子是在什么样的语境之中使用这个词的。《逍遥游》首先用到“神”这个词，说神人“其神凝，使物不疵疠而年谷熟”，形容神人的神情专注。此后，《养生主》中说庖丁解牛时“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，两次用“神”形容内心的活动。最后，在《大宗师》中，子舆遭受疾病的折磨，却表示“浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因乘之，岂更驾哉”，用神比喻自己的灵魂。根据这三个例子来看，庄子内篇中所说的“神”并非现代意义上的“精神自由”的“精神”，而是指神态、神情、心神或者内在的精气神。本着这样的理解，“神虽王，不善也”其实是说对关在笼中的泽雉来说，虽然看起来神态旺盛，却由于失去了个体自由而不善。

此外，郭庆藩《庄子集释》点校本把“泽雉之神”的故事，归为右师对公文轩的回答。意思是说自己虽位至“右师”，却如同关在笼中之雉，并非好事。这样一来，“泽雉”的故事就成了右师对生活现状的抱怨，不但有悖于庄子“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《庄子·人间世》）的一贯思想，也与右师前面所说的“天也，非人也。天之生是使独也”顺其自然的生活态度相矛盾。其实，这一段与其说是右师的自述，不如说是庄子对右师一类人物的生活处境的比喻或评价更为妥切，意思是对于右师这样的人，“畜乎樊中”才是他得以“全生”的唯一选择，这只是“知其不可奈何”而为之的，并非理想的养生之举。

《韩诗外传》卷九也有一段关于“泽雉”的记载，可与庄子的这则寓言参读：

君不见大泽中雉乎？五步一噣，终日乃饱；羽毛悦泽，光照于日月；奋翼争鸣，声响于陵泽者何？彼乐其志也。援置之囷仓中，常噣粱粟，不旦时而饱；然犹羽毛憔悴，志气益下，低头不鸣。夫食岂不善哉？彼不得其志故也。

《韩诗外传》是在记述戴晋生见梁王时引用的这段寓言。可见“泽雉啄食”的故事在春秋战国时广为人知。两相对照，不难发现，庄子笔下，更注重渲染泽雉在野外求生的艰难，而《韩诗外传》更强调泽雉在野外的神情高昂、志得意满。而《韩诗外传》中，蓄于樊中的野雉虽“常噣粱粟，不旦时而饱”，却神态萎靡憔悴，与庄子笔下的“神王”形成了鲜明的对比。《韩诗外传》中戴晋生是借“泽雉”的寓言向梁王申诉其“不得其志”的苦衷，希望得到重用，而在庄子看来，物质生活的贫困并不会造成养生的艰难，而关在樊笼中的野雉尽管生活优裕，仍然是“神虽王，不善也”。这个“不善”，不是野雉“不得其志”，而是因为失去了个体自由。泽雉向往的是大泽中的自由生活，而非关在笼子中的锦衣玉食，为人所豢养是永远得不到真正的自由的。正如成玄英所说：“夫泽中之雉，任于野性，饮啄自在，放旷逍遥，岂欲入樊笼而求服养！譬养生之人，萧然嘉遁，唯适情于林籁，岂企羡于荣华！”

“泽雉之神”的寓言，表达了庄子“安时处顺”却不受羁绊的养生观的一个重要内容。在庄子看来，个人的自由是远远超越于物质生活的，为贪图衣食无忧而失去个人的自由非但不是养生，而且会伤生、残生、害生。这也是为什么庄子拒绝了楚王的重金聘用，宁肯“曳尾于涂中”，也要自由自在地生活。

三 老聃之死

从庖丁透露的“以无厚入有间”“恢恢乎其于游刃必有余地”的养生秘诀，到右师因视遭遇刑罚而形残为天意并“安之若命”，再到泽雉宁肯逍遥于“十步一啄，百步一饮”的艰辛，也不愿享受“樊”中的舒适优越，庄子已从各个不同的角度阐述了养生之道的精髓；似乎庄子是把“生”看得重于一切的。其实，这是对庄子养生观的极大误解。值得特别指出的是，庄子所谓“养生”的终极目标并非要人长生不老、长命百岁，而是要人在“有涯”的一生中，摆脱一切精神的、肉体的桎梏，去顺应自然。因此，如何对待生的终结—死就成了谈“养生”所无法回避的问题，也成了理解庄子“养生观”的一个至关重要的问题。于是很自然地，《养生主》的最后一段便回到了如何对待“死”上。

关于生与死，庄子早在《齐物论》中已经振聋发聩般地提出“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪”，并且以蝴蝶梦描绘出一个迷离恍惚的幽美的死亡境界，目的在于纠正人们普遍怀有的对死的畏惧之心，但是在现实生活中，人们又当如何对待自己身边至亲好友之死呢？如何从养生的角度理解生与死的关系？这，就是“老聃之死”的寓言所要补充的：

老聃死，秦失吊之，三号而出。

秦失是老聃的朋友，老聃死了，秦失前去吊唁，只“号”了三声便出来了。“号”的本意是大声呼叫或痛哭。《尔雅》：“号，呼也。”《说文》：“号，痛声也。”但据上下文来看，秦失显然没有痛哭，而只是大呼了三声老聃的名字。这种吊唁方式十分独特，貌似不近人情，自然引起了老聃弟子的质疑：

弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然则吊焉若此，可乎？”曰：“然。……”

在老聃弟子看来，秦失的吊唁方式大有悖于常理，不应是老聃好友所为，但在庄子看来，这样的吊唁恰恰是真正领悟了生与死的真谛，是顺应自然、得道者的表现：

“始也吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。”

对秦失的这段话的理解历来颇有争议，其焦点在于“其人”究竟指谁以及“而今非也”又否定的是谁。成玄英《疏》说：“秦失初始入吊，谓哭者是方外门人，及见哀痛过，知非老君弟子也。”认为“其人”指的是老聃弟子，这一句的意思是说你们的见识实在配不上老聃弟子的名声。但也有人认为“其人”指老聃，认为秦失此处是说自己错看了人。如释德清《庄子内篇注》：“言我始与友时，将谓是有道者也。今日死后，乃知其非有道者也。何以知之？言老少哭之如此，其必生时与彼两情相合，而中心有不能自已者，故不蘄哭而哭之哀如此也。”无论这里的“其人”是指老聃弟子还是老聃本人，其中流露出的都是对自己刚刚逝去的朋友的指责与讥讽，于情于理都说不通。而且，这样解释的话，下文的“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解”不但成了多余的话，而且与这一句所表达的语意相悖。因此两说都值得商榷。根据上下文来看，我们认为，“其人”其实指的就是秦失本人以及跟老聃一样的人，而“而今非也”则是说下文提到的那些“遁天倍情”的“老者”“少者”“不蕲言而言”“不蕲哭而哭者”。因为这些人才是庄子所要否定的对象。如此的话，这句话的意思就成了：我以为前来吊唁的人都与我和老聃一样，对死有着不同于常人的理解，现在看来并非如此啊。

据秦失的观察，前来吊唁的人除了像自己一样视死若弱丧归乡者外，其他的人大致可归为两类：第一类属于“有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母”。这一类人从老聃之死中感受到的是如同失去亲人般的切肤之痛，所以他们像老人哭不幸早逝的孩子或年轻人哭母亲的故去一样，对老聃之死悲恸万分。第二类则是“必有不蕲言而言、不蕲哭而哭者”。这一类人本不打算说什么，哭什么，却不得不随着他人哭泣而哭泣，随着他人的诉说而诉说。在庄子看来，这两类人都是“遁天倍情，忘其所受”的。遁，违背，违反；倍，同背。意思是这两种人都违背了自然之道，背弃了人的自然秉受。而“古者谓之遁天之刑”是说这样的人就是古人所说的因违背自然天意而遭受“遁天之刑”的人。

那么，究竟应当如何看待生与死？庄子认为人的生死取决于天道，在生死变化面前人当顺应自然：

“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”

这段话是说老聃应时而生，随命而去。一切顺应自然变化，不必因看到他活着而快乐，也不必因他的死而悲伤，这就达到了古人所说的“帝之县解”的境界。“县”，即悬。什么是“县解”？对此，成玄英有着很精辟的见解：

帝者，天也。为生死所系者为县，则无死无生者县解也。夫死生不能系，忧乐不能入者，而远古圣人谓是天然之解脱也。且老君大圣，冥一死生，岂复逃遁天刑，驰骛忧乐？子玄此注，失之远矣。若然者，何谓安时处顺、帝之县解乎？文势前后，自相鉾楯。是知遁天之刑，属在哀恸之徒，非关老君也。

意思是说生不是“县”，死也不是“县解”。只有摆脱了生死哀乐之情，不受到生死忧乐的羁绊，“安时而处顺，哀乐不能入也”，放下所谓“系”在死者身上的情，才是“县解”。唯其如此，也才能够不因情而伤生，从而也才能得以养生。而且，更重要的是，在庄子看来，死并非是生命的终结，而是薪尽火传：

指穷于为薪，火传也，不知其尽也。

“指”，脂；“穷”，尽。这句话是说，脂薪可以燃烧而尽，可是火却传了下去，永无尽头。那么，此处的“脂薪”指的是什么？“火”又指什么？多数注家认为脂薪指人的形体生命，火指人的精神生命。人的形体会如同脂薪一般燃烧尽，但是精神生命却可以永远传下去。但也有不同的理解。如刘武《庄子集解内篇补证》就说：“此段以薪喻生，以火喻知，以薪传火喻以生随知。盖薪有尽，而火无穷，以薪济火，不知其薪之尽也。以喻生有涯而知无涯，以生随知，不知其生之尽也。盖儆人不当以生随知也，即证明首段‘吾生也有涯’四句。”刘武认为“薪”是呼应开篇的“生也有涯”的“生”，“火”是比喻“知也无涯”的“知”。这样的解释虽勉强，但可聊备一说。不过，由于庄子的这几句话，直接秉承“老聃死”的寓言而来，应该不仅是对“老聃死”的寓言的总结，也是对《养生主》全文的总结。而且，从全文的结构上来，《养生主》从有涯的人的生命开篇，最后归结到如何对待“死”、认识“死”上，其深刻性就在于庄子是以“道通为一”的眼光来看待生与死，因而在庄子思想中的生与死不过都是生命的转化，自然的运行。特别是死，那不是生命的终结，而仅仅是生命的转化而已。正像郭象所解释的：

夫时不再来，今不一停，故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故纳养而命续；前火非后火，故为薪而火传，火传而命续，由夫养得其极也，世岂知其尽而更生哉！

就是说今日与昨日不同，昨日之火与今日之火也不同，但是，今天是昨天的继续，今日之火亦由昨日之火而来，其形态虽不同，本质却一样。“火传而命续，由夫养得其极也，世岂知其尽而更生哉！”生死相接，生死转化，一切尽在自然中。

在《齐物论》中，生与死被表述为庄周与蝴蝶之间的互动，庄子称之为“物化”。在《养生主》中，生与死则被表述为是薪与火的互动，薪转化为火。薪尽而火传，人死了，生命在这个世界中消失了，却在另一个世界里继续像火一样燃烧。形式不同，来源却相同。这才是庄子“薪火”比喻的真实含义。如果懂得了养生，懂得了“其尽而更生”，那么，面对死者，生者再也不必“老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母”，也不会“不蕲言而言，不蕲哭而哭”地违背自然本性了。