“和之以天倪”

齐生死，不但是《齐物论》以“道通为一”来齐物、齐论、齐彼此、齐是非、齐贵贱的最后着眼点，同时也可视为是庄子在洞察世间万象、归纳人生种种议论之后为《齐物论》所作的终结。对于任何个体的人来说，生与死都是超越一切的。是也好，非也好，贵也好，贱也好，在生死面前，统统显得苍白无力。然而，在庄子看来，人们对死的这种普遍的莫名恐惧，却是对人生命理解的一个最大误区。庄子认为，生，如同少小离家，羁旅客乡；而死却是游子还家，叶落归根；归根结底，人生不过是大梦一场而已。可以说，庄子借长梧子之口发表的这一番有关生死的惊世骇俗之论，是“齐物论”的核心所在，也是庄子齐论、齐物之后连带齐了对人来说最根本的生死的必然。有意思的是，《齐物论》最后这几段有关生死的对话都是通过长梧子之口，就瞿鹊子有关圣人的质疑展开的。就行文来说，在长梧子完成了对“人生如梦”的阐发，特别是点明须待“万世之后”的“大圣”之后，完全可以直接过渡到“罔两问景”与“蝴蝶梦”两段以终结全文，然而，出人意料的是，长梧子在说过“万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也”，却突然话题一转，大发了一通似乎不着边际的有关辩论胜负的议论。这一段在全文中又起着怎样的作用呢？

一 胜负：我与若不能相知

要回答这个问题，我们有必要首先回顾一下长梧子与瞿鹊子对话的起因。瞿鹊子听说“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，……”，以为这就是“妙道之行”；而孔子却大不以为然，认为这纯属“孟浪之言”，甚至不屑与瞿鹊子“分辨”。于是，瞿鹊子找到长梧子来评判孰是孰非。显然，瞿鹊子试图争辩是非的出发点本身就是与庄子“齐是非”的主张大相径庭的，但庄子之所以要使用这个寓言，其目的不仅仅在于借此来发表他有关“生死”的宏论，同时也要杜绝这样无益的辩论再继续下去。我们看到长梧子首先以“丘何足以知之”一语就给孔子来了一个彻底的否定，继之又以“女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙”讥讽了瞿鹊子的急功近利，并再次以“予尝为女妄言之，女以妄听之”的调侃直接发表自己对生死这个至关重要问题的见解。

庄子一向认为“大道不称，大辩不言”，但是为了表述自己的主张，他不可避免地会一再陷入自己所设置的逻辑悖论。毫无疑问，庄子所说的“齐生死”本身也是一家之言，是一个大是非。一经说出，就必然会引发出更多的争议与辩论。为了尽可能地自圆其说，庄子在《齐物论》中不得不多次使用反问句或者用貌似不经意的方式来阐发自己的看法。如前文谈到“今且有言于此”时，庄子不得不以反问的形式切入主题：“不知其与是类乎？其与是不类乎？”然后才说：“虽然，请尝言之。”以后，在回答啮缺“子知物之所同是乎”时，王倪连说了三遍“吾恶乎知之”，好像真的是一问三不知，但话音未落，就又紧接着说：“虽然，尝试言之。”可见，庄子虽然把各种纷争、物论归结于儒墨等热衷于是非的纠缠，但实际上包括他自己的言论同样也无法摆脱“是非之辩”的窠臼。要解决这样的矛盾，庄子只好不得已地一次又一次地使用“请尝言之”“尝试言之”“予尝为女妄言之，女以妄听之”的办法，说自己只不过是随便聊聊而已。

这种“言”与“道”之间的矛盾，同样也深深浸透在庄子对生死的论述中。庄子对生死的议论句句都关切着人生最要害的问题，其震撼力更甚于此前所有“齐物”“齐论”之论，连庄子自己都说有关生死之论是“吊诡”，须待万世之后的大圣方能解之。显然，庄子已经预见这种有关人生的“是非”之言必然会引发更多、更激烈的是非之辩，故而采取了防患于未然的策略，以辩论不存在胜负、无法判断辩论的正误，来堵住一切可能引发的争论，并以这样的方式，为“齐生死”作结，同时也为《齐物论》一章作结。物，当以“一”齐；论，当以“一”齐；生死，亦当以“一”齐；最后连同齐物、齐论、齐生死之论也统统一并以“一”相齐。这足以说明世上原本就没有不齐之物论、不齐之齐论，也没有不齐之生死之论。这是庄子在阐释了“人生如梦”的“生死一齐”之后，不得不提出要将自己有关生死梦觉之论通通“一齐”的根本原因，这也是长梧子有关论辩胜负一段话的意义所在：

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗。

“若”“而”，都指你，对方；或：指辩论中的一方；“黮暗”，暗昧不明。这段话的意思是说，辩论双方就圣人、生死等一系列问题展开辩论，就算你胜了我，或者我胜了你，但实际上你或者我就是对的或者就是错的吗？还是双方都是错的或者都是对的？辩论的双方之间是无法判断究竟谁对谁错的。当事的双方都不能明白，是由于人本身总是受到自己偏见的蒙蔽。

长梧子的这段有关辩论无所谓胜负是非的话充分体现了庄子试图结束一切是非争辩的努力。首先，这段话可以视为是长梧子对瞿鹊子的规劝。无论瞿鹊子与孔子之间是否发生过任何争执，瞿鹊子对孔子所说的“孟浪之言”是颇不以为然的，他要寻一个究竟，讨一个支持，以便继续与孔子争辩谁是谁非。因此，长梧子说：“其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也。”就是说，谁对谁错，还是双方都是对的或者都是错的，我和你都无法判断。这是由于持不同看法的双方不可避免地要受到个人“成心”的蒙蔽，因此也就不可能得出一个真正的结论。所以瞿鹊子没有必要与孔子计较，更何况这样的争辩毫无意义：“丘也与女，皆梦也”；既然都是梦，为什么还要去梦中说梦？其次，既然瞿鹊子无法掌握圣人“不从事于务”的真正含义，自然也无法理解长梧子对生死梦觉的阐释。为避免继续争论下去，也为避免瞿鹊子继续寻求有关圣人乃至长梧子这一番“吊诡”之言的验证，长梧子索性以“我与若不能相知也，则人固受其黮暗”齐了一切有关圣人、有关是非、有关生死、有关梦觉之论，当然也包括庄子自己的一家之言。

二 待彼：待万世之后的大圣

庄子所预言的“万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也”已经指出不但在当时甚至在万世之内都不会有人能够理解这种贯通生死为一的主张。其根本原因就在于“成心”的蒙蔽，“人固受其黮暗”。不仅辩论的双方无法对争辩的话题做出判定，就是第三方或者旁观者也同样无法做出符合事实真相的评判：

吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？

“正”，评判，确定是非正误。这段话的意思是说在双方观点相持不下、各执己见的情况下，即便有第三方出现，同样仍无法评判确定其中的是非曲直。这是由于如果第三方与辩论中的一方看法相同，既然看法相同，那又如何来评判？反之亦然。所以说，在对某一事物的是非的探讨上，不但辩论中的双方无法得出谁是谁非的结论，即便依靠第三方同样无法做出一个符合事实真相的判断。

从表面上看，庄子是从逻辑推理的角度说明人类对事物的认知不可能有一个共同的或者公正的标准，似乎是在主张事物的不可知性。但如果把庄子的说法置于当时具体的社会环境中，就不难看出庄子对是非辩论的否定，实际上是对现存一切的合理性，特别是当时种种的社会存在以及社会所公认的“标准”乃至“法度”提出的一种最强烈的质疑与批判。值得注意的是，既然这一切“我与若与人俱不能相知”，在谁都无法评判的情况下，庄子并没有陷入一种“虚无”的悲观状态，而是用“而待彼也邪？”指出了获得真相的渠道与方向。

何为“彼”？“彼”，又是谁？旧注有认为庄子所说的“彼”就是指参与评判的第三方。显然有误。因为庄子已经明确指出第三方无论是“同乎若者”或者“异乎若者”都不能评判出谁是谁非，而需待“彼”来裁决。可见这个“彼”不是“我与若与人俱不能相知”的第三方，而是另有其指。由于这个“彼”能“正”争辩双方的是非，首先就必须得站在一个既不同于“我”又不异于“我”，既不同于“你”又不异于“你”的独特立场。在庄子看来，凡是同于“我与若与人”或者不同于“我与若与人”，都无法“正之”。所以，这个“彼”应当是处于同与不同“我与若与人”之外的第四方，是超出“我与若与人”的立场的另一方。换句话说，能正“我与若与人”的“彼”，应该是没有“成心”，没有一家之偏见，不受自己的“黮暗”所蒙蔽的一个特殊存在。而能符合这个标准的，唯有“道”或与“道”同为一体的得“道”“大圣”无疑。虽然庄子预言这个“彼”还需等待“万世之后”才会出现，但是待“彼”，待万世之后的“大圣”解之，却是庄子留给这个灰暗世界的一线光明与希望。

三 天倪：是不是，然不然

在说过“然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪”之后，长梧子并没有沿着谁能“正之”、如何“正之”，以及怎样才能“待彼”的思路继续阐述，却转而大谈起“天倪”来：

何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。

这几句在行文上接得颇有几分突然，故宋吕惠卿《庄子义》认为这一段文字可能发生了错置。于是，他把下文的“化声之相待。若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也”二十五字挪在了“何谓和之以天倪”的前面，接在“而待彼也邪”的后面。此后不少《庄子》版本都采用了吕说。但是在“所以穷年也”之后，庄子接着又说：“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”这几句从字义上看当是承接“穷年”而来，却又无论如何不能把这三句一起置于“何谓和之以天倪”之前。同时，“化声以相待”二十五字，与“何谓和之以天倪”一样，也不是对“而待彼也邪”的回答，与前文同样缺乏逻辑关系。况且，如果将“化声以相待”二十五字挪置“何谓和之以天倪”之前，而把“则然之异乎不然也亦无辩”与“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”几句接在一起，文义上仍不免有断裂之嫌。故而我们仍采用传统版本的行文顺序。

其实，庄子放下“然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪”的问句不答，却新起一个问句“何谓和之以天倪”引发下文，可以视作是庄子惯用的先声夺人的笔法。既然“大圣”要万世之后才能出现，一时还无法解决谁是谁非的问题，那么不妨先“和之以天倪”。据庄子说，“和之以天倪”，应该说是在“彼”到来之前，调和“我与若与人”之间谁是谁非的最佳方案。

不过，“天倪”指的是什么？又如何“和之”？这是理解这一段的关键。郭象说：

天倪者，自然之分也。

按照郭象的解释，“天”是自然，“倪”是分，评判谁是谁非的方法应采用自然之分。这样的解释仍不能让人明白。“自然之分”是自然可以分开还是以自然划分？而且，“分”的是什么？郭象语焉不详。成玄英就此发挥说：

天，自然也。倪，分也。夫彼我妄执，是非无主，所以三人四句，不能正之。故假设论端，托为问答，和以自然之分，令归无是无非。

成玄英认为长梧子与瞿鹊子之间、瞿鹊子与孔子之间都各执一端，才无法判定谁是谁非，于是长梧子用自问自答的方式，要“和以自然之分，令归无是无非”。可问题是，“和以自然之分”到底“分”什么？又“和”什么？而且如何“和”？成玄英都没有回答。

郭注成疏在解释“天倪”时，都忽略或者避开了“和之以天倪”中的“之”字。“之”是代词，但在此代的是什么？根据上下文看，“之”应该代指长梧子与瞿鹊子讨论的两个话题：一是对“不从事于务”的圣人的评价，二是有关生死一齐、人生如梦的生死观。关于“圣人”，长梧子的看法既不同于孔子，也有别于瞿鹊子；而对于“齐同生死”的生死观，虽然文中没有交代瞿鹊子的看法是什么，但长梧子称自己的论述是“吊诡”之言，唯有万世之后的大圣方能解之，可见瞿鹊子一定是不赞同的。否则的话，长梧子大可不必再发一通有关论辩胜负是非的议论，也不必提出“和之以天倪”了。

搞清楚“之”的含义，再来看“和之”。长梧子的种种议论，对瞿鹊子以及世俗来说，都属于“吊诡”一类的谬言，因而长梧子说需要将这一切议论，包括他自己与瞿鹊子以及瞿鹊子与孔子之间的论辩和各家的不同看法统统“和之”，调和成无是无非，无生无死。那么，用什么来“和之”呢？这就是“天倪”。“和之以天倪”就是“以天倪和之”。

至于如何“以天倪和之”，按照庄子的解释，那就是“是不是，然不然”。意思是以“是”包容调和“不是”，以“然”包容调和“不然”。这两句不仅是对“和之以天倪”的回答，也是对各种是非之辩的回答。具体来说，“是不是，然不然”的方法就要“是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。”原来，庄子所说的以“天倪”来调和“是”与“不是”，“然”与“不然”，从根本上来说就是要摆脱“正”与“辨”的思维方式，对“是”与“非”的不同，一概不“正”，也不“辨”，始终保持“无辨”的心态。假如你认为“生死一齐”是“是”，对“是”与“不是”之间的不同无须争辩；如果你认为“生死一齐”是“然”，对“然”与“不然”之间的不同亦不需争辩。这就是“天倪”。其实，庄子自己在《齐物论》也曾经解释过“天倪”：“圣人和之以是非，而休乎天钧。是之为两行。”对此，《庄子·寓言》提供了最好的注释说：“天钧者，天倪也。”可知“天倪”其实就是“天钧”。只有站在“天钧”的立场看问题，才能去除“成心”，调和“是”与“非”之辨，才能“是不是，然不然”。为了更好地理解“天倪”的概念，我们不妨把“即使我与若辩矣”一段与前文“始得环中”一段相互映照，或许可以把“天倪”的含义看得更为清楚些：

彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。

这段话正好可作为“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪”的注脚。我们以前已经说过，“莫若以明”，就是“莫若以道明之”，以“丧我”之后、没有“成心”的无“我”有“道”之心去看待是非，唯其如此，才可以泯灭是非。（参见前文有关“真宰与真君”一节）可见“和是非”的“天倪”同样要通过“以道明之”的方式，同样得用“得其环中”“寓诸庸”“以应无穷”的方法。

四 无竟：天籁之境

庄子认为“和之以天倪”的关键在于无论“是”还是“不是”，无论“然”还是“不然”，首先要“无辨”。然而，仅仅“无辨”还不够，还应该：

化声之相待。

“化声”，前人大都认为是指“是非之辨”；“相待”，指相互对立又相互依赖。郭象说：“是非之辩为化声。夫化声之相待，俱不足以相正，故若不相待也。”成玄英在郭象的基础上进一步阐释说：“夫是非彼我，相待而成，以理推寻，待亦非实。故变化声说，有此待名；名既不真，待便虚待。待即非待，故知不相待者也。”按照郭注成疏的说法，“化声之相待”与下一句“若其不相待”相连，意思是“辩论的双方把是非化作相互依存的声音而存在，就好像辩论的双方不是相互对立、相互依赖的一样”。不过，如果辩论的双方已经“不相待”了，为什么庄子在已经解释过“和之以天倪”就是“是不是，然不然”之后，还要再一次强调“和之以天倪”，并且说“因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”，谈到时间呢？所以，我们认为这里的“化声之相待”当作另解。

庄子所说的“和之以天倪”是要化不是为是，化不然为然。这是一种在是非无解又争辩无益的情况下的一种化解是非的方法。但是如前所述，庄子“生死一齐”“人生如梦”的生死观实际上也是一个大是非，是庄子自己的“是”，并不是无是无非。但是在当时特定的社会环境下，庄子的生死观又很难为世俗所接受、所理解，只能被视为是“吊诡”之言。故而庄子不得不提出用“是不是，然不然”的方法等待“万世之后”能解之的“大圣”。也就是说，这里的“化声”是指在无法直接验证“生死一齐”“人生如梦”的生死观的情况下，不妨“化解是非争辩之声”为“是不是，然不然”的无是无非，或者搁置是非，以待“万世之后”的大圣解之。“相待”，指的是等待大圣的到来。

如果“化声以相待”是说先放下生死一齐、“人生如梦”的是非争论，待万世之后的大圣再做评判只是权宜之计的话，那么，其后的“若其不相待”说的就是如果辩论双方等不及大圣来解释的话，那就只能“和之以天倪”了：

若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。

“之”，在此仍指生死一齐、“人生如梦”的生死观；“因”，任；“曼衍”，变化；“忘年”，指忘却生死；此处的“忘”与开篇“吾忘我”同义，都指的是一种修心的境界；“忘义”，忘却是非；“振”，畅；“竟”，境；“寓”，寄。这几句的意思是说，如果辩论双方不愿等待万世之后的话，在目前的情况下，就只能以天倪和之，顺从于生死的变化，尽享天年。并且在心中全然忘失任何的生死是非之念，以在无穷的境界中畅游，这样，就可以把自己置于无是无非的“逍遥游”境界之中了。

在这几句话中，“若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也”是因；“忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”是果。前者说的是在目前的情况下对待人生的态度，后者说的是在此人生态度基础上所达到的精神境界。应该说，这几句与《齐物论》开篇所描写的“吾丧我”的“天籁”之境遥相呼应，不仅齐一了各种物论，各种是非之争，而且一并把自己齐论、齐物、齐是非、齐生死之论统统齐一，从而为下文连同把庄子自己也一同“齐一”的“蝴蝶梦”打下伏笔。“忘年忘义，振于无竟”说的就是庄子忘了是非，忘了生，忘了死，也忘了自己，在梦中“栩栩然蝴蝶也”的境界，这也是“故寓诸无竟”的意义之所在。