成心

“夫言非吹也”之“言”，指“大知小知”以及所有热衷评判是非之人的种种言论，也就是上文所说的“是非”之“言”。“吹”，承接上文的“人籁”与“地籁”而来。“夫言非吹也”是说人们所发出的是非之言出自“成心”，自然与人吹竹箫、风吹万窍不同。“言者有言”中的“言者”，当指“大知小知”以及所有评判是非之人。那么，“有言”又是什么意思？成玄英认为是“诠辩”。他在解释“果有言邪？其未尝有言邪”时说：

此以为是，彼以为非，此以为非，而彼以为是。既而是非不定，言何所诠！故不足称定有言也。然彼此偏见，各执是非，据己所言，故不可以为无言也。

意为辩者双方各执一端，互相攻讦，都是凭着自己的是非标准进行辩解，故而不能说他们有诠辩，也不能说他们没有诠辩。成玄英的这个解释影响很大。例如陈鼓应《庄子今注今译》就根据成玄英的解释把这两句译为：“果然算是发了言吗？还是等于没有发言呢？”但是，如果结合上下文来看，把“有言”解作“发言”，似乎不免牵强。庄子在上文已明确说过“夫言非吹也，言者有言”，肯定了“言者有言”的现象，那么，紧接着的“果有言邪？其未尝有言邪”，如果做“发言”解，于义理就说不通了。

值得注意的是，“有言”在先秦典籍中连用时，虽然的确可译为“说了话”“发了言”，做“诠辩”解，但也常常被解作“名言”“善言”。如《论语·宪问》：“有德者必有言，有言者不必有德。”这里的“有言”指的不是随口而出的言谈或者“诠辩”，而是指“名言”“善言”。再如《孟子·离娄上》：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。”其中的“有言”，也是“善言”之意。可见，“有言”连用时，可引申为“至理”“真理”。如果按照这样的解释来理解“言者有言”中的“有言”，这句话的意思就是，辩者都认为他们所说的就是真理，他们的是非之争都是出于“公心”而非“成心”。

这几句话中，还有一个被人所忽略未作解释的词—“其”。从行文上看，这段话中的四个“其”字的意思应该相同。陈鼓应先生将“其”译作“他们”，指“言者”，亦即辩论之人。如果“其”果真是代词“他们”，放在“其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪”中尚可解通，但放在“其以为异于音，亦有辩乎，其无辩乎”中，就显得有些滑稽了。何谓“音”？成玄英说：“辩，别也。鸟子欲出卵中而鸣，谓之音也。”音，就是小鸟破壳而出时发出的叫声，指幼稚之言。如果把“其”解为“他们”，这句话的意思就成了“言者认为自己所发出的言论与将要破壳而出的小鸟的鸣叫声有所不同”。如此一来，就很难理解辩者为什么要把自己的言论与将要破壳而出的小鸟的啼叫相提并论。

“其”在先秦典籍中虽常用作代词，但也可用作副词，意为“大概”“或许”。如《左传·隐公六年》：“善不可失，恶不可长，其陈桓公之谓乎！”还有《国语·晋语》：“其自桓叔以下。”这几处的“其”都是副词。如果释“其”为“大概”“也许”，那么“其以为异于音”就成了或许“言者”认为他们出自“成心”的所谓“至理名言”与将要破壳而出的小鸟之鸣有所不同。

疏通了文字上的歧义，我们再回过头来看庄子的这几句话，其意应是：言论出口，并不像一阵风吹过一样，辩者总是认为他们说的都是真理。其实，或许连他们自己也不能确定他们所说的是不是真理。他们说的果真都是真理吗？或许他们说的根本就不是真理？或许他们认为自己的言论与将要破壳而出的小鸟的鸣叫声有所不同，可是二者有区别吗？也许根本就没有任何区别。庄子言下之意是说，言者虽然总是振振有词，虽然他们自认为自己的“是非之言”不是出自“成心”而是出于“公心”，但他们的言论实际上与那些刚刚出壳的小鸟发出的鸣叫并没有什么区别，都是极其幼稚可笑的。这一段应该视作庄子对于“言者”自以为自己的是非之论都是出自“公心”的一种讽刺。

三 道与言：“真伪”“是非”缘何而生

庄子以一句带有冷幽默口吻的“其以为异于音，亦有辩乎，其无辩乎”否定了“言者”自恃为真理的言论。然而，这样的“是非”之辩又从何而来？庄子说：

道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？

这是“道”的概念第一次在《庄子》中出现。先秦诸子著作中，“道”的出现频率极高，诸子百家几乎个个都或多或少地谈到“道”，其含义却各有不同。那么，庄子所说的“道”又是什么呢？从《齐物论》中对“道”的论说来看，庄子的“道”指的是万物之中共同存在、能使物成之为物的因素，也是“物”之所以为“物”的本质（关于这一看法，将在“道通为一”一节中阐释，此处不赘）。

这几句中的“言”，历来解《庄子》者都认为是“言论”“诠辩”。如果将“言”解作“言论”“诠辩”，那么“言恶乎隐而有是非”的意思就是“言论被遮蔽而后有是非”。可是庄子前文中已经清楚地指出“言”就是是非。所以，这里的“言”当另有其义。在这段话中，庄子将“道”与“言”对举，说“道”与“言”都被遮蔽了，才出现“真伪”与“是非”。换句话说，就是“道”与见“真伪”相关，而“言”与见“是非”相关。倘若“道”与“言”不被遮蔽，则真伪自现，是非自明。可见这里的“言”指的不是是非之论者的言论，而是上文的“有言”，即真理。“可”，认可，肯定。这几句话的意思是，“道”被什么遮蔽了，以至于真伪难辨？真理被什么遮蔽了，才造成是非之争？“道”去了何方，为什么不存在于人的心中？真理处于何地，为什么得不到人们的认可？这是因为：

道隐于小成，言隐于荣华。

前面四句都是设问，而这两句才是回答。“小成”，成玄英说：“小道而有所成得者，谓之小成也。”林云铭《庄子因》说：“小成，谓安于一察以自好。”“小成”应该指人一时所得的小成就，也就是大知小知们所执着的“是”，所谓“成功”。从表面上看，有些人似乎有成，可是“道”却被这种“小成”遮蔽了。“荣华”，成玄英说：“荣华，浮辩之辞，华美之言也。只为滞于华辩，所以蔽隐至言。所以《老子》云，信言不美，美言不信。”指华美的辞藻。后世解《庄》者皆以其说为据。可是如果“言隐于荣华”的“荣华”指的是华美的辞藻，那么辩者之“言”怎么会被华美的辞藻所遮蔽，隐而不现呢？而且，庄子认为辩者之“言”是出自“成心”的是非之言。如果辩者之“言”为华美的辞藻所遮蔽，那么，辩者所争论的是非也被遮蔽了，“言”就成了无是非无内容之言。可见这里的“荣华”不应解作华美的辞藻。在这两句中，“道”与“言”对举，“小成”与“荣华”对举。既然“小成”是庄子所否定的遮蔽“道”的所谓“成功”，“荣华”就不应该是华美的辞藻，而应与“小成”相关，应该是与“小成”同类的名词，而非形容词“华美”。其实，郭象早就把“荣华”当作与“小成”相同的名词，只不过被后人忽视了而已：

夫小成荣华，自隐于道，而道不可隐。

这段话中，郭象将“荣华”与“小成”并举，认为“小成”是遮蔽“道”的屏障，而“荣华”是遮蔽“言”的屏障。“荣华”确可指言辞华美，但更常常解作荣华富贵。如《庄子·田子方》中就有：“子三为令尹而不荣华，三去之而无忧色。”《管子·重令》有：“而群臣必通外请谒，取权道，行事便辟，以贵富为荣华以相稚也，谓之逆。”王符《潜夫论·论荣》也有：“所谓贤人君子者，非必高位厚禄富贵荣华之谓也。”“言隐于荣华”的“荣华”，应该也是荣华富贵之意。这样，这两句说的就是：“道”被微小成就所遮蔽，真理被荣华富贵所遮蔽。人人都只看到自己微小的成功，自以为是，故而遮蔽了“道”；而且人人又都追求荣华富贵，因而湮没了真理。如此，方可理解为什么人们会以一己之偏见的“成心”作为衡量是非的标准了。

四 莫若以明：“以明”究竟是什么

虽然“小成”隐蔽了“道”，“荣华”隐蔽了“言”，但小成和荣华确实是人们所梦寐以求的，是实实在在存在于人世间的。据此而言，究竟有没有一个出自“公心”而不是“成心”的衡量标准呢？是不是人们只可能各执己“是”而攻彼之所“非”呢？庄子选择了当时颇为重要的儒墨是非之争为例来加以说明：

故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。

“儒墨”，注家多以为特指儒墨两家，其实不尽然。郭象已经指出：“儒墨更相是非，而天下皆儒墨也。故百家并起，各私所见，而未始出其方也。”所以这里的“儒墨”应该泛指所有“是非”论者，亦即郭象所说的“百家”。这些是非论者为了标榜成就，追求荣华，大都表现出真理就在自己手中的居高临下的姿态，“以是其所非而非其所是”为使命。庄子认为，既然儒墨等百家都想证明对方所说的“非”为“是”，而对方所说的“是”为“非”，最好的办法就是“莫若以明”。

但是，所谓“以明”究竟指的是什么？郭象认为“莫若以明”就是“反复相明”。成玄英继承了郭象的说法：

世皆以他为非，用己为是。今欲翻非作是，翻是作非者，无过还用彼我，反覆相明。反覆相明，则所非者非非则无非，所是者非是则无是。无是则无非，故知是非皆虚妄耳。

郭注成疏的意思都是，只要儒墨等百家各自站在对方的立场上，互相之间以对方之非去非自己之所非，以对方之是去是自己之所是，就会明白“是非皆虚妄耳”，于是也就没有了是非之争。

但后来的研究者在郭注成疏的基础上又提出了新的看法，如吕惠卿《庄子义》说：“因是因非，因非因是，更相为用而已。圣人不由而照之于天，则以明之谓也。”明焦竑《庄子翼》也说：“盖行乎是非无穷之途，而其无是无非者自若，非照之以天者不能，所谓莫若以明也。”吕惠卿与焦竑都释“明”为“天”，认为“明”就是《庄子》后文中所说的“照之以天”的“天”。清宣颖《南华经解》则认为“以明”之“明”是“本明之地”。他说：“两家欲以己之是非正彼之是非而愈生是非，无益也！莫若以道原无隐，言原无隐者，同相忘于本明之地，则一总不用是非，大家俱可省事矣！”宣颖认为如果“道”与“言”没有被“小成”“荣华”所遮蔽，那么，大家就可“同相忘（我）于本明之地”，也就不再会有是非了。王先谦《庄子集解》就宣颖的“明”为“本明之地”的这一说法又做了进一步发挥，他说：“莫若以明者，言莫若即以本然之明照之。”又说：“惟本明之照，可以应无穷。此言有彼此而是非生，非以明不能见道。”

归纳以上种种看法，可知所谓“欲是其所非而非其所是”的方法，其实就是“以天照之”、以“本明之地”照之、以“本然之明”照之。只有“照之”，才可如王先谦所说，能够见“道”，能齐百家之是非。那么，具体怎样才能“见道”和齐百家之是非呢？或者说见“道”、齐百家之是非的方法究竟又是什么？结合《齐物论》开篇南郭子綦所进入的境界，这个方法应该就是“丧我”。只有“丧我”，人心才可大“明”，万物皆可大“明”，是非自然也随之大“明”。也就是说，“以明”的“明”就是“丧我”、泯灭了“成心”之后所进入的境界，是去了“小成”与“荣华”之后，“道”重新回归人心中的境界，也就是“道”的境界。归根结底，“莫若以明”，其实就是“莫若以道明之”。以“丧我”之后、没有了“成心”的无“我”有“道”之心去看待是非，才会发现，儒墨等百家的是非之争不过像“音”一样可笑荒谬。故而庄子才有“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”之说。