物无非彼，物无非是

庄子在阐述了“成心”是产生“是非”的根源之后，举“儒墨”为例，说明以儒墨为代表的“是非之争”不过是“以是其所非，而非其所是”，是无法作为客观的“是”与“非”的衡量标准的。因此，庄子提出了“莫若以明”的方法。所谓“以明”，就是“以道明之”，意思是要站在“道”的高度、“道”的立场“明之”。具体来说，就是要人“丧我”，去掉由“我”而形成的“成心”，从“道”的角度、立场去看待“物”的“是非”“彼我”“彼是”“荣华”“小成”，乃至“生死”，这便是庄子在《齐物论》中论述“物无非彼，物无非是”一段的基本出发点。此前，庄子在谈及“彼我”时指出：“一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！”说明人与世间万物（包括人）发生的种种纠缠才是造成人心异化的本源。那么，“物”究竟有些什么属性？“物”的本质究竟又是什么？这是庄子“以道明之”首先要“明之”的问题。于是，庄子在提出“莫若以明”之后，着重详细阐发了人应该如何看待“物”，应该如何认识“物无非彼，物无非是”“万物一齐”的道理。

一 如何看“物”—“自彼则不见，自是则知之”

题目“齐物论”三字，已清楚地揭示出本篇的核心是要齐“物论”，齐世间种种之“物”，齐“物”的“彼”与“是”，齐“物”的“彼”与“此”，齐“物”与“我”，齐“物”的“是”与“非”。但是，如何“齐”？如何认识“物”之“齐”？这才是庄子真正要阐发的。值得注意的是，庄子所谓的“齐”并非像以往一些注家所解释的那样，是要取消事物的差别、个性，否定事物的独特性。恰恰相反，庄子的真正用意是一方面要用“道”来“齐”人心，灭“成心”；另一方面又要让人从世间万“物”的千姿百态中认识“物”的共性，认识“道”在万物中的共同属性。换句话说，就是人应该如何站在“道”的立场上去认识“物”：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。

这是庄子在《齐物论》中第一次详细论及“物”，也是庄子看“物”的立场与方法。如果说《庄子·齐物论》中在齐他人“物论”时也有所谓自己的“物论”的话，那么，这便是庄子“齐物”“齐论”的“物论”基础。所以，如何理解这段话，直接关系到对庄子“齐物”“齐论”思想的理解。

在这短短的七句话中，庄子多次说到“物”之“彼”与“是”，以及“彼”与“是”之间的关系。那么，此处的“彼”与“是”究竟指的是什么？郭象说：

物皆自是，故无非是；物皆相彼，故无非彼。无非彼，则天下无是矣；无非是，则天下无彼矣。无彼无是，所以玄同也。

郭象把这段话中的“彼”看作一物，把“是”看作另一物，认为万“物”都是相互依存的，没有“是”物，也就没有“彼”物，“是物”与“彼物”是相互对立而又相互依存的两个物。如果不非“是物”，也就不非“彼物”，如果不是“是物”，也就不是“彼物”，如此，天下便无彼物之是非，也无是物之是非。成玄英极为推崇郭象的说法，认为“此注理尽，无劳别释”。今人对庄子这段话的解释也多采用郭象的说法。如陈鼓应《庄子今注今译》就将前四句译作：“世界上的事物没有不是‘彼’的，也没有不是‘此’的。从他物那方面就看不见这方面，从自己这方面来了解就知道了。”

用郭注解释前四句“物皆自是，故无非是；物皆相彼，故无非彼”的确可以说得通，但是到了下面的“故曰彼出于是”以及其后的“方生”数句就很难理解了。我们认为庄子“物无非彼，物无非是”中的“彼”与“是”指的并非是两个不同之“物”，而是同一“物”的两个方面。“彼”，指同一物的那一面，“是”指这一面。这两句话是说客观存在之物的两个方面，或者说是表与里。如同一块布有正反两面一样，离开了“表”的这一面，另一面的“里”也就不复存在。“自彼则不见，自是则知之”，意思是对同一个物体从“彼”的那一面去看，就看不到“是”的这一面；但从“是”的这一面去看，也看不到“彼”的那一面。庄子在这里阐述的是一个看问题的角度、立场问题。一方面说明所处的立场、角度不同，得出的结论也就不同；另一方面又指出任何“物”都有不同的面，往往此面是由于彼面的存在而存在，两面互相依存，又互为表里，所谓“彼出于是，是亦因彼”，说的就是这个道理，所以，无论执着于“是”或“彼”，都是“一家之偏见”。

后面“彼是方生之说也”一句，“生”的意思是产生，陈鼓应《庄子今注今译》把这句译作“彼和此是相对而生的”，大致是不错的。但是“说”的含义没有在译文中体现出来。“说”在这里用作名词，有“看法”“言论”“道理”之意，正如《庄子·天下》：“庄周闻其风而悦之，以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。”其中的“说”也是一样的意思。此外，这一句中的“方”字也值得探讨。在说过“彼是方生之说也”之后，庄子又连续用了八个“方”字：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。”短短一段话，句句用到“方”，足见“方”字对此段语义表达的重要。成玄英说：“方，方将也。”意思是“刚刚”。宣颖《南华经解》说：“随起亦随仆，随仆又随起。”这样，“方生方死，方死方生”就成了“刚生便刚死，刚死又刚生”，或者“随生随死，随死随生”。虽不免勉强，但还说得通，可下文的“方可方不可，方不可方可”又怎么解释？特别是回到“彼是方生之说也”一句中的“方”，就更加难以说通。所以，“方”一定不是“刚刚”或者“随”的意思。刘武《庄子集解内篇补证》的说法值得重视：

《说文》：“方，并船也。象两舟省总头形。”《仪礼·乡射礼》：“不方足。”注：“方，犹并也。”彼是方生，即彼是并生。下文“方生方死，方死方生”，即并生并死，并死并生也。就时间言，即同时之意。

先秦诸子文中，“方”常有“一并”“一起”“同时”之意。如《墨子·备城门》：“甲兵方起于天下。”《荀子·致士》：“忠言、忠说、忠事、忠谋、忠誉、忠愬，莫不明通，方起以尚尽矣。”唐杨倞《荀子注》：“方起，并起。”把“方”解作“一起”“同时”，庄子的这段话就很容易疏通了。“方生”就是“同时生”。结合前句“故曰彼出于是，是亦因彼”，“彼是方生之说也”的意思是说，这就是“彼”与“是”同时产生的道理，是在为前几句做总结。

有必要指出的是，各本《齐物论》中这一段的断句均在“是亦因彼”后断为句号，把“彼是方生之说也”一句属下读。其实，在这段话中，“是亦因彼”后应断为逗号，“彼是方生之说也”后当断为句号，属上读，这样，“彼是方生之说也”作为结语，不单单概括了前六句的内容，同时又开启下文。

“彼”与“是”是同时产生、同时存在的。所以，庄子认为所有“物”的“彼”与“是”都是相互依存的：

虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。

“方生”，一起生，同时生；“方死”，一起死，同时死。这几句话是说：同一“物”的“彼”与“是”同时产生，同时灭亡；同时灭亡，也同时产生。如果说“彼”是对的，那么，“彼”与“是”就都是对的；如果说“彼”是错的，那么，“彼”与“是”就都是错的。如果依据“物”的一面就认定此“物”为“是”而另一面为“非”的话，那么在认定此物为“是”的同时也就否定了此物，反之亦然。这里，庄子是用同一事物中两方面相互对立而又相互依存的特点，说明“物”虽有两面，却是不可分割的统一体。无论执着于“彼”抑或执着于“是”，都是片面的、不真实的；并借此进一步说明所谓“是”与“非”，并非是“物”本身就存在着“是”与“非”，而是人的“成心”生出来的。

二 圣人看是非：“彼亦一是非，此亦一是非”

“物无非彼，物无非是。”既然“物”的“彼”与“是”不可分割，儒墨等百家所争辩的“是”与“非”自然也就无法反映客观事物的真相。那么，圣人是如何看待“物”的呢？

是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。

此处的“圣人”，即《逍遥游》中“圣人无己”的圣人，是已经“丧我”、没有“成心”的圣人。“不由”，宣颖《南华经解》：“不由是非之途。”意思是圣人看问题时不把同一物的两面对立起来，而是“照之于天”。“照之于天”，和“以明”的意思同，指的是进入了“吾丧我”之后看待万物的“天籁”之境。这里强调的是，圣人理解“物”的“彼”与“是”是一个统一体，“物”本身并不存在“彼”与“是”之间的是非之别。而“彼”与“是”的出现以及由此引发的“物论”之争，都是出自人们的“成心”以及对“小成”“荣华”的追求或者由于执着一端而造成的。只有“无己”的圣人，自身没有求“名”之“小成”“荣华”的欲望，泯灭了“成心”，超脱于是非之外，才能以物的本来面目看物，同时能看到物两面的真相。“亦因是也”，是说圣人之所以能够如此，就是因为这个缘故。

圣人用“以道明之”的方法看待万物，而作为个体的物并没有是非对错之别，在这个意义上，世界上的万物在本质上都是相同的。本质相同，自然也就没有是非之争。接着，庄子又由个体的“物”推而广之到物与物的比较：

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？

既然每一物都有相互依存的两面，而这相互依存的两面又不可分开，因此这一面也就是那一面，那一面也就是这一面。“彼”与“是”不可割裂，所以说“是亦彼也，彼亦是也”。“彼”与“是”因为同属一物，所谓“是非”不过是人们以“成心”强加给“物”的，并非“物”的自然本性。于是才有“彼亦一是非，此亦一是非”。有必要指出的是，此前，庄子对同一事物相互依存的两面一直用代词“彼”与“是”以示区别，但是这里庄子却不再用“彼”与“是”，而是用了“彼”与“此”。这就是说“彼”与“此”和“彼”与“是”所指是有所不同的。“彼”与“是”指的是同一物的两个方面，而“彼”与“此”则是指两个不同之“物”了。“彼亦一是非，此亦一是非”的意思是说，如果说“物”有是非的话，那么，彼物的是非存在于彼物之中，而此物的是非则存在于此物之中。世间万物在“彼”与“是”以及“是”与“非”的问题上都是一样的。因而在审视万物时，每一物都是一个独立的存在体，既不能用同一物的“彼”去否定它的“是”，也不能用同一“物”的“是”去否定它的“彼”。

“彼”“是”并存，它们的关系是“是亦彼也，彼亦是也”。如果要理解“物”是如何“是亦彼也，彼亦是也”，了解“物”的真相，那就必须站在圣人的立场。庄子称这个立场为“道枢”：

彼是莫得其偶，谓之道枢。

偶，对。枢，门轴，这里的意思是关键、重要。所谓“道枢”，是说“道”如同“枢”一样重要。这句话是说，不把事物的彼与是对立起来、分割开来，这才是“道枢”。唯其如此，才能站在圣人的高度去看待万物，才不会对同一事物产生肯定或否定两种截然不同的看法。

“彼是莫得其偶”是圣人看待万物的立场和方法。那么，如何才能像圣人一样站在“彼是莫得其偶”的立场上呢？庄子比喻道：

枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。

蒋锡昌《庄子哲学·齐物论校释》说：“‘环’者乃门上下两横槛之洞，所以承受枢之旋转者也。枢一得环中，便可旋转自如，而应无穷。此谓今如以无对待之道为枢，使入天下之环，以对一切是非，则其应亦无穷也。”这里的“环”其实是比喻“物”的。庄子的意思是说，站在“道”的立场，无论万物如何变化，万物的外形如何参差不齐，“道”就像门的轴心居于“环中”（亦即万物之中）一样，不为“物”的形式所改变，也不为“是”“非”所拘泥、牵制，故而可以“以应无穷”。倘若不“得其环中”，那么，“是”是无穷的，“非”也是无穷的，是非的争辩永无止境。这是为什么庄子再次重申“莫若以明”的原因，不如以“道”明之。

三 万物一齐：“天地一指也，万物一马也”

为了进一步说明如何“莫若以明”，庄子引用了当时著名的“指马”命题：

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。

这几句的意思是说，用概念的“指”来说明具体的“指”不是“指”，不如用不是概念的“指”（也就是具体的“指”）来证明概念的“指”不是指。用概念的“马”来说明具体的“马”不是“马”，不如用不是概念的“马”（也就是具体的“马”）来证明概念的马不是“马”。

“指非指”“白马非马”出自当时名家代表人物公孙龙的《指物论》与《白马论》。当时，名家与墨家在论说中常常以“马”代指抽象的“物”，也就是说，名墨所说的“马”不仅仅指具体的马，还是抽象的“物”的代名词。而“指”的意思，据公孙龙《指物论》说：

物莫非指，而指非指。天下无指，物无可以谓物；非指者天下，而物可谓指乎？指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。

可知公孙龙的“物”指的是现实中存在的具体的“物”，“指”则是一个涵盖万物的“物”的抽象概念。“物莫非指，而指非指”的意思是，天下具体的万物都属于“指”，而这个“指”却不是具体的“物”，而是抽象的“物”的概念。然而，概括万物的抽象的“指”，并不存在于天下，也就是说天下没有抽象的“物”，而天下所存在的，只有具体的“物”。在公孙龙看来，“指非指”“白马非马”。但是在庄子看来，既然“指”是物，“马”是物，天地万物凡是可以命名的“物”就都可以用“指”“马”来概括。所以，庄子连用两个“不若”，破了名家“指非指”“白马非马”的命题，认为天地万物都是“指”“马”：

天地一指也，万物一马也。

这两句中的“一”不是数词，而是表示“相同”“齐一”。天下万物千差万别，但就其属性而言，无非“指”“马”，都是“彼”与“是”的统一体，在这个意义上，天地归于“一指”，万物归于“一马”。“是亦彼也，彼亦是也”，天地万物都是一样的，相通的。可见庄子引进公孙龙“指”“马”命题，不过是要进一步说明他“万物一齐”“道通为一”的主张。

在庄子看来，“天地一指也，万物一马也”，天地万物都属于“指”“马”，都是“物”，都具有相同的属性，因而也就没有必要去分辨什么“马”是“马”还是“白马”，“指”是“指”还是“拇指”了。所谓“自其同者视之，万物皆一也”（《德充符》）。当然，这个结论是不会为所有人认可的。所以庄子说：

可乎可，不可乎不可。

“可”的意思是肯定，“不可”是否定。郭象解释说：“可于己者，即谓之可。不可于己者，即谓之不可。”成玄英说：“夫理无是非，而物有违顺，故顺其意者则谓之可，乖其情者则谓之不可。违顺既空，故知可不可皆妄也。”郭注成疏都是从人之常情去理解庄子这两句话的，认为人人都肯定自己认为是对的，而否定自己认为是错的。可是郭注成疏的解释割裂了这两句话与上下文的关系。我们认为“可乎可，不可乎不可”这两句是针对“天地一指也，万物一马也”的“万物一齐”的结论而来。所以这两句的意思是：你认为“天地一指也，万物一马也”的主张是对的，自然有对的道理，你认为这个主张是错的，自然也有错的道理。

“天地一指也，万物一马也”，是庄子推倒了种种“是非”之辩，指出各种“物论”不过都是出于人之“成心”而提出的“万物一齐”的崭新的理论主张。“万物”包括天，包括地，当然也包括天地之间的人与物。这个“万物一齐”的主张，固然包含有万物平等的内涵，在某种意义上，其中所体现出的对“人”的关怀甚至超越了孔子的“伤人乎？不问马”（《论语·乡党》），及孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）的民本思想，但是从庄子的思想整体来看，这一主张更深远的意义还在于从理论上、哲学上建立起的人生价值的新体系，说明由“道”而生的世间万物原本是一体相通的，每一事物自身以及物与物之间都是相互依存、互为前提的，因而任何热衷于“是”“非”之辩的争议都是荒谬的、虚假的、无意义的，从而也进一步说明只有实现“吾丧我”才是唯一可以摆脱“不亦悲乎”的人生境遇的道路。当然，庄子也深知这一惊世骇俗的看法不会为人所苟同，所以，在接下去的文章中，庄子会从“道”的高度进一步解释“天地一指也，万物一马也”的主张，从“可乎可”与“不可乎不可”的肯定与否定两方面继续展开论述。这便是庄子下文“道行之而成，物谓之而然”所要阐述的道理。