真宰与真君



“吾丧我”是庄子《齐物论》一篇的点睛之笔。南郭子綦的“心如死灰”也好，“人籁”“地籁”“天籁”也好，其中最关键的一步就是要“忘我”“去我”乃至“丧我”。所以在写过“三籁”之后，庄子不惜笔墨，以极其辛辣而又浸透着无限惋惜的笔触描绘出“大知小知”“大言小言”们“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗”那一幅幅恐怖残酷的画面。这其中，庄子虽从未点明一个“我”字，但字里行间却无时无刻不在揭示着“我”的危害：先是“日消”，一天天被摧残；继而由于沉“溺”于其中，“不可使复之”；然后“老洫”；最终异化到“近死之心，莫使复阳”的地步。这，就是那些大知小知们受“我”的钳制而终究无法逃遁的必然命运。但是，庄子的深刻还在于他不是局限于揭示出因“我”而“心斗”的表层现象，而是从人性、人情的角度进一步剖析大知小知、大言小言乃至芸芸众生心中之“我”产生的心理根源，展示出“我”是如何操纵人“心”，使人“心斗”，因而无法丧“我”的。

一 喜怒哀乐：“我”之根源

庄子在指出大知小知、大言小言们的“心”已经“近死”之后，笔锋一转，写道：

喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。

“喜怒哀乐”说的是人皆有之的四种最基本的情绪或者情态。“虑”，思虑，指对未来的谋划；“叹”，叹息或感慨，当指对往事的反思与悔恨。“变”，是变化，形容犹豫不决，无法做出抉择；“慹”，不动，指对事情执着的态度；“姚”，姚冶，指美女；“佚”，奢华放纵；“启”，开拓，开张，指对财富的向往；“态”，形貌，指对外貌的追求。这十二个字所描述的人的心理与情态，在庄子看来，是造成人们心中之“我”的最基本要素或者说是“我”之根源。

一般《庄子》研究者都认为这十二个字承“大知闲闲”而来，仍在描述“大知小知”。例如郭象就说：“此盖性情之异者。”陈鼓应《庄子今注今译》索性直接给这几句加上主语：“他们时而欣喜，时而愤怒，时而悲哀，时而快乐，时而忧虑，时而嗟叹，时而反覆，时而怖惧，时而浮躁，时而放纵，时而张狂，时而作态。”这种理解当与各种版本《齐物论》的分段有关。迄今为止，我们所见到的《齐物论》版本大都从“大知闲闲”到“其所由以生乎”合为一段。这样自然就把“喜怒哀乐”一段的主语归属为“大知小知”。但是仔细揣摩文意，不难看出，从“大知闲闲”开始，庄子描述的都是大知小知、大言小言们“心斗”的种种行为、心态，但“近死之心，莫使复阳也”，已经为此段做结。从“喜怒哀乐”开始，庄子转而展开了对人的情态与人性的剖析，探讨的已不再仅仅是大知小知、大言小言，而是人所共有的心理现象与行为活动，是要从人的情态的萌发揭示出“我”所产生的根源，故而另起一段才更合乎庄子的原意。

“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”，一般认为这三句是对人的心理活动所作的描述，在写法上是并列的。其实，这三句之间有着各自不同的侧重，展示了不同的层次，但三者又相互关联，互为表里，形成一种循环。“喜怒哀乐”属于人们所具有的最基本的心理活动，也是人最基本的情态表现。人们的“喜怒哀乐”源自人们日常生活中所经历的种种悲欢离合、得失输赢，是外在世界带给人的情态反应，也是人释放心理压力的一种方式。“虑叹变慹”说的是人在遇到大小事物时内心的不安与思虑，其中既包括对以往成败的总结，也包含对未来如何获取更大成功与利益的谋划。与“喜怒哀乐”不同的是，“虑叹变慹”带有明显的理性色彩，属于更高层次的心理活动。而“姚佚启态”则是人对物质生活或者感官刺激的追求与享受，说的是人在现实社会中面对各种诱惑所产生的各种欲望以及对各种欲望的追求与满足，是“喜怒哀乐”的外在表现。可见，这十二个字精炼地概括出人所具有的一种周而复始、互为表里的心理与情态活动。

庄子认为人的这种情态与心理活动是周而复始的，不但片刻不会停止，而且无时无刻不在滋生。那么，这种心理活动是如何产生的，又是从何产生的呢？

乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。

“乐出虚，蒸成菌”两句，成玄英的解释是：“夫箫管内虚，故能出于雅乐；湿暑气蒸，故能生成朝菌。亦犹二仪万物，虚假不真，从无生有，例如菌乐。浮幻若是，喜怒何施！”陆长庚《南华副墨》解释为：“如乐之出虚，乍作乍止；如蒸之成菌，倏生忽死。”他们都认为庄子“喜怒哀乐”这十二个字所描述的人的心理活动是虚幻不实、变幻无常的。其实，庄子这里只是用了两个简单的比喻来说明“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”对于任何个体来说，都是最普通不过的心理与情态现象。它们的滋生与萌发，犹如风过窍穴会发出声音，湿气蒸发便会产生菌类一样简单、平常。因为这种心理活动是人与生俱来的原始萌动，所以才会“日夜相代乎前”，而不可能像自然界的其他事物一样找到一个产生“情态”与“心理”的根或者根源。

“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”就是这样日夜不息地纠结于人“心”，却从未有人去思考探索这一切从何而来，缘何而生。于是庄子禁不住发出了由衷的感叹：

已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎？

“已乎”，意思是“算了吧”；“此”，指的就是“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”；“由”，由来，根据。此处的“生”是理解这句话的重点所在。郭注成疏都认为这里说的是“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”皆为“自生”。陈鼓应也直接把这一句译作“岂能找出这些情态变化所以产生的根由呢！”照此理解，“旦暮得此，其所由以生乎”与上文“日夜相代乎前，而莫知其所萌”在意思上几乎完全重复。然而，如果我们把“生”解作生存、生活，意思就完全不同了。这几句话应该是说：算了吧，算了吧！终日沉溺于“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”之中而不可自拔，人，难道就是为了七情六欲而生存吗？这一句可视为是庄子对芸芸众生对待生存、生命的态度的感喟，也是对产生“我”的根源的一种揭示。不但与上文对大知小知“近死之心，莫使复阳也”的感慨相呼应，同时，也开启了下文对“真宰”“真君”的论说。

二 若有真宰：真宰是谁

庄子向众人发出了“其所由以生乎”的反问之后，便开始了自己对这一哲学命题的阐述：

非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。

“非彼无我，非我无所取”是《齐物论》中的难点之一，而其中的“彼”又是理解这段话的关键词。对“彼”的解释最具代表性的是郭象、成玄英，他们都认为“彼”就是“自然”，于是“彼”与“我”就成了自然与我。而其后的“真宰”也就理所当然地解释为“自然”了。

郭注成疏对后世的影响非常大，后来注《庄子》者大都沿袭其说。可是，如果将“彼”解作“自然”，下句的“而不知其所为使”就很难理解了。而宣颖《南华经解》对“彼”的解说虽然响应者寥寥，却提供了一把开启理解之门的钥匙。他认为“彼”指的是上文“旦暮得此，其所由以生乎”中的“此”，也就是上文所说的“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”，指的是人的七情六欲。

“非彼无我，非我无所取”两句中的“我”，显然指的是生存于社会群体中的一员，亦即形形色色、具有“喜怒哀乐”七情六欲的个体的人。而“吾丧我”的“我”正是通过个体的人体现出来的。在这个意义上，“非彼无我”中的“我”与“吾丧我”中的“我”相同。“非我无所取”中的“取”，前人多采成说，解作“禀受”。这是把“彼”解作“自然”的结果。其实，这里的“取”就是获取、取得。这几句的意思，简单来说，就是没有人们周而复始的“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”的心理与情态活动，作为个体的、有着喜怒哀乐的“我”这个人在社会中就无从体现；而没有了社会群体中作为个体的、有着七情六欲的人，也就没有了获取“姚佚启态”的需要。如果有了这样的看法，离切中问题的实质也就不远了，只是众人还是不能理解究竟是谁在主宰着这一切并使之发生。那么，能够让一切发生的这个“其”究竟是谁或者是什么呢？庄子说：

若有真宰，而特不得其眹，可行己信，而不见其形，有情而无形。

“若”，历来都解作“好像”“仿佛”。陈鼓应《庄子今注今译》就译作“仿佛”。可是在这一段话中，庄子对“真宰”的存在是肯定的而非假设的。所以“若”不能解作“好像”“仿佛”。“若”在先秦时期常用作代词，意为“你”“你们”。如《小尔雅》：“若，汝也。”《国语·晋语四》：“命曰三日，若宿而至。”就是在《齐物论》中，也有用“若”作“你”的例子：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也。”由此可知，“若”代指包括大知小知在内的所有人。“若有真宰”是肯定句，说“你（们）有真宰”，而不是假设句“仿佛有真宰”。

“真宰”是一个可以大做文章的题目，历来说法甚多。郭注成疏都说“真宰”就是自然。此后，也有说“真宰”是“道”，或认为“真宰”是“造物主”的。这里用词虽异，但意思相似，都认为庄子的“真宰”是指一个超乎于人类之上的“主宰”。

那么，这是否就是庄子的原意呢？我们不妨先看一下《齐物论》中“真宰”的特点。按照庄子所说，其一，“真宰”出现或者行动时没有征兆，所谓“不得其眹”；其二，可以让人按照自己已有的经验去做事，所谓“可行己信”；其三，没有形状，也就是说看不见、摸不着，所谓“不见其形”；其四，“真宰”虽无形，却“有情”，所谓“有情而无形”。就庄子所说的这些特点来看，“真宰”与“自然”或者“造物主”明显不符。显然，“真宰”不是“自然”或“造物主”。

那么，“真宰”究竟是什么？

我们在上文谈及“天籁”时曾引用过王先谦有关“怒者其谁邪”的“怒者”就是“真宰”的一段话。虽然王先谦没有指出“真宰”究竟是什么，但从庄子的这一段文字中，我们还是可以清楚地看出，“真宰”就是那个让“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”的心理与情态周而复始、反复出现的发动者，那个“吾丧我”的“我”的实施者，也是那个“怒者”，因而也就是人“心”。

“真宰”和“我”指的都是人“心”，但“真宰”与“我”还是有所区别的。“我”是存在于人心中根深蒂固的成见，是不可改变的衡量外在是非的标准，是有着七情六欲的个体；而“真宰”是这些成见的实施者、标准的衡量者，是将心中无形的思想或欲望变为现实的执行者。

三 其有真君存焉：真君又是谁

“真宰”和“我”虽有不同，但都源自“心”。“心”对人体而言，是至关重要的。“心”死了，不仅作为肉体的人死了，“我”也会随着“心”死而死，这就是庄子在下文所说的“其形化，其心与之然”。由于“心”是人观念的形成者，行为、情态的执行者与实现者，当然是人体最为重要的器官。所以庄子又以人的身体各部分之间的关系来进一步说明“心”的重要：

百骸，九窍，六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？

“百骸，九窍，六藏”，指的是人体的各个部分与器官。“百骸”，就是“百骨节”；“赅”的意思是“完备”“全部”，指百骸、九窍、六藏；“说”，同“悦”；“私”，偏爱。这几句的意思是，“百骸，九窍，六藏”都是我身体的一个部分。我和哪一部分的关系最为亲近？对它们，我是同样喜爱还是有所偏心？庄子认为，在“百骸，九窍，六藏”中，各个器官之间并非是平等、并列的关系，其中“心”最为重要：

如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治也。其递相为君臣乎？其有真君存焉。

这里需要说明的是，“其臣妾不足以相治也”中的“也”字，郭庆藩本作“乎”，断为问句；并把“其有真君存焉”也断为问句。王先谦《庄子集解》作“也”，并断“其有真君存焉”为陈述句。我们这里采用王说，是认为把庄子只问不答改为有问有答能更好地表达庄子的原意。“臣妾”，指地位低下的服役者；“递相”意为轮流。这四句说，“百骸，九窍，六藏”，都是“臣妾”吗？可是“臣妾”之间是不能相互支配的。它们可以轮流做君臣吗？也不可以，因为在他们之间有一个占主导地位的“真君”。

然而，谁是“真君”？成玄英说：“真君即前之真宰也。言取舍之心，青黄等色，本无自性，缘合而成，不自不他，非无非有，故假设疑问，以明无有真君也。”成认为“真君”即“真宰”，这固然不错。但他旋即又说这只是假设，还说没有真君，不免陷入了自相矛盾。王先谦说“真君”即上文的“真宰”。陈鼓应也认为“真君”和“真宰”同义，指的都是“真心”“真我”。我们在上文说过，“真宰”是指人的“心”。庄子在这一段谈“真君”的文字中，把“真君”归属于六脏，显然也是指心。“真宰”是心，“真君”也是心，假如“真宰”与“真君”毫无差别，那就很难理解庄子为什么要在短短一段文字中用“真君”与“真宰”这样两个概念。既然要用两个不同的概念，它们就应当有一定的区别，这个区别应该就在“宰”与“君”这两个词上。

“宰”有“掌管”的意思，也是官吏的统称，是指令的执行者而不是决策者。庄子在说到形成“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”种种心理与情态活动时曾说“而不知其所为使”，这个“使”者，亦即情态的执行者，就是“真宰”，所以“若有真宰”的“宰”指“心”的动作功能，是说在人的身体中有一个使“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”成为现实的执行者。而“其有真君存焉”中“真君”的“君”，是统帅众“宰”之“君”，强调的是“君”在“百骸，九窍，六藏”之中所具有的至高无上的地位。所以“真宰”与“真君”虽然说的都是“心”，却分别指出“心”在人的心理与情态活动中两个不同的侧面：“宰”指的是心的功用，而“君”指心的地位。

由此可知，在庄子看来，“心”的作用体现在三个方面：其一，“心”是“君”，具有统领身体各个部分的至高无上的地位，负责对事物进行判断并做出决策。其二，“心”是产生“我”的根源。一旦“我”形成，人往往以“我”作为衡量是非以及外在世界的一种标准。其三，“心”是“宰”。当凭着“我”的成见或者标准去看待事物时，“心”就会“主宰”人的躯体，将心中所想变为现实。这就是“心”所具有的三种职责与功能，也是“真君”“真宰”“我”之间的关系。

这也就是说，人所做的一切以及对外界的反映，都与“心”相关联。所以庄子说：

如求得其情与不得，无益，损乎其真。

“其”，指“人”。“情”，指的是“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”。“益”，益处，好处。“损”，损害，伤害。“真”，真性，人的生命。这是说，人倘若执着于种种欲望，执着于“得其情与不得”，都会损伤自己的“真性”，也就是人的生命。

“无益损乎其真”，所有《庄子》版本都断为一句。我们认为倘若在“无益”后断开，意思才更加明确。这两句的意思是，无论一个人是否得到他所追求的七情六欲，对个人来说都不会有任何好的结局，只可能伤害了自己的生命。这里，庄子以反证的方式再次回到他的主题，说明只有“丧我”才可保全“其真”。

四 与物相刃相靡：人生之大哀

接着，庄子进一步说明人如何从刚降临到这个世界上，就在“心”的控制与主宰之下，一步步地走向异化，以致受到残害：

一受其成形，不忘以待尽。

这里的前一句好理解，说一旦人来到这个世界，形成一个个体生命，就“不忘以待尽”。可是，这个“忘”到底指的是什么？陈鼓应认为这里“亡失”的是人的“真性”，意思是人“一旦禀承天地之气成形，便要不失其真性以尽天年”。但这样的解释与下文庄子所描述的“不忘以待尽”的种种表现显然不符。从上下文来看，我们认为这一句中的“忘”，与《齐物论》开篇时提到的“似丧其耦”“吾丧我”的“丧”同义。“丧”的对象是“耦”、是“我”，那么，“忘”的对象应该是前面所说的“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”，指人的种种心理与情态。所以这两句其实是说，人一旦来到这个世界上，如果不丧失“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”种种七情六欲，其死亡也就指日可待了。

与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！

“物”指除自己生命之外的一切东西，包括种种欲望以及他人。“刃”，这里用作动词，是切、砍的意思。“靡”借作“磨”。“相靡”与“相刃”意思相仿，都指对人的摧残。“行”，奔驰。“尽”，与“不忘以待尽”的“尽”意思相同，指生命的尽头。这里是说，人一旦来到这个充满物欲的世界，如果一味追求种种欲望，就如同终生被刀砍，被磨刀石磨切一样，并且以很快的速度走向死亡，却没有什么能够阻挡，这不是很可悲吗？庄子这里所表达的对人生的感喟与现代哲学家萨特的名言“他人即地狱”的意思几乎完全相同！

“与物相刃相靡”是可悲的。但更大的悲哀还在于：

终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？

“苶然”，极度疲惫。一生“与物相刃相靡”，却不见成功；终生奋斗，极其疲惫，却不知道自己最后的归宿在哪里！这还不足以让人感到巨大的悲哀吗？这样的人即使不死，活着又有什么意义？最可悲的是，他们的形体老了，人死了，而那颗永远不停地追求物欲的心，亦即“真君”“真宰”“我”也随着形体的灭亡而灭亡了！这才是人生最大的悲剧！于是，庄子极其感慨地说：

人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？

“芒”，昏惑，愚昧。人来到世上，难道都如此昏惑吗？还是只有我如此昏惑，而别人都不昏惑？其实，人生最可悲的是身在“芒”中却不知自己是“芒”者，反以为自己是最清醒、最理智的。“终身役役”为“芒”奔驰，至死不悟，人生之哀莫大于此。读到这里，我们不难理解庄子的一生其实是十分悲哀的。“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”这令人不免唏嘘的绝望之声，与屈原“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”（《渔父》）的悲愤之呐喊有着异曲同工之处。