吾丧我

读过庄子的《逍遥游》，再来读《齐物论》，就好像忽然从汪洋自恣、自由自在、适意飞翔的九万里高空掉进了“槁木死灰”般寂静的死穴，不免产生一种无可名状的突兀困惑感。尽管《齐物论》开篇有关“地籁”的描写被誉为“大风赋”，足以引发人无穷遐想的“天籁”，甚至成了对音乐最高境界的褒奖之词，而结尾那脍炙人口的“蝴蝶梦”，更在文学史上一次又一次地被演绎。但深究起来，这《齐物论》究竟要说些什么，还是让人感到十分费解。这不仅仅是由于《齐物论》的文辞隐晦独特，其中论及的许多概念抽象玄奥，也由于自魏晋以来，涌现出众多的解庄注庄者，往往“以庄注我”，各取所需，留下了很多值得商榷的问题。虽然《齐物论》的确读之不易，但此文在《庄子》中的地位以及对中国传统士大夫的影响，却不亚于《逍遥游》。如果说，《逍遥游》是以一系列寓言、比喻形象地勾画出了庄子思想的框架，那么，《齐物论》则主要以抽象思辨的方式对这一框架所涉及的各个方面作了补充与说明，两篇文章相辅相成，构成了庄子思想的完整体系。这里，就让我们试着走进《齐物论》，探索一下庄子究竟想告诉我们什么。

一 “齐物论”：“齐论”还是“齐物”

读《齐物论》，首先要理解、要研究的，便是“齐物论”本身的含义。归纳起来，大致有以下四种解释。其一，“齐物论”中的“齐物”二字应该连读，意思是“论齐物”。如左思《魏都赋》：“万物可齐于一朝。”刘渊林注：“庄子有齐物之论。”就是说庄子《齐物论》说的是万物一齐的道理。其二，“齐物论”中的“物论”二字应该连读。王应麟《困学纪闻》说：“《庄子·齐物论》，非欲齐物也，盖谓物论之难齐也。”认为庄子的意图在于“齐论”而非“齐物”。其三，“齐物论”包含了“齐物”与“齐论”两个含义。王先谦《庄子集解》：“天下之物、之言，皆可齐一视之，不必致辩，守道而已。”其四，认为“齐物论”以“齐物”为主，兼及“齐论”。如关锋《庄子内篇译解和批判》说：“题旨兼有‘齐物、论’‘齐、物论’二义，而以‘齐物、论’为主导方面，庄子正是以此去齐各种物论。”

以上几种说法在《庄子》研究领域都颇有影响。通观《齐物论》全篇，应该说王先谦和关锋的说法更切合庄子“齐物论”的本意。特别是关锋提出的以“齐物”来“齐论”的看法颇具启发性。不过，《齐物论》中，庄子既“齐同万物”，也“齐同物论”，但他作《齐物论》的目的，却并非“齐物”“齐论”平分秋色，也不是以“齐物”去“齐论”，而是以“齐同物论”来“齐同万物”。也就是说，庄子的“齐论”其实是“齐物”的一个部分，而“齐同物论”的目的还在于“齐同万物”。

那么，庄子为什么要通过“齐论”来“齐物”？这是由庄子“万物一齐”的基本思想所决定的。庄子所说的“物”，不仅仅是“物”，其中也包括人。在“万物”之中，人同样为一“物”，“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）。在庄子看来，物论的不齐使物有了是非之分，使人有了高低贵贱之别。而世间万物原本是平等的，没有等级之分。“天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”（同上）。世间万物的不平等产生于人心，产生于人的是非观念。所以，要还原万物一齐的本来面目，首先就得齐同物论。物论齐了，万物自然在人们的心目中是平等的，人也就没有了等级之分。

值得一提的是，在庄子的时代，儒家、墨家以及其他学派注重的都是人的社会属性，而忽略或有意挤压人的自然属性。如与庄子同时的孟子就说：“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？”（《孟子·滕文公上》）可见儒家思想就是要用礼义道德去建造一个君子小人、尊卑有序的道德社会，而庄子恰恰有感于这种把人划分为尊卑高下不同的物论，掩盖或扭曲了人本性的“一齐”，所以才要从“齐物”“齐论”的角度，把人与物并提，强调在这个世界上，“与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子”（《人间世》）。就是说，如同世上的万事万物一样，人人都是天子，都是自然物，故人人生而平等，没有尊卑贵贱的分别。在《齐物论》中，庄子以象征物论的人籁、地籁开篇，以象征齐物的物化蝴蝶梦收束全文，便是其平等观的一个最好证明。

李白曾在《大鹏赋》中说庄子“发天机于漆园，吐峥嵘之高论，开浩荡之奇言”。的确，如果说《逍遥游》的“高论”“奇言”，描绘的是人在“无己”“无功”“无名”之后，“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”的绝世独立的“无待”而游，追求的是遗世独立的精神自由，那么，《齐物论》之“峥嵘高论”“浩荡奇言”，就是庄子站在大写的“人”的高度，以“齐同物论”达到“齐物”，泯灭一切尊贵卑贱君子小人的等级界限，呼吁归还人的自然本性。由此，我们可以说，追求人的平等自由，把人还原为天赋平等的自然人，才是庄子写《齐物论》的本意。

二 “隐机而坐”：南郭子綦是谁？他怎么坐

庄子的《齐物论》以“论”名篇，自然会以大量抽象思辨的议论文字阐述他“齐论”“齐物”的思想，其行文明显不同于前面的《逍遥游》，也有别于其后的《养生主》《人间世》等。可有意思的是，这样一篇以“论”为题的文章，开篇却十分怪异突兀，既不像《逍遥游》那样先来一番大笔重墨的渲染夸张，也不同于《养生主》的开门见山，一句警世箴言便足以给人当头棒喝，而是以记事的叙述体先推出了一位古怪离奇的名为南郭子綦的老师形象：

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。

南郭子綦是否真有其人？成玄英说他是“楚昭王之庶弟，楚庄王之司马，字子綦”。可是楚昭王生活于公元前523年至前489年。楚庄王生年不详，卒于公元前591年。楚庄王死后六十多年楚昭王才出生，显然，南郭子綦不可能是楚昭王的弟弟。想必南郭子綦应该跟支离疏、王骀、叔山无趾、哀骀它一样，都是庄子笔下的寓言人物。

“隐机”一词，在《庄子》中一共出现了四次。除《齐物论》，还见于《秋水》：“公子牟隐机大息，仰天而笑。”《知北游》：“神农隐机，阖户昼瞑。”《徐无鬼》：“南伯子綦隐几而坐，仰天而嘘。”如何“隐”？司马彪解作“冯（凭）”，就是“靠”。后来的注释者，也大都采用此说，把“隐机而坐”，解释为靠着几案（小矮桌）坐着。

释“隐”为“靠”，好像说得通，可是这“坐”却得跟今人的坐法一样才行。然而，先秦时人铺席于地，两膝着席，臀部压在脚后跟上，谓之“坐”。《礼记·曲礼上》说“先生书策琴瑟在前，坐而迁之”，注：“坐，跪也。”《左传·昭公二十七年》也说“执羞者坐行而入”。杜预注：“坐行，膝行。”就是说，先秦时人所谓的“坐”，其实是跪着的。这样的话，“南郭子綦隐机而坐”就成了他臀部压在脚后跟上，还能向后仰靠在几案上。试想人要靠着几案而坐，无非两个原因，一是可以给自己一些支撑，避免倾倒；二是为了“坐”得更舒服。可是臀部压在脚后跟上如何倚靠几案？无论前倾或后靠似乎都很不容易。如此，“南郭子綦隐机而坐”的“隐机”应当不是靠着几案而坐。

《庄子》中用到“隐”字，还见于“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？……道隐于小成，言隐于荣华”（《齐物论》）。另外，《人间世》《大宗师》《天运》《缮性》《庚桑楚》等也都曾用到“隐”。而这些“隐”都当“蔽”解。先秦其他典籍中，“隐”字也大都含有隐蔽、掩藏的意思。如《国语·齐语》中之“隐五刃”，注：“隐，藏也。”《荀子·致仕篇》之“隐忌雍蔽之人”，注：“隐，亦蔽也。”而把“隐”字解释为“凭”或“靠”，在先秦文献中似乎并不多见。所以，我们认为，把“隐”解为“蔽”，把“隐机”解释为“遮挡住了几案”才更说得通。如此一来，“南郭子綦隐机而坐”，就成了南郭子綦坐在小几案上，身体和宽大的衣服遮蔽住了小几案。那么，南郭子綦在做什么呢？庄子形容他在“仰天而嘘”。“嘘”，成玄英说是“叹”，可“叹”带有浓重的情感色彩，与这里的描述显然不符。而卢文弨解释的“吐气为嘘”更合乎情理。这里所说，应该是南郭子綦仰起头来长长地出了一口气，表现出“荅焉似丧其耦”的古怪样子。

三 “丧其耦”：南郭子綦丧了什么

话说回来，南郭子綦究竟是谁，到底怎么坐，虽然从训诂角度来看颇有意义，但对理解庄子思想来说，却无足轻重。在此，更能体现或者说明庄子思想的还是“荅焉似丧其耦”一句。“荅焉”，成玄英说是“解体貌”，就是形容南郭子綦靠在几案上，好像瘫成了一堆，失了骨架，有点儿类似庖丁解过的牛，“謋然已解，如土委地”。那“丧其耦”又是什么意思呢？郭象说：“若失其配匹。”“配匹”就是妻子。按照郭象的解释，这句是说南郭子綦坐在几案上，没有一点儿精神，如同刚刚经历了丧妻之痛一样。这种解释，应该是沿袭把“嘘”释为“叹”的思路而来。可是一路读下去，细细品味南郭子綦所言以及说话的口气，都丝毫显示不出任何悲痛之意。所以把“似丧其耦”说成是“似丧其妻”，不免牵强。俞樾对“丧其耦”的解释十分值得注意：

丧其耦，即下文所谓“吾丧我”也。郭注曰“若失其配匹”，未合“丧我”之义。司马云“耦，身也”，此说得之。然云“身与神为耦”则非也。耦当读为“寓”。寓，寄也，神寄于身，故谓身为寓。

司马彪说“耦”是身体，俞樾又进一步从训诂学的角度说明“耦”就是“寓”，是“寄寓”，是人的“神”居住的地方，因而“耦”也就是人的身体。按司马彪和俞樾之说，“似丧其耦”就是南郭子綦靠在几案上好像丧失了自己的身体一样。可是，南郭子綦分明就坐在那里，还“仰天而嘘”，怎么能像是丧失了自己的身体呢？可见司马彪和俞樾的解释也有问题。

虽然，俞樾所说的“身与神为耦”是不对的，却为我们理解这句话开启了一条新思路。“耦”，偶也。“偶”，的确应当像郭象所解的那样，为“配匹”，不过这个“配匹”不是指妻子，而是指与“身”相匹配的另一方，也就是俞樾所说的“神寄于身”的“神”。所谓“丧其耦”，其实就是“丧其神”，而非“丧其身”。南郭子綦“似丧其耦”就是说他如丧其神。“神”是人的“魂”，也就是与人的形体相对应的“意识”，说白一点，就是人们通常所说的“精气神”。一旦人的“魂”或“精气神”离开了形体，人就没有了一点儿精神，丧失了意识，就会形同“解体”。明白了这个“耦”字，反过来，就不难想象出南郭子綦“荅焉”的状态，不难理解他是如何“形如槁木，心如死灰”地坐在几案上“如土委地”的了。

南郭子綦“隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦”，呈现出这么一副松懈怪异的样子，他在做什么？成玄英解释道：

其人怀道抱德，虚心忘淡，故庄子羡其清高而托为论首。……谓身与神为匹，物与我为耦也。子綦凭几坐忘，凝神遐想，仰天而叹，妙悟自然，离形去智，荅焉坠体，身心俱遣，物我兼忘，故若丧其匹耦也。

在成玄英眼中，南郭子綦是“怀道抱德”之人。只有这样“虚心忘淡”的得道高人，才能坐在几案上“凝神遐想”，悟到自然的妙趣，于是“仰天而叹（嘘）”，摆脱了“形体”与“心智”的羁绊，进入了一种“身心俱遣，物我兼忘”的境地。严灵峰先生据此认为这是后世禅僧所说的“坐禅”、道士所说的“打坐”入定以后的境界：“‘今之隐几’与‘昔之隐几’乃指子綦在同地所行之事，不过在时间上稍有距离。《庄子》的‘坐忘’，犹如佛家的‘入定’。子綦由‘隐机’至于‘吾丧我’，就像和尚由‘打坐’至于‘入定’。‘昔之隐机’指‘打坐’时言，‘今之隐几’指‘入定’时言。”（转引自陈鼓应《庄子今注今译》）此说的确一语中的。据说，僧道在坐禅或者打坐入定之时，其呼吸细微，一切思维都停止了活动，对外部世界几乎没有任何感觉，完全处于一种无内、无外、与天地宇宙浑然一体的混沌状态，既不知自己身处何时何地，也无法控制自己的形体。想必此时此刻的南郭子綦正是入了定，才会显现出这样一副“似丧其耦”的形态。

四 “吾丧我”：我是谁

庄子当然并不要人只是惊异于南郭子綦“荅焉”的样子，更重要的还是要阐发他的“齐物论”：

颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”

颜成子游是南郭子綦的学生，他正服侍在老师的跟前。见到老师的这副样子，不禁惊异疑惑，于是发问道：“何居乎？”“居”有解为“安处”的（见成玄英《疏》），也有释为“故”的（司马彪说，见《释文》）。从上下文看，理解为“故”更为准确。也就是说“您这是什么缘故啊？”一句问话，不仅表现出颜成子游的惊异，更道出了他的疑问。人的形体固然可以瘫成一团，如同干枯的树枝，可是人的心智也可能如同死灰一般吗？作为学生，颜成子游特别注意到，今日的南郭子綦与往日的有很大不同：“今之隐机者，非昔之隐机者也。”于是特别想探索其中的原因何在。成玄英说这是颜成子游在向南郭子綦请教打坐的方法：“神识凝寂，顿异从来，遂使形将槁木而不殊，心与死灰而无别。必有妙术，请示所由。”但从颜成子游的问话中，可以知道他感兴趣的不是达到“心如死灰”的途径与步骤，而是缘由与道理。这从下文南郭子綦的借题发挥中可以看得更为清楚。

偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？

一句“不亦善乎，而问之也”（你问得好啊！）在写作上堪称是最重要的转折，为的就是要点出这一段文字的主题：“吾丧我”。

“吾丧我”不但是这段话的“点睛”之笔，也是读懂《齐物论》的关键。那么，“吾丧我”又是什么意思呢？郭象认为“吾丧我”就是“忘我”：“吾丧我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足识哉！故都忘外内，然后超然俱得。”郭象虽然说“吾丧我”就是“我自忘”，可是，“我”又是谁？郭象并没有说。“我自忘”以后，“超然俱得”，“得”了什么？他也没有说。而且，把“丧”等同于“忘”，也不应该是庄子的本意。

“吾丧我”中的“我”究竟是什么意思，“吾”与“我”这两个第一人称代词之间是否有不同，直到宋代林希逸才第一次注意到：

吾丧我，不曰我丧我，而言吾丧我，言人身中有一毫私心未化，则物我之间亦有分别矣。吾丧我三字下的极好。洞山曰：渠今不是我，我今正是渠，便是此等关窍。（《南华真经口义》）

林希逸对“我”的解释确为卓见。他认为“我”即人之“私心”。这个“私心”就是我们现在所说的人的主观意识，也就是人在社会中形成的对各种是非能发出评判的“自我”。“吾丧我”就是在看待万事万物时抛却个人成见，以超然是非之外的心态看待是非。虽然林希逸没有明确地说明“吾”与“我”这两个同义人称代词的不同，但是他确是把两者分开来谈的第一人。事实上，在先秦文献中，“吾”与“我”时常混用，但在用法以及所指代的意思上，又确实有细微的区别。例如《论语》中的“吾”多指“我、我的、我们、我们的”，多用作主语，而“我”只是一般的自称代词。又如《老子》中，虽然“吾”与“我”都有用作主语的，但在表述看法、意见时，多用“吾”，“我”则更多地用于宾语。而在《庄子》中，“吾”与“我”的分别似乎更为明显些。如《逍遥游》中的：“子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？”《齐物论》中的“非彼无我，非我无所取。……百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲”以及“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩”，还有《大宗师》中的“彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”等等，都显示出“吾”多指一般化的、客观的我，而“我”多指具体的、情态的我。由此可知，“吾丧我”中的“我”指的是那个偏执于己见、汲汲于世的世俗之我。

在这段短短的描述中，庄子两次说到“丧”：“似丧其耦”与“吾丧我”。推究起来，这两个“丧”之间有没有关系？如果有，又有什么关系？“丧其耦”与“吾丧我”是否相同？俞樾认为“丧其耦”就是“吾丧我”：“丧其耦，即下文所谓吾丧我也。”可知他是把“丧其耦”与“吾丧我”二者联系起来来看，并认为二者指的是同一状态。

上文我们已经说过，“丧其耦”的“耦”指的是人的“魂”，也就是人的精神，而“我”指的是人评判万事万物的主观意识，虽然都是“丧”，两者之间还是有所不同。“似丧其耦”是颜成子游从旁观者的角度，观察到的一种外在具象，是“吾丧我”的外在表现形式，是旁人所能感受到的，是一种表象；而“吾丧我”才是“似丧其耦”表象之下的实质内容。南郭子綦“隐机而坐”所进入的也正是这样一种“吾丧我”的境界。至此，我们认为，“吾丧我”中的“吾”，指的是作为物体形态存在的人，也就是形如槁木之“身”，是瘫坐在几案上的那一堆“肉”，而“我”则是那个能衡量万事万物是非之心的主观意识，是那个为世俗之念所限制的情态之我。所谓“吾丧我”就是要放弃自己的一切主观看法，达到“天地与我并生，万物与我为一”，这才是庄子《齐物论》开篇这则寓言中“吾丧我”所要表明的基本思想。