生死与梦觉

生与死，自古以来，就是人类一直渴望破解、超越却又始终无能为力、不得不面对的重大问题。在中国古代哲人中，对生死问题感悟最深切、理解最透彻、阐述最精辟的，当首推庄子无疑。庄子不但多次谈论生死，而且把齐一“生死”当作“道通为一”的最重要的组成部分之一。如果说，庄子在《逍遥游》中描述的无名圣人、无功神人、无己至人提出“无待”“游乎尘垢之外”的精神自由才是人所当追求的最终境界，那么《齐物论》则指出了一条进入“逍遥游”的途径，这就是齐物、齐论、齐物我、齐是非、齐彼此、齐贵贱、最后齐生死。相对于齐物、齐论等而言，由于死是人生最难以参透的大关，也是人最无法逃脱的命运，庄子的《齐物论》最终以“齐生死”作结，足以说明齐生死对理解庄子学说，特别是“道通为一”命题的重要。那么，庄子究竟是如何看待生死？又是如何将生与死归一的呢？

一 “予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪”

庄子第一次谈到死，是在论说“道枢”时。为了说明道枢是如何“始得其环中，以应无穷”的，庄子说“彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；……彼亦一是非，此亦一是非。……是亦一无穷，非亦一无穷也。”这段话，庄子主要从看似对立的“彼”与“是”的一体性角度阐述万物如何由于“道”的存在而相通为“一”。其中，庄子特别提到“生”与“死”这两个在常人看来截然对立的两极，来说明生死不过是同一事物的两种表现形态，两者之间原本并不存在一条泾渭分明的界限。也就是说：生，蕴含着死，生就是死；而死同样也蕴含着生，死就是生。在这个意义上，“生”与“死”本质上都是“天地与我并生，万物与我为一”的体现，死生为“一”。可以说，庄子的生死观是站在“道”的立场上看生死，齐生死，生也好，死也罢，人生亦如处于环中，生死相伴相依，“方生方死，方死方生”。

庄子的生死观完全超越了世俗对生死认识的局限，从理性上揭示了生与死的真谛。在庄子看来，对死的恐惧是人们对死的认识的一个重大误区。因而在谈论至人是如何自由地“游乎四海之内”时，庄子再次涉及生死问题，说至人“生死无变乎己，而况利害之端乎”。意思说，人所经历的种种困惑中，最难、也最能体现人的精神自由的，莫过于在生死面前仍能保持“无变”的心态。那么，如何才能做到“生死无变乎己”？这，就是庄子《齐物论》最后几段所要集中阐述的问题。

本来，瞿鹊子在询问有关圣人的“妙道之行”时，并没有提到生死，但长梧子在说过圣人“为其吻合，置其滑涽，以隶相尊。众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴”之后，却突然把话题转到了生死上。显然，庄子是要借长梧子之口，通过谈论人生最根本的生死问题来为“齐物论”作结：

予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！

“恶乎知”，怎么能够知道；说，通“悦”；“惑”，迷惑，困惑；“弱丧”，指年幼背井离乡的人。成玄英说：“弱者弱龄，丧之言失。谓少年遭乱，丧失桑梓，遂安他土而不知归，谓之弱失。从无出有，谓之为生；自有还无，谓之为死。遂其恋生恶死，岂非弱丧不知归邪！”这两句是说，我怎么能够知道贪生不是世人的一种困惑呢？我又怎么能够知道恶死不是流落他乡的游子，不知返回故乡的心态呢？

在庄子看来，悦生，是人之“惑”；恶死，同样也是人之“惑”。“悦生”与“恶死”一样都与“无变乎己”相悖，都不是至人的人生态度。如果说，庄子赞扬的至人是以一种近乎漠然“顺之”的态度来对待生死的话，那么，“予恶乎知说生之非惑邪”两句则为世俗之人解开了倍感困惑的生死之大结。“弱丧而不知归”的比喻流露出庄子对客居现世却乐不思蜀的游子的极度惋惜之情，特别是一个“归”字真切地道出了庄子对游子当回归故里的殷切期盼。“予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪”把人从生到死的旅程说得就像一个人离家远行之后，再从奔波疲惫的旅途回归故里一样轻松自然。从这一段话字里行间透露出来的信息中，我们不难看出，庄子不但不惧死，反而对那个人人不知，又因不知而产生神秘恐惧感的死后世界带有几分向往之意。应该说，这里庄子用的是“矫枉必须过正”的方式来扭转世俗对死的误解。特别这两个“予恶乎知”，虽然说的是“我怎么能够知道”，但以这样的反问句式表达出来，却如当头棒喝，把对世俗悦生之“惑”与恶死之“不知归”的误入迷途的警示展示得淋漓尽致。

对于生死，庄子既不主张恋生厌生，也不主张乐死恶死。特别在最令人恐惧的死亡面前，庄子强调的是以“安时而处顺”，“善生”“善死”，以一切顺应自然的态度泰然处之。《庄子·列御寇》中记载了这样一段庄子轶事：

庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以加此？”弟子曰：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！”

生从自然来，死归自然去。来时赤条条，归去亦不为物所累。正如成玄英所说“从无出有，谓之为生；自有还无，谓之为死。”生之前是“无”，生后为“有”，而死则再次回归于“无”，从而完成了人生的一个循环。正是由于拥有这样达观的人生态度，庄子在即将辞世时，不仅拒绝了厚葬，连棺椁也一并放弃，甚至不肯在“为乌鸢食”还是“为蝼蚁食”之间“夺彼与此”，而心甘情愿地怀着“以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送”的胸襟“曝尸荒野”。恐怕也只有视万物为一、以死为归的人才能做到如此理性、如此达观吧！

二 “夫死者不悔其始之蕲生乎”？

既然死是人所无法逃避的归宿，又是世人所最为恐惧的一个未知世界，那么，死对于人来说，究竟意味着什么？人死之后，又会进入一个怎样的世界？这个问题，先秦时人无从回答，就连最关注人事的孔子对死也抱着十分谨慎且回避的态度。《论语·先进》中，季路曾与孔子谈到过死：

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”

“未知生，焉知死”，一方面是说不知道生，怎么会知道死，意思是活着不懂得如何处世的人，怎么会知道死时应当如何去做。但另一方面也可以看出，“不语怪力乱神”的孔子对于“死”的问题采取的是回避的态度，因而语焉不详。然而，死，却是人所无法回避的。即便是孔子，也仍然不可避免地要接触到死。谈到死。《论语》中记载的两件事至少透露了孔子对死的看法。一次是伯牛病重，孔子去探望时说：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《论语·雍也》）。可见孔子承认“死”乃命中注定，无法违抗。另一次是颜回死时，孔子伤心之至地悲叹道：“噫！天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）这两件事显示出，孔子对于死，感到的是一种强烈的无可奈何，表露出的是一种无法与死亡抗争的认命的悲观情绪。同时也说明在孔子不言死的背后，是重生避死，是对生命价值的肯定。诚然，孔子对道德的重视，又使得他把道德的完美至善置于生命价值之上。因此，孔子也曾说过“志士仁人，无求生以害仁：有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）；“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）；“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼”（《论语·宪问》）。但这些论述仅仅说明孔子对完美道德、对理想人格的坚持与追求，并非是对死的正面认知。

相对于孔子对死的回避与悲观，庄子对“死”采取的是截然相反的直接面对的态度。庄子对死的看法，不仅仅是在先秦时代，即便是在今天，也足以让人感到“石破天惊”：

丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！

“丽之姬”，也就是《齐物论》前文中提到的“毛嫱丽姬，人之所美也”中的丽姬，她是丽戎国艾地守封疆人的女儿，是古代有名的美女，嫁于晋献公。关于丽姬出嫁的记载，见于《左传·庄公二十八年》：“晋伐骊戎，骊戎男女以骊姬，归生奚齐，其娣生卓子。”据成玄英说：

昔秦穆公与晋献公共伐丽戎之国，得美女一，玉环二。秦取环而晋取女，即丽戎国艾地守封疆人之女也。筐，正也。初去丽戎，离别亲戚，怀土之恋，故涕泣沾襟。后至晋邦，宠爱隆重，与献公同方床而燕处，进牢馔以盈厨，情好既移，所以悔其先泣。一生之内，情变若此，况死生之异，何能知哉！庄子寓言，故称献公为王耳。

当时，丽姬是作为战胜国的战利品而被迫嫁到晋国的。出嫁前，她对自己不得不背井离乡远嫁异国的命运悲痛不已，哭得泣涕沾襟。然而，当丽姬真的来到晋国，等待她的却是意想不到的奢华尊贵，她与晋献公一同住在宽敞方正的大床，每天享受美味珍馐，以至于丽姬对当初自己出嫁时竟然会悲哀地哭泣感到十分后悔。这个故事本身其实与庄子一贯主张的不以“荣华富贵”为意的自由精神大相径庭，可是有意思的是，庄子竟从这么一个完全反映世俗想法的故事中，特别是从丽姬出嫁前后想法变化的巨大落差中，联想到“予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！”“蕲”，就是祈求。庄子抓住丽姬出嫁后为自己曾经哭泣而后悔的心理变化，说我怎么能够知道人们死了以后不会像丽姬一样后悔自己当初贪生怕死呢？看来，庄子选用这样一个世俗的故事是要以世俗之道还治世俗之心。

用丽姬出嫁前后心境的变化来比喻世俗之人对生死的误解，在今人看来颇有几分荒唐，但其中至少包含着两层隐喻，很值得玩味：其一，庄子首先要说的是人活着，总是会对未知的世界充满恐惧，然而一旦踏进这个世界，接近这个世界，才会发现原本以为恐惧的事未尝不是相反的。其二，“死生，命也；有其夜旦之常，天也”（《庄子·大宗师》）。生与死都是人所无法主宰的。既然无法主宰，那又何不听之任之，顺之处之？更何况，由于对未来的无法预知，丽姬最终竟“后悔其泣”，那么对于未知的死，又为什么一定要感到恐惧，一定要“蕲生”而“恶死”呢？正是由于庄子对死有着如此独特的见解，在庄妻死时，他非但不哭，反而“方箕踞鼓盆而歌”。当时惠子前往吊唁，见状感到十分不解，就问庄子：“与人居，长子老身，死不哭亦足矣。又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子回答：“不然，是其始死也，我独何能无慨然。察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且俨然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”（《庄子·至乐》）这段故事告诉我们，庄子同样也有人之常情，但是他的“道”为本体的学说，使得他对人的生死有着惊世骇俗的独到看法。庄子认为，人本来自于“无”，后来才变为一团气，再由气变为有形，然后再从有形发展到有生命，最后又变为死。人生就像四季一般循环往复，一切都是自然所赋予的，既不可改变，又无法抗拒。所以对人来说，唯一可行的便是顺应自然，听其自然，“生死无变乎己”。

三 方其梦也，不知其梦也

庄子借用丽姬的故事说，死非但不足为惧，而且死很可能意味着另一种美好生活的开始。尽管如此，丽姬出嫁的比喻仍未能彻底解除人们对死感到的莫名的困惑，不足以消除人们对死怀有的恐惧，特别死究竟是什么，死后人又到了哪里去，毕竟从来没有人死而复生，没有人可以回答死后的世界是个什么样子。为了深入探讨这个根本性的问题，庄子只得另辟蹊径：

梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。

这一段说，夜里做梦饮酒作乐的人，白天醒来却可能痛哭流涕；梦中哭泣的人，白天却可能会高高兴兴地出去打猎。在梦中，人们不知道自己是在做梦，而把梦境当成了现实。有时候人还会在梦中梦见自己做梦，甚至请人占卜自己的梦是吉是凶，直到梦醒之后才知原来是梦。

丽姬出嫁前后心境的不同只能说对未知的恐惧很可能与真相相反，这不能说明死是生的延续，或是另一世界的美好生活的开始，庄子用人人几乎每天都会经历的“梦”与“觉”来比喻生与死的体验，这可以说是独创。人们“觉”时所体验到的种种喜怒哀乐与各不相同的独特经历，几乎都可以在入梦时完全相同地重现，那么，“梦”与“觉”之间，究竟哪一个更真实？哪一个更虚幻？我们可以说，在某种程度上，正是梦的不可知性、不确定性，以及梦的难解和虚幻，使庄子从“梦”与“觉”的体验中发现了梦觉与生死之间的相似之处：梦中可以十分快乐而醒来却可能沉浸在悲哀之中，反之亦然。而人的生死，不亦如此？如果生让人感到愉悦，死同样也可以让人感到愉悦；如果死让人感到悲痛，生也同样可以让人感到悲痛。而人们之所以执着痴迷于生，惧怕厌恶于死，说到底，不过是因为“方其梦也，不知其梦也”。

所以说，探寻庄子所说的“梦”与“觉”究竟哪个隐喻“生”，哪个隐喻“死”，究竟“梦”是死抑或“觉”才是死，其实都偏离了庄子的本意。在庄子看来，“梦”也好，“觉”也好，生也好，死也好，都不过如同白昼与四时的更替，循环往复，表现形态固然不同，本质却都与“道”相通。齐梦觉为一就是齐生死为一。

这里庄子的本意是要借梦觉喻生死，但在文学史与文化史上，这段“梦”论却成为中国梦文学、梦文化的滥觞，对后世产生了极大的影响。唐代沈既济《枕中记》所描述的卢生的黄粱一梦，就是把看透人生种种荣华富贵之后的幡然醒悟，借着对黄粱梦的渲染尽情地展现出来。而对庄子情有独钟的苏轼更是在阅历无数之后，发出了“人生如梦”的无尽感慨，并用“归去，也无风雨也无晴”的意境把庄子“予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪”的反问转化为对“回归故里”的向往。不独苏轼，自唐宋元明清以来，多少传世的诗、词、文、曲、小说，都是受到庄子“梦”的启示而成为不朽之作。如“临川四梦”是用故事演绎了庄子的梦觉主旨，而中国文学史上最经典的鸿篇巨著《红楼梦》其实写的就是一场人生的“大梦”。《好了歌注》所描述的人生的种种无常：“陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场。蛛丝儿结满雕梁，绿纱今又糊在蓬窗上。说什么脂正浓、粉正香，如何两鬓又成霜？昨日黄土垅头送白骨，今宵红绡帐底卧鸳鸯。……”不就是“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也”的另番写照？哪个是梦？哪个是觉？哪个又是梦中之梦？一部《红楼梦》，又何尝不是写了一场“方其梦也，不知其梦也”的人生之梦？

四 大觉而后知此其大梦

庄子“人生如梦”的话题不仅仅在于化解世俗对生的执着，对死的恐惧，而且还要给那些活在梦中，却自以为清醒或者沉醉于梦中之梦而不知身在梦中之人点破此中真相：

且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。

“觉”，即醒，如前文中的“觉而后知其梦也”。但值得注意的是此处庄子不用“觉”而用“大觉”，来区别“大觉”与“觉”的不同。这种用法，就如此前庄子谈“大道”“大辩”“大仁”“大廉”以及“大勇”一样，“大觉”，指的是大觉悟，是一种看透了生死之后所进入的“生死如一”的境界，指的是精神境界的一种升华，一种超越。而“此其大梦也”的“大梦”也非平常之梦，比喻的是人的一生。“窃窃然”，明察的样子。这两句是说，只有大觉悟的人，才能明白人生不过是一场大梦而已。可惜这样的人却如凤毛麟角。最为可悲的，还是那些愚昧无知却自以为清醒，自以为已经洞察一切的人。于是，庄子感慨道：

君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。

“君”，君主，指高贵者；“牧”，放牧之人，指卑贱者；“固”，固陋，浅陋，《论语·述而》说“奢则不逊，俭则固，与其不逊也宁固”。这几句的意思是说，不论是尊贵者还是卑贱者，在对生死、梦觉这样的问题上都表现出同样的固陋浅薄。孔子还有你与孔子谈论圣人的事，其实都是在做梦啊。现在我跟你谈论的梦的事，其实也是一梦。有谁能真正理解这梦与觉的真相？充其量，不过是“愚者自以为觉”罢了。

至此，我们才终于可以恍然大悟。原来这才是庄子大谈“梦觉”的真实用意：瞿鹊子与长梧子的这一大篇议论真正要说的其实就是人生不过是一场大梦。不论是在梦中把酒畅饮还是痛哭流涕，也不论是白天去寻欢狩猎还是伤心垂泪，甚至不论是与孔子畅谈圣人之所为，还是这两人今天在这里大谈梦觉，一切的一切都只不过是一场大梦。如果一切都是虚幻的梦，生或死，还有什么区别吗？还有什么可值得痴迷执着的吗？先秦时代，再没有人能像庄子这样坦然地谈死，又坦然地面对死。连孔子都尽量避开死的话题，用“未知生，焉知死”来搪塞，更何况他人？可以说，庄子是先秦时唯一的，也是第一个为人解说死，说透死，又能豁达坦然面对死的哲人。

特别有必要指出的是，庄子虽然把生比喻为旅途在外，把死比喻成回归故乡，把人生比喻成大梦一场，但是庄子决不主张轻生。恰恰相反，一部《庄子》写的就是人应当如何好好儿地活着，如何“全身”“养生”“保命”，如何在艰难困苦中避开“技经肯綮”以求生存。庄子之所以用“颠覆”性的描述来说死，目的在于告诫人们：活，就要自由自在地活；而死，也要轻松坦然地死。刘武《庄子内篇补正》说：“漆园之旨，生则养生以尽年，死则委怀而任命。”可谓一语中的。不难想见，庄子如此颠覆了世俗的生死观，他的言论必然被认为是一番“大而无用”之言，很难为世俗所理解，对此，庄子自己也强烈地预见到了：

是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。

“吊”，至；“诡”，奇特，怪异；“吊诡”，到了怪异的程度。庄子这几句的意思是，我说的这些话，在世人看来是荒诞不经，不可思议的。也许要到一万世之后偶遇一位“大圣人”，唯有他才能将其间的道理解释清楚。庄子相信，这样的“大圣”迟早会出现在这个世界上。