“道之所以亏，爱之所以成”

庄子“齐物”，“齐”的既不是物的外在形式，也不是物的具体功能，而是物的本质，“齐”的是人心，是人对万物的认识，这就是“举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”所包含的丰富内容。如果用分别的眼光来看，世间万物有着千姿百态的不同，但如果用“道”的眼光去审视，即使是截然对立的两极，却由于道的存在，由于与道相通，而构成了一个互为存在的整体。“朝四而暮三”与“朝三而暮四”，形式上是有所区别，本质上却没有任何不同。但是，为什么人们还会执着于这些外在的分别呢？在庄子看来，归根结底是“喜怒为用”。因此，庄子在以“道通为一”的思想主旨说明了“万物一体”的思想之后，又以“喜怒为用”为出发点，追溯人的“喜怒”之情态的由来。庄子认为，人们的“喜怒”之情源于“爱”，“爱”直接造成了对“道”的损害：“道之所以亏，爱之所以成。”爱愈成，道就愈亏。那么，亏“道”之“爱”又是如何产生的？“爱”是怎样在“亏道”的过程中成为人们现实生活中的桎梏？庄子转而从人类历史发展的角度为“道”与“爱”的关系揭秘，进一步阐述了“爱”与“物”，“物”与“是非”，“是非”与“道”，“爱”与“道”之间的内在联系。

一 “未始有物”的远古时代

庄子首先把目光投向了远古时代：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。

知，是人对物的认识；至，极至，达到了最高境界；封，界域，界限。这段话中，庄子根据对物的不同的认识，把远古之人分成了三种，“以为未始有物者，至矣，尽矣”为第一种；“以为有物矣，而未始有封也”为第二种；而“以为有封焉，而未始有是非也”为第三种。前人解释庄子这一段话时，往往只从字面上指出庄子所说的是三种不同类型、不同层次的人，代表了人们对“物”的三种不同的认识境界。所以把这里的两个“其次”译作为“次一等的人”和“再次一等的人”，似乎这三种人都生活于同一时期。这实在是没能理解庄子思想的博大精深。实际上，庄子的这段话不是将同一时期的“古之人”划分为三大类，而是从人类认识史发展的角度，揭示了在产生“物论”“是非”“成心”之前，人类对“物”的认识所经历的三个不同的发展阶段。

在庄子看来，远古之人，“其知有所至矣”，就是说他们的“知”已经达到了极致。什么是“至”？“至”就是到了极限，到了尽头。因而他们对物的认识，是“未始有物”。“未始有物”，其实包含了两层意思：第一层是说“古之人”认为宇宙间没有物与物的不同，没有物与“我”的区别。“我”即物，物即“我”。物之于“我”，“我”之于物，在本质上都是相同的，也是相通的，都是道的体现，一切都是形而上的。第二层则透露了庄子的宇宙观和他所赋予“道”的内涵。在庄子看来，“道”是世界的本质，世上的一切原本都处于一种超越时空、无时不在，无所不在却又是“无何有”的状态，也就是“道”的状态。这一层实际上表达了庄子对宇宙起源的理解。而从人的境界上来说，这又是一种“知”的最高境界：对一切不做任何分别，把一切都视为一体。这样的人、这样的境界以及智慧已经到了尽善尽美、无以复加的地步了。

而到了“其次”的时代，人们已经意识到物与物、物与我的存在，却还没有开始将万物的界限分别开来，也不在意物与物或者物与我之间的分别。这时，人们对外在世界的认识开始从“无何有”进入到“有所在”的阶段。在这个阶段，人们对物的认识仍然是没有分别的，也是朦胧的、混沌的。而到了“再其次”的时代，人们不仅认识到物与我的不同，也了解到此物与彼物之间的分别，但人们仍然没有对万物做出大用与小用、高贵与低贱、美与丑等掺杂着是非功用的判断，因而也就不会以此物为是而以彼物为非。在这三个时代中，人们对物的认知、对“道”的理解虽然存在着境界上的差别，但仍处于“道”之未亏、人的“成心”尚未形成的时代，所以庄子把他们都列入“古之人”的行列。但是随着人们对“物”的认知越来越深入，把人与物、物与物的界限划分得越来越清晰，人们对物的实用性、功利性的追求也就随之而生，于是就有了“成心”，有了对“物”的是非功用的判断，从而也就标志着一个新时代的到来：

是非之彰也，道之所以亏也。

“古之人”生活的时代，是万物一体、无物之分别的时代；是物虽存在，但人们却不以物为意的时代；是人们虽然意识到物的分别，却不计较“物”之功用是非的时代。然而一旦是非出现，一旦是非观念变得强烈彰显，人对物的认识、人与物的关系也就随之彻底改变了。从此，人们进入了一个“亏”道、“损”道、“隐”道的时代。

二 “爱”是“是非”之源

随着人们对世上万物的认识的不断深入，人们对物的是非美丑的判断也变得更加主观，更加强烈。但是在庄子看来，人们对“物”的认识越清楚，是非判断越明确，对“道”的认识的亏损也就越多，对“道”的遮蔽也就越严重，就越使“道”不能在他们面前完满地呈现出来，这就是：

道之所以亏，爱之所以成。

庄子所说的“爱”指的是人对物的“偏爱”，人的私欲。这两句的意思是人的欲望与“道”是相互盈亏的。人的欲望越强、越大，对物的期望值越高，对“道”的认识的亏损也就越严重。这里庄子再次用到“成”这个概念，与此前提到的“成心”的“成”是同一个意思，说的是对“道”的认识的亏损，造成了人的“成心”以及人对物的追求。这种对物的“偏爱”与追求，最终导致了人与道、人与物之间关系的根本性变化。但是，从“道”的高度来看：

果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？

庄子行文的一个显著特点就是往往用反问句式来表明自己的看法。这两句也是如此。在一般人心目中，物是有“成亏”的，但实际上“物”果真有“成亏”吗？果真没有“成亏”吗？在庄子看来，“道”是没有“成亏”的，因而“物”也不会有“成亏”的变化。成玄英说：“夫道无增减，物有亏成。是以物爱既成，谓道为损，而道实无亏也。”物依然是原来的物，道依然是原来的道，道与物、物与物之间的关系并没有发生任何“亏”与“成”的变化，发生变化的只是人心中的观念，是人对物产生的“物爱”以及人心中对“小成”与“荣华”的看法，亏的只是道在人心中的地位，亏的是人心。故而，庄子又以昭氏鼓琴为例，说明这种“物”的所谓“成”与“亏”是如何产生的。

有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。

昭氏即昭文，是战国时期著名的乐师。郭象解释说：“夫声不可胜举也。故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执钥鸣弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏之者，昭文之鼓琴也；不成而无亏者，昭文之不鼓琴也。”意思是，演奏音乐时，一个音符的声音出现了，其他音符的声音就会被遗漏。只要演奏音乐，就必然会彰此声而亏彼声。如果不亏声，最好的办法就是昭文不鼓琴。其实，庄子所说的昭文鼓琴的“成与亏”并不是郭象所说的声音的成与亏，而是与上文“爱成道亏”中的意思一致，指的是对道的认识的成与亏。成玄英说：

夫昭氏鼓琴，虽云巧妙，而鼓商则丧角，挥宫则失徵，未若置而不鼓，则五音自全。亦犹有成有亏，存情所以乖道；无成无亏，忘智所以合真者也。

成玄英的前几句，承袭了郭象的说法，后几句才是他解释庄子这段话的精要所在。昭文鼓琴，宣泄了情，成了音乐，却亏了道。昭文不鼓琴，心中无爱无欲，一片宁静、平和，因而无须宣泄，于声虽然无成，于道却无亏损，所谓“忘智所以合真者也”。这便是“无声之声”。这种无声之声所达到的境界，才是庄子所推崇的音乐与境界，亦即《齐物论》开篇所说的“天籁”以及古之人“未始有物”的至高境界。

在《齐物论》的开篇，庄子曾详细地描述了地籁，对人籁只是作为地籁与天籁的陪衬一笔带过。在这一段话里，庄子呼应开篇，完成了“三籁”中对人籁的阐释。在庄子看来，人籁，包括昭氏之鼓琴，不过都是人对“物爱”的宣泄，是人的欲望的一种表达方式，所表达的不外乎是“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”，“存情所以乖道”而已。所以，庄子认为，昭氏鼓琴，看似与物无关，实际上却是他内心欲望的一种表达方式，是沉溺于“物”的一种表现。这种技能表现得越高超、越成功，人与道的距离也就越遥远，所谓“道之所以亏也”。

三 三子之技都是什么

“昭氏鼓琴”中的昭文是古代著名的乐师，他的故事见于《列子·汤问》。历史传说中，昭文擅长音乐。为了进一步说明技能遮蔽了人对“道”的认识，庄子又提到了另外两个可与昭文相提并论之人：

昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也。三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。

在探讨这个问题之前，有必要先研究一下这三子之技能究竟是什么。“昭文之鼓琴”显然是说昭文的乐器演奏技能，但“师旷之枝策”“惠子之据梧”又究竟指的是什么？“枝策”，据崔譔说，是“举杖以击节”。“梧”，据司马彪说，是“琴”。这样的话，这两句说的就是师旷以木杖打击乐器，惠子坐在琴旁弹琴。如此一来，昭文、师旷与惠子三人就都以音乐见长。但是，郭象对这两句的解释却为后人打开了另外一条思路：“夫三子者，皆欲辩非己所明以明之，故知尽虑穷，形劳神倦，或枝策假寐，或据梧而瞑。”意思是师旷拄着木杖假寐，惠子靠着梧桐树睡觉。这个解释似乎有点儿离奇。昭文鼓琴的确称得上是一种技能，而拄杖假寐、靠着树睡觉恐怕不能算作是师旷和惠子的技能吧？成玄英沿着郭象的思路进一步解释说：

师旷，字子野，晋平公乐师，甚知音律。支，柱也。策，打鼓也，亦言击节也。梧，琴也；今谓不尔。昭文已能鼓琴，何容二人共同一伎？况检典籍，无惠子善琴之文。而言据梧者，只是以梧几而据之谈说，犹隐几者也。几，尽也。昭文善能鼓琴，师旷妙知音律，惠施好谈名理。而三子之性，禀自天然，各以己能明示于世。世既不悟，己又疲怠，遂使柱策假寐，或复凭几而瞑。三子之能，咸尽于此。

成玄英的说法中最值得注意的是关于惠子“据梧”的解释。他认为“据梧”不是弹琴，而是“谈说”，即辩论。庄子《德充符》中正好有一段可作为“惠子之据梧”是惠子据梧辩论的佐证：“今子（惠子）外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”可知这里说的“惠子之据梧”，就是《德充符》中所说的“据树而吟”。“吟”的内容则是“坚白”，这正是惠子赖以成名的“坚白论”。成玄英说：“昭文已能鼓琴，何容二人共同一伎？”意思是为什么要惠子和昭文有相同的技艺，按照这样的思路，师旷“枝策”也当另有所指才对。

先秦两汉典籍中，有关师旷的记载传闻很多。据说师旷是春秋时期晋悼公、晋平公两朝的乐官，精通音律，有着极高的音乐造诣。但与昭文不同的是，师旷既是乐师，又是乐官。师旷在世时，常常向君主提出治国安邦之策。每当晋悼公、晋平公遇国事向他请教，师旷都“因问尽言”，讲出一番治国宏论。所以师旷不但是音乐家，而且是政治家。《淮南子·主术训》甚至说：

晋无乱政，有贵于（师旷）见者也。

可见当时师旷地位之显赫，以及他在国家政治决策与实施方面所起的重要作用，以至于后人把晋国政治之清明都归功于他。由此，我们认为庄子所说的“师旷之枝策也”当与师旷干政有关。“枝策”，蒋锡昌说：“‘枝’借为‘支’，《世说》二五注引‘枝’做‘支’可证。《说文》：‘支，去竹之枝也，从手持半竹。’支有持意，故可训持。”（见陈鼓应《庄子今注今译》）而“策”，就是策略、谋略。桓宽《盐铁论·本议》：“立盐铁，始张利官以给之，非长策也。”贾谊《过秦论》：“惠文、武、昭襄蒙故业，因遗策。”这就是说，“师旷之枝策也”指的应该是师旷以其乐官之位在政治上所持有的策略。

如此的话，庄子举昭文、师旷、惠子三人为例的目的就很清楚了。“三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。”意思是昭文凭着鼓琴、师旷凭着以技干政、惠子凭着论辩而盛誉一时，他们的才艺技能已达到了顶峰，即使到了末年，各自成名的光环仍旧笼罩在自己的头顶之上。

四 三子能算是有“成”吗

昭文、师旷、惠子三人的技能的确享誉一时，但归根结底又如何呢？

唯其好之也，以异于彼。其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。

历代对这一段的解释，都认为这里的“其”指昭文、师旷、惠子这三个人，这三句话概括了庄子对三子的总体评价。如郭象说：“言此三子，唯独好其所明，自以殊于众人。”但是最后一句“故以坚白之昧终”分明说的是惠子，与昭文、师旷无涉。所以这里的“其”不应该是指三个人，而是每一句各指一人。否则，庄子特意点出惠子的“坚白论”于文意就难以解通。第一句“唯其好之也，以异于彼”是对“昭文之鼓琴也”的评价，意思是说，昭文鼓琴技艺很高，确实不同凡响，与众不同；“其好之也，欲以明之”是对“师旷之枝策也”的评价，意思是，师旷以技艺干政的才能很高，他试图以音乐使国家的政治清明；“彼非所明而明之，故以坚白之昧终”，则是对“惠子之据梧也”的评价，意思是众人都不解惠子的“坚白”学说，然而惠子毕其一生致力于此，结果是惠子与众人都沉迷于“坚白论”却不知所云。

接着，庄子又进一步指出，尽管在世人看来，昭文鼓琴、师旷枝策、惠子论辩，都算得上是名声显赫的有“成”之人，其事迹足以载入史册。但是，这种所谓“成”的技艺却不能传承：

而其子又以文之纶终，终身无成。

其子，指的是昭文的儿子；文，指昭文；纶，郭象解释为“续”：“昭文之子又乃终文之绪，亦卒不成。”意思是昭文的儿子虽继承父亲之业，但终其一生，却没有能够像昭文那样有“成”。

庄子所举的三人中，师旷、惠子是否有子，是否也有子承父业之事，已不得而知。但昭文之子却是子承父业，一生以鼓琴为业的。那么，庄子为什么在三人之中唯独详写昭文及其子，却把师旷、惠子只是做为陪衬而出现呢？这是因为在庄子看来，能让师旷和惠子有“成”之“技”实在算不上是“技”，不过是曹商之流的“手段”而已，他们所获得的显赫地位不过如同“腐鼠”一般，不值得一提。而昭文鼓琴之技，至少还是一种纯粹的技艺，但这种技艺却是无法传承的。