道通为一

“是亦彼也，彼亦是也”“彼是莫得其偶，谓之道枢”。这几句话点明了庄子审视万物的立场与方法。站在这样的立场，用这样的方法，庄子不仅破了名墨二家“指非指”“马非马”的命题，而且还得出了“天地一指也，万物一马也”的结论。

“天地一指也，万物一马也”是庄子“齐物”的理论根据之一。既然天地万物同属于“指”“马”，同属于“物”，那么，天地万物在本质上就没有什么不同。拇指是指，食指也是指，白马是马，黑马也是马，拇指与食指、白马与黑马都是指与马的具体体现。而是拇指而非食指、是白马而非黑马的争论，在庄子看来不过是在“成心”作用之下产生的“一家之偏见”。只有放下“成心”，放下“一家之偏见”，站在“道枢”的立场“以道明之”，才会认识到万物的本质原本相同，才会理解万物外在形式与功能的千差万别正是“道”丰富多彩的形式体现，这便是庄子接下来特别要阐述的“道通为一”的思想主旨。

一 万物都是“道”的体现

“道”在《庄子》中出现的频率非常高，达263次之多。“道”第一次出现于《齐物论》中，说的就是“道”与物论是非的关系：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”在指出“道隐于小成，言隐于荣华”的现实之后，庄子提出了“莫若以明”。“莫若以明”就是要以“道”来“明”物论之是非，“明”道与物的关系。道与物的关系清楚了，物论之是非自然也就随之“齐”了。那么，“道”与“物”之间究竟是一种什么样的关系呢？庄子说：

道行之而成，物谓之而然。

这是庄子在《齐物论》中第一次直接阐述道与物之间的关系，其中如何理解“道”的含义显得十分重要。本来，自郭象开始的解庄者都把此处之“道”释为存在于万物之中的“大道”，但自从宣颖《南华经解》把“道行之而成”的“道”解释为道路之道以后，很多人都接受了这种说法。如王先谦《庄子集解》说：“行之而成，《孟子》所云‘用之而成路’也。为下句取譬，与理道无涉。”陈鼓应《庄子今注今译》索性将“道行之而成”译为“道路是人走出来的”。但从上下文看，“道行之而成”的“道”与紧接着下文的“道通为一”的“道”含义相同，而“道通为一”的“道”无论如何都不能解释为人所行走的道路。所以，“道行之而成”的“道”不应解作“道路”，而应还原为庄子一向所用的“理道”之“道”。成玄英是这样解释“道行之而成”的：

大道旷荡，亭毒含灵，周行万物，无不成就。

“亭毒”一词出自《老子》“长之育之，亭之毒之，养之覆之”。其中“亭之毒之”也作“成之熟之”，意思是养育、化育万物。成玄英理解的“道”，如同一个“造物主”。“道”不仅创造、养育了万物，而且还高高凌驾于万物之上。那么，庄子所说的“道”与“物”的关系，是否果真如成玄英所说，是创造与被创造的关系呢？《庄子·知北游》中东郭子与庄子的一段对话，有助于理解庄子所说的“道”与“物”的关系：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。

这就是说，“道”是无所不在的，不分高低贵贱，万物之中皆有“道”，即便蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺中也仍有“道”在。可见，在庄子看来，“道”与“物”的关系之中，“道”并非是一个造物主，也不凌驾于万物之上，而是存在于万物之中，是万物所共有的一个基本特征。尽管世间万物形状各异，大小不同，高低有别，但都是“物”，都是“道”的载体，是“道”的一种表现形式。也就是说，“物”不过是“道”的不同形式的外在体现。因而“道行之而成”的意思显然不是“道”创造了万物。

“道行之而成”的“行”，应该指的是“运行”，如《荀子·天论》中的“天行有常”；“之”，指万物；“成”，在这个句子中是一个动词，但庄子省略了宾语。“成”了什么？成玄英说“周行万物，无不成就”，意思是成就了万物，也就是说“道”创造了万物。这个说法对后世的影响虽大，却有待商榷。根据《知北游》以及《齐物论》中庄子对“道”与“物”关系的解释论说来看，“道行之而成”应该是呼应上文“天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可”，来说明“道”与“物”的关系。这个“成”是要说明“道”有齐物之“可”的原因。如果要补出宾语的话，那就是“道行之而成道”，意思是“道”存在、运行于万物之中才成其为“道”，这也是“道”之所以成为“道”的根本所在。

“物谓之而然”则进一步说明“道”与“物”之间的关系。“物谓之”的意思是“万物各有称谓”。但“然”当如何理解？郭象说“无不然也。……各然其所然，各可其所可”。后世遂将“然”解作“肯定”。如此，则“然”与“可”同义，下文的“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”，就成了同义的反复。但庄子在句式完全相同、仅有一字之别的两句中既用“然”，又用“可”，显然两句中的“然”与“可”是有所区别的。实际上，先秦典籍中，“然”也可解作“形成”。如《大戴礼记·武王践阼》：“楹之铭曰：毋曰胡残，其祸将然；毋曰胡害，其祸将大；毋曰胡伤，其祸将长。”如果“物谓之而然”的“然”的意思是“形成”，那么“形成”的宾语又是什么？结合上下文看，应该是指形成了物的形态或样子。这句是说万物有了称谓才成了这个样子。总起来说，“道行之而成，物谓之而然”两句的意思是：道之所以为道，是因为道存在、运行于万物之中；物之所以形成这个样子或者形态，是由于人们的称谓才如此形成的。这样，下面的几句话也就容易理解了：

恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。

这几句主要描述“物”的形态的千差万别及其由来：为什么此物的形状是这样的？此物有这样的形态是由于人们如此称呼它。为什么彼物的形态不是这样的？彼物不是这样的形态是由于人们不如此称呼它。每一物本来就是这样形成、这样存在着的，每一物本来也是这样被认可的。万物都有自己的存在形态，万物都有被如此认可的原因。在庄子看来，尽管万物从存在形态上看，名称不同，功用不同，千姿百态，但究其本质，却又都是“道”的体现，“道”存在于万物之中。正是在这个意义上，庄子认为万物之间没有高低贵贱、是非短长之分，“万物为一也”。

二 丑与美原本相同

为了进一步说明“道”与“物”之间的关系，庄子又举现实生活中的常例说：

故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。

“故为是”，由于这样的原因。“举”，郭注、成疏都解作“举例”。可是因为这句话中已经有了“故为是”，所以此处的“举”，如解为“举例”，不免语义不通。如果解作“莛”的修饰语，从语义与句式上看都更为准确。“举”的本意是双手托起东西。如《庄子·逍遥游》：“其坚不能自举也。”“举莛”是说轻轻一举就可以举起的“莛”，形容“莛”很轻。司马彪以为“莛”是“屋梁”，“楹”是“屋柱”。于是，郭象据此把“举莛与楹”附会为“纵横”，说“夫莛横而楹纵，厉丑而西施好。所谓齐者，岂必齐形状，同规矩哉！故举纵横好丑，恢恑憰怪，各然其所然，各可其所可”。对此，清俞樾有一段很好的辨析：

案《说文》：莛，茎也。屋梁之说，初非本义。《汉书·东方朔传》以莛撞钟，《文选·答客难篇》莛作筳。李注引《说苑》曰：建天下之鸣钟，撞之以筳，岂能发其音声哉！筳与莛通。是古书言莛者，谓其小也。莛楹以大小言，厉西施以好丑言。

俞樾的说法多为今人所采纳。而把“举”视为“莛”的修饰语，正好可作“莛”为小茎的佐证。这里庄子用可轻轻举起的小茎“举莛”，与“楹”相对，突出两者所代表的大小两极，也为下文的“太山”“毫末”之说打下伏笔。“厉”，司马彪说是“病癞”，成玄英解作“病丑人”。《庄子·天地》中有“厉之人夜半生其子，速取火而视之，汲汲然唯恐其似己也”一段，据此可知，“厉”的确是极丑之人，与美貌的西施形成对比，代表美丑两极。这一句与上句“举莛与楹”的句法相同，都是用排比与比喻来说明即便小如“举莛”，大似“房楹”，丑若“厉人”，美如“西施”，在本质上，都不过是“道”的体现。

“恢恑憰怪”，成玄英说：“恢者，宽大之名。恑者，奇变之称。憰者，矫诈之心。怪者，妖异之物。”认为指四种形态。而刘武《庄子集解内篇补证》说：“若莛与楹，大小虽异，然同为物；厉与西施，美恶虽异，然同为人；恢恑憰怪，其情虽异，然同于性。”认为指人的四种性情。形态也好，性情也好，“恢恑憰怪”可以理解为指世间所存在着的种种千奇百怪之“物”的状态，而最终都归结为“道通为一”。就是说，世间万物从形态上看，有大小，有美丑，可以千奇百怪，但从“物”的内在因素上看，却又都与“道”相通，都有“道”存在于其中，所以就体现“道”的本质而言，万物之间是没有什么分别的，这就是所谓的“道通为一”。

“道通为一”是庄子哲学的又一个重要命题。所谓“道”与上文的“道行之而成”的“道”相同，都指的是“理道”。“通”是“相通”，“为”指“成为”。那么，“一”究竟指的是什么？在这几句中，“一”是理解“举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”的奥秘的关键。如果不能理解“一”的概念，就很难理解“道通为一”的命题。《齐物论》中，庄子多次用到“一”这个概念，如前文说过的“此亦一是非，彼亦一是非”“是亦一无穷，非亦一无穷”。这里又说“道通为一”，后文中还有“复通为一”“唯达者知通为一”“万物与我为一”。这几处“一”的用法相同，其中包含的内容也相当一致，强调的都是“一体”。“为一”就是成为一体。其实，庄子在谈“道枢”时，已经透露了“一”的真谛：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”意思是万物之间，如在环中，循环往复，是相对于非，彼相对于此，大相对于小，美相对于丑，以及各种相差甚远的“恢恑憰怪”都互为依存而成为一体。可见，庄子的一体，不但要说明“大小”“美丑”“恢恑憰怪”都是“道”的体现，“道”已经超越了诸如大小、美丑、高低、贵贱、内外等的界限，而且揭示出这些相对的概念或事物都是相互依存、互为前提的。没有了彼，也就无所谓此；没有了丑，也就无所谓美；没有了小，也就无所谓大。这些看似对立的事物、观念本来都是一体的，无法割裂开来。由此，我们也可以清楚地看出庄子用“道通为一”作为这几句的结语，不是要把万物整齐划一，更不是要否定万物的差别性与多样性，而是要揭示出道与物之间的这种关系。这里，庄子真正要强调的就是大小一体，美丑一体，万物一体。

三 分散离合都是“道”

“道”可齐万物，通万物为一体，是就物的本质而言。但天地万物在对“道”的体现上，不仅存在着外在形式的差别，还有着“成”与“毁”的不同：

其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。

郭象解释“其分也，成也”说：“夫物或此以为散而彼以为成。”认为“成”“毁”不过是不同的人站在不同角度对同一事物产生的截然不同的看法，从“此”的角度看，可以把某物看成是“散”，而从“彼”的角度看，又可以把同一物看成是“成”，并由此视“散”为“非”，视“成”为“是”。其实，这里庄子是以制作器物为例来说明万物虽然形状不同但本质相同的道理，并不是要谈看问题的角度问题。“其”，指的是物。“分”，指的是物的解体。正如王先谦《庄子集解》所说是“分一物以成数物”。“成”，形成，指某一物解体之后又用原材料做成新的器物。“毁”，毁灭，指某一物原材料形状的毁灭。对此，成玄英有一段很好的解释：“或于此为成，于彼为毁。物之涉用，有此不同，则散毛成毡，伐木为舍等也。”站在“毡”的立场看，“散毛”毁了，“毡”成了；站在“舍”的立场看，“树”毁了，“舍”成了。这种“成”与“毁”的观念，其实仍然是出于“成心”来衡量事物、判断是非的一种偏见。在庄子看来，无论“成”还是“毁”，“物”仍然是“物”，其形态虽有不同，表象虽有不同，但就体现“道”而言，或者在“道”的面前，万物之间没有形成与毁灭的截然不同的差别，而是相通为一的，也就是说“成”与“毁”这两个相辅相成的概念其实是“一体”的，无所谓“成”或者“毁”。这就是“凡物无成与毁，复通为一”。庄子的这个看法是针对世间的物论是非而来。那些热衷物论是非之人，往往以“成”“毁”作为衡量事物的标准之一，倾向于褒“成”而贬“毁”，却不懂得无“毁”便无“成”，无“成”亦无“毁”，“成”与“毁”本身就是同一事物的两个不同方面的道理。而这是只有得“道”之人才能明白的：

唯达者知通为一，为是不用，而寓诸庸。

“达者”，指圣人、大智慧者，也就是得道之人。“知通为一”，懂得“道”通万物为一体。“为是”，由于这样的缘故。“不用”，此处省却了宾语，指得道之人不会采用一定要把事物分出“成”与“毁”的方法。“寓”，寄予。“庸”，成玄英释为“用”，大概是根据庄子下文所谓“庸也者，用也”而来的。但倘若“庸”就是“用”的话，庄子大可不必重复而言。刘武作《庄子集解内篇补证》时引用了大量资料证明“庸”即“常”。如《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎。”何晏《集解》：“庸，常也，中和可常行之道。”刘说应当更符合庄子原意。所以，“寓诸庸”的“庸”应该就是下文的“中和可常行之道”，与孔子所说的“中庸”之意相似。这样，“唯达者知通为一，为是不用，而寓诸庸”的意思，就是只有大智慧的“达者”才懂得“道”通万物为一体的道理，由于这个缘故，他们不会执着于一定要区分出“分”与“成”、“成”与“毁”这样出自“成心”的观念，也不会固执地坚持事物的某一种形态，而会寄居在“中和可常行”的自然状态中。

那么，从自然“庸常”的状态，如何达“道”？庄子接着指出了这样一条由“庸”而“用”，由“用”而“通”，又由“通”而“得”，最后进入“道”的思维途径：

庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。

意思是有了这种没有任何是非“成心”、寄予在平常自然状态的庸常之道，就可以因循万物的天性而尽显其用。这里的“用”应与庄子在《逍遥游》中所提出的“无用之大用”相同，显示了庄子看待“用”与“无用”的智慧。而理解了这种“无用之大用”，才能明白“道”通万物为一体，人与物、此与彼、是与非、美与丑、大与小，都同属一个整体的道理；而通晓了这个道理，人的心灵就会处在一个自得开放的状态，这样，就差不多得“道”了。而得“道”之后，就可以因循自然，因任万物，不会再去计较万物之所以然或之所以不然的争论，这就叫作“道”。

四 名实未亏而喜怒为用

庄子在指出应当如何以“道通为一”的方法认识万物的同时，也从反面指出那些抱着“成心”来看待万物之人的愚昧：

劳神明为一；而不知其同也，谓之朝三。

“劳”，耗损；“神明”，指精神、心智；“为一”，指为寻求与一己之见相同。这几句话是说，人们终日争辩，耗尽心智，殚精竭虑，以证明物的是与非，追求一致，却全然不理解万物本来就是“道”的体现，种种是非，彼此原本都是一体的，并不存在是非的差异。于是，庄子用了先秦时期广为流行的寓言来说明何谓“道通为一”，众人又是如何为人的“成心”所障而看不到事物真相的：

何谓朝三？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用。

这就是著名的“朝三暮四”的寓言。这则寓言又见于《列子·黄帝》：

宋有狙公者，爱狙，养之成群。能解狙之意，狙亦得公之心。损其家口，充狙之欲。俄而匮焉，将限其食，恐众狙之不驯于己也，先诳之曰：“与若芧，朝三而暮四，足乎？”众狙皆起而怒。俄而曰：“与若芧，朝四而暮三，足乎？”众狙皆伏而喜。物之以能鄙相笼，皆犹此也。圣人以智笼群愚，亦犹狙公之以智笼众狙也；名实不亏，使其喜怒哉。

比较一下《庄子》中“朝三暮四”的寓言与《列子》中的有何不同，或许更能见出庄子的用意。列子引用这则寓言的目的在于赞扬圣人之“智”，说明圣人如何以“智”来对付“喜怒”无常的“愚民”。而庄子的寓言则完全摒弃了其中“圣人以智笼群愚”的寓意，既不抨击狙公欺骗的权术以及其“智”，也不强调“名实不亏，使其喜怒哉”的圣人之“使”，而只落在分析猴子自身“名实未亏而喜怒为用”的心态上，重在点出猴子对“朝三”与“暮四”之“实”的理解误区。在《逍遥游》中，我们已经知道庄子重实轻名，“名者，实之宾也”。在庄子看来，“实”，是“物”的本质；而“名”，不过是称谓而已。然而，对于汲汲于“名”的人来说，却会由于“朝三而暮四”与“朝四而暮三”这种完全没有任何实际亏损的不同，而引起“喜怒”的变化。所以庄子说：

亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。

“亦因是也”，与上文“因是已”的意思相同，说的是由于这样的缘故；“圣人”也就是上文所说的“达者”，得道之人；“休”，止；“钧”，崔譔《庄子注》说是“陶钧”，是制作陶器所用的转轮。这几句话是说，由于这样的缘故，圣人不以是为是，不以非为非，而是站在不偏不倚的“道枢”立场看待是非，圣人也会停止使用那些用于制作器物的东西，在一种静止的状态下，“以应无穷”。这就是“两行”。

庄子从道与物的关系说明万物一体，又用“朝三暮四”的故事说明种种是非物论其实就跟猴子们不理解“名实未亏”却“喜怒为用”一样，其产生的根源就在于为“名”“实”所局限，不明白“道通为一”的道理。所以，只有理解万物本质一齐，世间种种对立物实则“一体”，才可放下是非争论之心，摆脱“名实未亏而喜怒为用”的猴子式的悲剧。