“养生”之“主”

如果说读《齐物论》犹如“旁日月，挟宇宙，挥斥八极”般的驰骋，那么，读《养生主》就像是从变幻莫测的太空回到了可触可感的坚实大地。《养生主》中，既没有“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者”那样玄而又玄的对“有”与“无”的探索，没有“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”所隐喻的深奥的哲理思辨，也没有一反常人思维定式的“予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪”的惊人之语，有的只是普普通通的有关“生”以及如何“养生”的实实在在的议论。其议论的核心紧紧围绕着人当如何好好儿地在现实社会中活着的主题，而不是如何进入那个“自喻适志与”的逍遥游境地而展开。这种对人生价值观着眼点的大起大落的转变，不仅让普通读者感到吃惊与迷惑，即便是庄子研究学者，也普遍忽略对《养生主》的研究，或者只从纯文学角度谈《养生主》的价值，甚至有人认为《养生主》只是庄子早期之作而未能给予应有的重视。那么，庄子究竟是如何看待生与死的？为什么在《齐物论》中打破了生与死的界限，特别在彻底颠覆了人们对死的恐惧，并以“蝴蝶梦”描述了“人生如梦”的主题之后，却又在《养生主》中大谈“生”以及“养生”的重要？如此说来，《养生主》的主旨是否与《齐物论》所阐述的生死观相抵触？而且，《养生主》为什么排在《齐物论》之后？两篇文章之间是否存在着某种联系？如果有，又有着一种什么样的内在联系？

一 从《齐物论》的“知”到《养生主》的“生”

《养生主》一向以其开篇的“吾生也有涯，而知也无涯”的名句以及脍炙人口的“庖丁解牛”寓言而享有盛誉，但其中提出的“养生”说却始终没有引起学界的足够注意。其实，《养生主》在《庄子》中篇幅虽最为短小，但与《逍遥游》《齐物论》一样，是庄子学说中不可或缺的重要篇章，特别其中所着力阐释的“养生”说，构成了庄子人生哲学的一个重要组成部分。

《养生主》在《庄子》“内篇”中排列第三，紧随《齐物论》之后。这是庄子自己的编排还是后人所为，学界看法不一。我们这里姑且不谈“内篇”其余几篇的排列顺序如何，仅仅就《齐物论》与《养生主》所阐释的思想主旨而言，《养生主》排在《齐物论》之后，如果不是出自庄子之手，应该也是庄子后学秉承庄子之意而做出的精心编排。这不仅体现在两篇文章所表述的思想一贯而下，而且在相当大的程度上，《养生主》可视为是对《齐物论》的补充与完善。

庄子哲学就是人生哲学。人生哲学离不开对“生”的探讨。《逍遥游》谈的是精神世界的“逍遥”，但无论是“无名”“无功”还是“无己”，最终的落脚点却仍在人当如何“逍遥”地“生”上。这就是为什么《逍遥游》要人们满足于“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”的自得之乐，在庄子看来，唯其如此，人才能够“逍遥乎寝卧”，“不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦”地活着。《齐物论》一篇虽然旨在齐论、齐物、齐是非、齐物我，其中甚至接触到对物种起源、人类认识的形成与发展、宇宙本源等一系列形而上的哲学命题，但无论其论述如何玄奥深邃复杂，其轴心却仍始终围绕着一个“生”字。尽管庄子在《齐物论》中坦言人们对“生”的眷恋只是一种困惑，并说人们对死的厌恶如同游子离乡却不肯归来一样是一种迷失，甚至说那些死去的人也许会对自己曾经贪生而感到后悔，庄子这一番惊世骇俗之说似乎都在宣扬他对“死”后世界的向往，事实却并非如此。庄子所真正主张的，只是通过“齐生死”，要人们顺应自然，摆脱生死的界限，而他的真正意图则是教人如何“生”，如何“生死无变乎己”。庄子的这个用意从《齐物论》的谋篇布局中便可一目了然。

《齐物论》开篇由南郭子綦的“吾丧我”引出了“三籁”。人籁、地籁是喻人间物论是非的，而天籁则喻无是无非的逍遥游，也就是“蝴蝶梦”中“自喻适志与”的境界。虽然“天籁”才是庄子心中的理想世界，但《齐物论》对天籁的描述仅仅一笔带过，而把大量笔墨用在描绘“大知小知”们的是非之争而给人生带来的恐怖上：“其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。”“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止。”“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归！”庄子清楚地意识到这种种是非之争以及对物欲的追求不可避免地造成对人生的摧残，与其如此痛苦地活着，又何不回到“无”，回到那个生前的世界？故而庄子说“人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”庄子进而在《齐物论》中从多种角度详细阐发“道”是如何被人们的“言”所遮蔽，人当如何看待一切貌似对立而实则互为存在、互为一体的“彼”与“是”、“生”与“死”、“成”与“毁”、“无”与“有”，并提出了“莫若以明”“寓诸庸”“两行”“葆光”“相蕴”以及“和之以天倪”等一系列如何在现实生活中“保真”的主张。由此可见，庄子的人生哲学是建立在对现实人生残酷性的深刻洞悉的基础之上，庄子对齐物、齐论、齐是非的论述实际上都是他对“生”以及“养生”的关注的反映。在这个意义上，《养生主》顺理成章地为《齐物论》所未能阐发或者涉及的如何在现实社会中“养生”也就是活下去这个至关重要的问题做了补充。

《养生主》不但在思想内容上补充与发展了《齐物论》的生死观，而且其论述的发展脉络也从《齐物论》的“知”引申而来。《齐物论》中，作为名词的“知”主要有两层含义：其一是“大知”“小知”的“知”，这是庄子重点批判的以“儒墨”为代表的“知”，也是造成种种物论、造成对人生伤害的根源；其二，则是“古之人，其知有所至矣”的“知”，也是“三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年”的“知”。显然，《养生主》开篇提出的“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已”所谈及的“知”，既隐含了“大知小知”之“知”，也包括“三子之知”之“知”。《养生主》中的“知”是相对于“生”而言的。在庄子看来，“知”无限，而人的生命却有限，以有限的生命去追逐无限的“知”，那就不可避免会给人带来伤害。这样的“知”就如同《齐物论》中昭文、师旷、惠子之“知”一样，都属于“滑疑之耀”，为圣人所鄙。那么，人们又当如何对待“知”呢？庄子在《齐物论》中提出了“为是不用而寓诸庸”的解决办法，但究竟如何“寓诸庸”，《齐物论》却未能详细具体地阐发，而这一点，恰恰在《养生主》中得到了极大发挥。可以说，《养生主》开篇既是承《齐物论》之“知”而来，又为如何“养生”发端。庄子是要人利用“知”来养生，以求在筋骨盘结、错综复杂的社会中活着，掌握“恢恢乎其于游刃必有余地”的生存之道。

二 “周与胡蝶，则必有分矣”之后

如果说《齐物论》中庄子以大量篇幅描述大知小知之“知”给人所造成的种种伤害显示了他对现实社会的清醒认识，那么结尾的“周与胡蝶，则必有分矣”，则可视为是梦醒之后回到现实中对现实社会的再认识。这种经过再认识之后所展现出的，既不是《逍遥游》中所说的藐姑射之山、大漠之野、无何有之乡的理想境界，也不是《齐物论》最后所渲染的人生如梦的生死无辨的虚幻世界，而是一个真实的让人赖以生存的社会环境。这就是庄子在《齐物论》中没有展开论述却通过“蝴蝶梦”留下的一个梦醒之后、回到现实怎么办的论题。这个论题，于是就成了《养生主》所要阐释的中心：在“与物相刃相靡，其行尽如驰”的社会中如何好好儿活着。

“蝴蝶梦”的境界令人心向往之。那是一种“栩栩然”“自喻适志与”的释放了重压之后的精神的逍遥，而不像后世文人所描述的那种尽享荣华富贵的黄粱梦。庄子之蝴蝶梦不存在物质生活的享受，重的是精神的自由。但是，再美好的梦终归是梦，总有醒的时候。梦醒之后，人们所不得不面对的仍然是残酷的现实。尽管庄子在“蝴蝶梦”中可以“栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也”，可是，这种“自喻适志与”毕竟只是短暂虚幻的一场大梦而已。“俄然觉”三字分明地道出了梦仅仅是一瞬间的短暂以及梦终归会醒的无奈。庄子最终不得不从蝴蝶梦中醒来。“俄然觉”的“觉”，是经历了泯灭一切是非、生死一体的逍遥游境界之后又重返现实社会的“觉”。所以这个“觉”就不单纯是普普通通地从梦中醒来，而是一种对人生的醒悟，对现实社会的新认识。不容否认，庄子字里行间流露出的，是一种对梦中世界的留恋，并掺杂着一种对现实人生的迷惘，但是正是这种留恋与迷惘使得庄子不得不重新对现实社会做出一番新的审视与思考。而这个审视与思考的结果就是“周与胡蝶，则必有分矣”。这也是庄子在“蝴蝶梦”醒之后，通过对现实社会的再认识而得出的结论。

《齐物论》最后，庄子以一句“此之谓物化”结束了全篇。所谓“物化”实际上是两极的。“生”的庄子可以物化为蝴蝶，这是在梦中，在未来；而蝴蝶必然物化为庄周，这是在现实，在现在。有了“周与胡蝶，则必有分矣”的清醒认识，那么在现实社会之中，庄子究竟应该做什么？换句话说，也就是蝴蝶梦醒之后究竟应该怎么办？在《齐物论》中，庄子没有作答，而这个任务，自然地就落到了《养生主》上。那就是为了要在现实社会中活下去，必须懂得“养生主”。这是庄子从蝴蝶梦中醒来，在蝴蝶化为庄周之后却不能“自喻适志与”而不得不深思的如何活着的至关重要的问题。

三 养生主：养生“主”还是养“生主”

如何“生”，特别如何“养生”，直接反映了人们的生死观。庄子在《齐物论》中为了颠覆人们普遍存在的对死的恐惧，有意把死说得十分轻松惬意。在庄子笔下，死，如同疲惫不堪的人倒下纳头便睡一样，而一旦进入梦乡，再疲惫的人也可以悠然自得地“自喻适志与”地“栩栩然”起来。因而，在庄子的生死观中，死后的人是不存在“累”的，也不会因“终身役役”，“苶然疲役”而“损乎其真”。死，是如此轻松，自然也不存在“养”的问题。而“生”，相对于“死”却要复杂得多，困难得多。在庄子看来，“生”，需要养，不养，就无法为“生”，就不能在这个“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗”的社会中生存下去。这便是《养生主》之“养”的由来。

然而，“养生主”三字连在一起又是什么意思呢？这是在读《养生主》之前，首先需要明白的一个问题。最早为“养生主”做解释的，大概是郭象。他说：

夫生以养存，则养生者理之极也。若乃养过其极，以养伤生，非养生之主也。

郭象认为“养”是“养存”，“生”是生命。郭象的意思是说，生命是需要养存的。可是养生的人应该明白养生也有“极”。如果养过了头，超过了极限，那就不是养生，而是伤生，便不是养生之主了。郭象的话为理解“养生主”提供了这样几个信息。其一，“生”需要养，但不可过之，过犹不及，养过了反而会伤生。其二，“养生主”的“主”是“宗旨”“主旨”的意思。其三，从“非养生之主也”一句话看出，“养生主”可读作“养生—主”，“养生”二字连读，意思是养生的宗旨。郭象之后，注《庄》者大都持此说，但也有不同的解法。如明陆西星《南华真经副墨》就说：

养生主，养其所以主吾生者也，其意则自前《齐物论》中“真君”透下。盖真君者，吾之真主人也。

陆西星说“养生主”就是“养其所以主吾生者”。“生主”就是“主生者”，即《齐物论》中的“真宰”“真君”，也就是人的“真主人”。这样来看，“养生主”一词的“生主”当连读，成了“养—生主”。今人也有从文字学入手，认为“生主”二字当连读，但“生主”的意思是人的“灵魂”。如流沙河的《庄子现代版》就说：

生主二字连读。生主。生命之火灶，相当于今之所谓灵魂。主字象形，下面如灯盏形，上面一点是火灶。字的本义是灯中之火灶。主是炷的本字，火旁是后加的。养生主就是保养生命之火灶，有别于片面的健体强身。庄周从不提倡体育，也不鼓吹营养。

诸家之说各有其道理，但是哪种解释更切合庄子本意呢？其实，“养生主”应当怎么读，庄子自己已经做了解释。那就是文惠君听罢庖丁解牛之言之后所说的：

善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。

可知庄子本人是将“养生”二字连读的，所以“养生主”当读作“养生—主”。

若“养生主”读作“养生—主”，其核心就不在“养生”，而在“主”上了。也就是说“养生主”之“主”才是本篇的关键。不过，在解释“主”之前，有必要再谈谈“养生”的含义。

现代的“养生”，早已是一种妇孺皆知的健身活动，通常指的是通过服用食品、药品等保健品或通过练习气功、去健身房锻炼达到健身目的的各种活动。这是现代意义上的“养生”。庄子，虽然是读书人，可惜当年很穷，有时还不得不靠卖草鞋、钓鱼维生，甚至还曾为了糊口而向别人借钱。正如流沙河所说，当年庄子恐怕是没有闲钱去做现代意义上的养生活动的。这就是说，庄子所说的“养生”与现代意义的“养生”完全是两码事。

其实，“养生主”的“养”主要说的是人应当如何在这个残害人生的社会中“全生”“保身”的生活哲学，用庄子自己的话来说，就是“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。那么，庄子“养生”的“生”究竟是指人的肉体还是精神，却语焉不详。根据以上诸家对“养生主”一词的解释来看，“生”似乎更多的是指人的精神。但是，庄子内七篇始终所贯穿着的一条主线，就是“活着”，探讨的是人在“技经肯綮”盘结的社会中应当如何生活。结合庄子《养生主》中几则寓言对“养生”的阐释，我们可以知道庄子的“养生”重精神，也重肉体。肉体不存在了，没有了生命，精神也就失去了寓所，自然也就无须“养生”了。所以，“养生”的首要含义就是活着；活着首先肉体就得存在。有了先天肉体的“生”才可以决定后天的“命”。“生”与“命”虽然都不是人的主观意识所能左右的，却可以由享有“生命”的人来“养”。总之，庄子“养生”的“生”既包括肉体也包括精神，既要养肉体，也要养精神。庄子在《养生主》中说的几个寓言，正是从肉体与精神两个方面来阐发如何“养生”的。

四 养生主之“主”是什么

“养生”说的是养人的生命，“生”包括肉体与精神。那么“主”又当如何理解？郭象说：

虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身；虽应万机，泯然不觉事之在己。此养生之主也。

身负万钧而不以重为重，日理万机而不以事为事，这就是“养生主”之“主”。换句话说，就是无论有多重的负担，都要轻松对待，不觉得有任何压力。显然郭象理解的“养生主”之“主”偏重于人的主观精神或者主观意志，要人在现实生活中承受诸多压力时，如何凭借主观意志处理好压力与生命的关系，不因压力而伤生，这就是养生之“主”。

陆西星的“养生主”的解读另辟一说，认为“养生主”之“生主”就是庄子在《齐物论》中所说的“真君”：

真君即真宰，能役人而不递相为役者也。“旦暮得此”之“此”，“非彼无我”之“彼”，“怒其之谁”之“谁”，皆是这个，禅家谓之“真主人”，道家谓之“元神”，大要认得。如何认得他？只要求得其情。情，即上文“有情无形”之“情”。盖所以使我如此者，真君之情也。真君与我旦暮不离，不以求得而有，不以不得而无，故曰：求得其情与不得，无益损乎其真。“真”字，即上“真君”之“真”。真君于人，本无益损，但悟之即圣，迷之则凡耳。此篇“求得其情”，正好与孟子“因情见性”之说参看。

陆西星把儒释道三家的理论都搬来解释这个“主”字，认为“主”就是真君，真君就是真宰，可是“真宰”又究竟指的是什么，他却没有详说，而是借用禅宗的“真主人”、道教的“元神”、孟子的“因情见性”来比附，可绕来绕去最终也没有说清楚。与陆西星大致同时的释德清在《庄子内篇注·养生主·总论》中说：

此篇教人养性全生，以性乃生之主也。……教人安时处顺，不必贪求以养形，但以清净离欲以养性，此示入道之功夫也。

认为《养生主》养的是“生主”，“生主”就是“性”。“养生主”就是养“性”。“养性”的具体行为就是“安时处顺”“清静离欲”，注重精神修养。今人流沙河认为“生主”就是“灵魂”，的确更简洁明了，但人的灵魂与生俱来，随生而去。人只可以养形养心养神，如何养“灵魂”？故流沙河的解释似乎也有局限。

总起来说，郭象、陆西星还有释德清对“主”或者“生主”的解说都不无道理。既然庄子从《逍遥游》开篇，讲的就是人的精神，无论圣人无名、神人无功、至人无己，还是齐物、齐论、齐生死，庄子都是在精神层面上阐述道理，故而将“主”或者“生主”解为精神也说得通。

可是，庄子在《养生主》中用来说明“养生”之“主”的几则寓言，看似说的就是养精神的问题，实际上每则寓言都或正或反地阐释着养生的方法。那么，我们是不是可以说“养生主”之“主”实质上就是讲养生的方法呢？这一点，在文惠君闻听庖丁之言后所说的“吾闻庖丁之言，得养生焉！”可以得到最好的印证。所谓“庖丁之言”，就是庖丁的解牛之道，也就是他解牛的方法。而这个“庖丁之言”，就是“庖丁解牛”之“主”。换言之，文惠君从庖丁解牛之中所悟出的就是养生的方法。所以我们认为，养生主之“主”，与其说是“养精神”，不如说就是养生的方法，也就是保全生命的方法。而养生方法的核心，就是《养生主》在下文中特别要阐发的“缘督以为经”。