“缘督以为经”

与儒家、墨家、法家重视社会秩序与统治、强调社会参与与伦理截然不同，庄子学说的核心是重视人的个体生命与个体价值。庄子“内篇”从追求心灵自由、摆脱人的精神桎梏的“逍遥游”起始，然后站在“道通为一”的立场上阐发万物一齐，生死一体的“齐物论”，紧接着又把这一切形而上的议论统统归结到“养生主”中去。可见，在庄子看来，“养生”既是“逍遥游”与“齐物论”的出发点，也是“逍遥游”与“齐物论”的落脚点。“逍遥游”的终极目标是“养生”，齐万物、齐生死、齐物我所要证实的仍然是为了“养生”。尽管庄子的“养生”学说与今人所谓的“养生”，在某种意义上存在着表层的联系，但就其实质而言，却是完全不同的两个概念。正如我们在《养生主》题解一文中所反复强调的，庄子之养生，简而言之，就是要教人如何在现世中好好地活着，而其中最根本的方法便是“缘督以为经”。

一 知：一把双刃剑

“以为经”有多种途径。佝偻承蜩，匠石运斤，卖油翁“徐以杓酌油沥之，自钱孔入而钱不湿”都算得上是“以为经”，然而，这样的常法只要“惟精惟一，无反无侧，用志凝神，何求而不得”（唐高郢《佝偻丈人承蜩赋》）。也就是说，如此得来的“以为经”只需“手熟尔”便可，而“缘督”则不然。“缘督”需要“知”，需要凭借“知”发现“督”、了解“督”，然后才可“缘”。否则，非但无法养生，反而有可能伤生残生丧生。正因为如此，庄子要谈养生，就不得不首先从“生”与“知”的关系说起。

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。

“生”指人的个体生命；“涯”，也写作“崖”，指边际，极限。“殆”，极度疲困；“已”，停止；“已而”，随后。此六句中，第一句说的是“生”，第二句说的是“知”，第三句是说“生”与“知”的关系，第四句“殆已”则指出以“生”追随“知”的必然结果，第五、第六两句是对“以有涯随无涯”、汲汲于成为“知者”的警示。从这里的第一二句话中，不难理解，在庄子看来，“生”与“知”本各自为独立的本体，各自有着十分明晰的特征：一个“有涯”，一个“无涯”。然而，一旦“生”与“知”发生了联系，也就是“以有涯随无涯”，“知”才对“生”发生了意义。

尽管“吾生也有涯，而知也无涯”早已成为脍炙人口的名句，但对其中关键词“知”的理解却一直存在着不同程度的误解或曲解。“知”，历来被解作知识。于是，“吾生也有涯，而知也无涯”就成了以有限的生命去追求无限的知识。如成玄英说：“无涯之知，已用于前；有为之学，救之于后；欲不危殆，其可得乎！”可是“知”的内涵是什么，作用是什么，成玄英语焉不详。吕惠卿《庄子义》进一步解释说：“生随形而有尽，知逐物而无穷。”指出“知”的主要功能是“逐物”，也就是以研究万物为对象，仍把“知”与“知识”等同。稍后，宋林希逸的《庄子口义》才第一次给予了“知”更宽泛，也更接近庄子本义的解释：

知，思也，心思则无穷尽，以有尽之身追无尽之思，纷纷扰扰，何时而止。

林希逸解“知”为“心思”，这样就把人对“知”的追求与“大知小知”等热衷“是非”“物我”之争的“知”囊括其中，点出了“而知也无涯”的“知”与产生无休止的“纷纷扰扰”之“知”的内在联系。在林希逸的基础上，王夫之在《庄子解》中解说“知”时又做了进一步的发挥：

知之变迁，缘喜、怒、哀、乐、虑、叹、变、执而生左右、伦义、分辨、竞争之八德，益气以驰，气日外泆，和日内荡，而生之理不足以存，生理危，则“不忘以待尽”而已。

这就是说“知”不仅仅局限于“知识”，“知”还随着人们的“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”而产生出诸如“左右”“伦义”“分辨”“竞争”之类的所谓“八德”，以至于“生之理不足以存，生理危”，最后导致“不忘以待尽”。王夫之这里明确地把《养生主》中的“以有涯随无涯”似的对“知”的追逐而最后造成的人生的极度疲惫，也就是“殆而已矣”与《齐物论》中描述的“大知小知”最后“不亡以待尽”的结局联系起来，实际上揭示出了“而知也无涯”的“知”所包含的更繁复、更宽泛的内涵，有助于我们理解为什么庄子会把“生”与“知”对立起来，来说明“知”对“生”的伤害。

如果此时我们再来回顾一下《齐物论》中庄子对那些“大知小知”终日“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗”的描绘，看看那些“大知小知”们是如何一味追逐于“物”，从而“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止”的情景，重读庄子对此所发出的由衷感喟：“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”不难看出，《齐物论》中所描述的“知”对“生”所造成的种种危害，又全部浓缩在了《养生主》开篇这几句话中。这不仅仅是庄子将《养生主》紧接在《齐物论》之后的逻辑必然，也充分体现了庄子对“生”的重视。

按照《齐物论》中庄子有关“大知小知”的论述，“知”无疑是伤生的利器。那么，庄子是否对任何“知”都一概否定呢？显然不是。《逍遥游》中，庄子已经说过“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。”这个“知”显然与“大知小知”的“知”不同，而与《齐物论》中提到的“古之人，其知有所至矣”的“知”相同。由此可知，庄子心目中的“知”实际上有着两个不同的层次，一种“知”是人们所需要的，是能够体验并了解“道”的“知”，而另一种“知”则是追逐于“物”的“知”。

“知”是“生”的障碍，会妨碍“养生”，但要体验“养生”的“道”又离不开“知”，那么，人又当如何以“知”养生而不伤生呢？按照庄子所说的，那就是要杜绝以有涯的“生”去追求“无涯”的“知”，就要放弃“缘喜、怒、哀、乐、虑、叹、变、执而生左右、伦义、分辨、竞争”，就要学会安时而处顺，像吕梁丈人那样，“吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。”（《庄子·达生》）也就是说，既然人生离不开“知”，那就长于“知”，游于“知”，顺于“知”，以“知”之水载“生”之舟，而不是“以有涯随无涯”，这样，才能以“知”养生。用庄子的话来说，这个游于“知”、顺于“知”的养生方法，就是“缘督以为经”。所以我们说“知”在庄子养生学说中是一把双刃剑，这把双刃剑也就是下文“庖丁解牛”中庖丁使用的那把刀。这把刀用不好，就会伤生；而用得好，则可养生。

二 为善无近名，为恶无近刑：知的最高境界

那么，人究竟当如何以“知”养生？如何以如同“古之人”一样的“有所至”的“知”来养生？在庄子看来，其中的关键就是要掌握在复杂的现实社会中如何处世的“知”，具体来说，也就是：

为善无近名，为恶无近刑。

“善”“恶”“名”“刑”都是现代汉语至今仍在沿用的词语概念。字面上虽不冷僻，但如何理解这两句的含义却颇有不同。郭象说：

忘善恶而居中，任万物之自为，闷然与至当为一，故刑名远己而全理在身也。

郭象将善与恶相对，认为人当在善恶两者之间“居中”，既不做善事也不做恶事，这样就可以远离“名”与“刑”，就可以养生了。然而，郭象忽略了庄子分明说的是“为善无近名，为恶无近刑”，不是要人“居中”于善与恶，而是居中于善与名、恶与刑之间。郭象的说法显然偏离了庄子的本意。而成玄英对这两句的解释是：

夫有为俗学，抑乃多徒，要切而言，莫先善恶。故为善也无不近乎名誉，为恶也无不邻乎刑戮。是知俗智俗学，未足以救前知，适有疲役心灵，更增危殆。

成玄英认为做善事就一定会“近名”，做恶事就一定会“近刑”，因而得出不论为善还是为恶都只会“更增危殆”的结论，言下之意是惟有不做善事也不做恶事，才可能远离名与刑。成玄英虽然将善恶与名刑联系在了一起，但他强调的是“不为善”也“不为恶”，这仍然与庄子所说的“为善无近名，为恶无近刑”有别。也有人认为“为善”的意思是“善养生”，“为恶”指的是“不善养生”，如王叔岷说：

案此二句，以善、恶对言，上句犹易明，下句最难解，似有引人为恶之嫌。自郭象、司马彪《注》以来，或曲说强通，或妄加非议，恐皆未达庄子旨意。岷曾试作新解云：所谓善、恶，乃就养生言之。“为善”，谓“善养生”；“为恶”，谓“不善养生”。“为善无近名”，谓“善养生无近于浮虚，益生、长寿之类也，所谓浮虚也”。“为恶无近刑”，谓“不善养生无近于伤残”，劳形、亏精之类，所谓伤残也。如此解释，或较切实。篇名《养生主》，则善、恶二字当就养生而言，如不就养生而言，则曲说歧见滋多矣。（《庄子诠释》。见陈鼓应《庄子今注今译》）

王叔岷作如是解，他自己已经说得很清楚，就是因为“上句犹易明，下句最难解，似有引人为恶之嫌”。显然王叔岷是出于为贤者讳，故把这两句解成“善养生”与“不善养生”的。

实际上，庄子“为善无近名”的意思就是说人不可不做善事，但做善事不要求名，也不要做到出名；“为恶无近刑”是说即使人做了坏事，也不要坏到受刑罚处置的程度。也就是说，为善、为恶，都要有“度”。对此，庄子在《人间世》中其实已经做了具体而详尽的说明：

颜阖将傅卫灵公大子，而问于蘧伯玉曰；“有人于此，其德天杀。与之为无方，则危吾国；与之为有方，则危吾身。其知适足以知人之过，而不知其所以过。若然者，吾奈之何？”蘧伯玉曰：“善哉问乎！戒之，慎之，正女身哉！形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶；心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖；达之，入于无疵。”

颜阖不得不担任“其德天杀”的卫灵公太子的老师。对颜阖来说，如果放任卫灵公太子，与之一起作恶，必然危害国家；而坚持“有方”的正道，则必然危害自身。如何面对如此两难的困境？庄子借蘧伯玉之口说，首先要谨慎、戒备，并提出了一个十分具体的处世方法，那就是保持自身的“形莫若就，心莫若和”，意思是在形体上你可以迁就，可以接近，但在内心深处却要保持平和宽容。即便如此，庄子说你仍然还会有伤生的祸患，因此还要做到“就不欲入，和不欲出”。就是说迁就接近却不同流合污，保持平和宽容却不显露于外。假如“形就而入”，那就是“为恶近刑”；假如“心和而出”，那就是“为善近名”。一旦“为善近名”或者“为恶近刑”，就都不可避免地会遭受灾患。庄子还进一步具体解释说，最好的办法就是，卫灵公太子想做什么，就让他做什么。显然，蘧伯玉教给颜阖与恶人相处的方法，正是《养生主》中“为善无近名，为恶无近刑”的一个具体而又形象化的说明。

“为善无近名，为恶无近刑”的“善”与“恶”都会伤生。那么，“善”“恶”与“知”又有什么关系呢？实际上，“善”也好，“恶”也罢，都是“知”的一种表现形态。吕惠卿就曾直言：“善恶皆生于知。”但吕惠卿只看到了善恶由“知”而生，却没有看到善恶也可以由“知”而灭。只不过，那需要一种更高层次的“知”，一种可以让人进入“无名”“无功”“无己”境界的“知”。由此可知，“知”伤生，那是人“以有涯随无涯”的结果，一旦人可以摆脱“以有涯随无涯”的宿命，善于以“知”养生，那就可以在一个“技经肯綮”的社会，“游刃有余”，而不伤生。“为善无近名，为恶无近刑”，这就是“知”的最高境界。

三 缘督以为经：养生之主

要达到“为善无近名，为恶无近刑”，首先需要找到“善”与“名”、“恶”与“刑”之间的那条“养生”之路，这就是：

缘督以为经。

“缘”，沿着；“经”，常，这里指常理、常法。如何理解“督”，是理解《养生主》主旨的关键。郭象说：“顺中以为常也。”释“督”为“中”。郭象的说法对后世注《庄》影响很大。但也有人释“督”为“自然”，如林云铭《庄子因》说：“缘督以为经，喻凡事皆有自然之理解。”这样，“缘督”就是“顺其自然”。还有人从中医学的角度，释“督”为“任督”二脉中的“督脉”（见郭庆藩《庄子集释》），这样就将“督”字落到了人身体的实处。这样的理解虽可备一说，但对“养生”之“主”以及下文几则寓言却难以解通。

综括《养生主》全文，不难看出，“缘督以为经”不仅仅是对“吾生也有涯，而知也无涯”这一段的总结，而且也概括了《养生主》全篇的主旨。所谓“缘督以为经”说的就是“养生”的方法，也就是“养生主”之“主”。

那么，这个“督”究竟是什么？实际上，庄子已经说得很明白，“缘督以为经”的“督”就是“为善无近名，为恶无近刑”的“善”与“名”、“恶”与“刑”之间的那条“路径”，就是“庖丁解牛”时所说的牛体筋骨皮肉“彼节者有间”的“间”，也就是《齐物论》中“始得其环中，以应无穷”，“彼是莫得其偶”的“道枢”。庄子之所以要在“为善无近名，为恶无近刑”之后紧接着点出“缘督以为经”，就是要为如何在“善”与“名”、“恶”与“刑”之间“游刃有余”、如何“始得其环中”做出注脚，同时也点出“养生主”之“主”来。胡文英《庄子独见》就说：“‘养生主’，是言养生之大主脑。开手直起‘生’字，反旋‘养’字。‘善’‘恶’两层，夹出‘缘督为经’句，暗点‘主’字。下四句，飞花溅雨，千点万点，只是一点，随用‘庖丁’一段接住，见养生者，虽不随无崖以自殆，亦不至畏物而离群。”宣颖《南华经解》说得就更清楚：“此篇止写养生之妙。开口便将‘知’字说破病症，将‘缘督’二字显示要方，解牛之喻，无过写此二字，要人识得督在何处耳，断不是拘定四方，取那中间也。”可知由于“督”没有一个固定的模式，也不存在一个可以确定方位的位置，要做到“缘督以为经”，那就需要凭着高层次的“知”在“善”与“名”之间以及“恶”与“刑”之间顺势而行。

“缘督以为经”与“为善无近名，为恶无近刑”实际上是互为说明、互为解释的。要“缘督以为经”，就要“为善无近名，为恶无近刑”；而做到“为善无近名，为恶无近刑”，自然也就做到了“缘督以为经”。那么，“为善无近名，为恶无近刑”究竟又包含着怎样的具体内容呢？成玄英说：“夫善恶两忘，刑名双遣，故能顺一中之道，处真常之德，虚夷任物，与世推迁。养生之妙，在乎兹矣。”成玄英的意思是忘善忘恶，忘刑忘名，忘了善恶刑名，就是“缘督以为经”了。所以后人也有人认为“缘督以为经”的意思就是做善事时心中不求有名，作了恶事不要遭受刑戮之害。（见陈鼓应《庄子今注今译》）可是，“缘督以为经”的“督”在“善”与“名”、“恶”与“刑”之间，如果不为善，不为恶，自然不会近名，也不会近刑，也就没有了“缘督以为经”。因此这样的解释未必是庄子的原意。

人生在世终其一生，总会做善事，也会做恶事。如果人们都能轻易地善恶、刑名两忘，不为善也不为恶，庄子恐怕也就不必作《养生主》以警示于人了。《养生主》说的就是人如何不有意去做善事，也不有意去做恶事。一旦为善，也不要被认为是为善，不要行善之“名”；一旦为恶，也不要被认为是为恶，避免触犯刑罚而祸殃自身。“心莫若和，行莫若就”，把握好这个尺度，就是“缘督”了。“督”，在社会现实之中，也在人的心中。以人心中之“督”切合于现实社会之“督”，且能“以为经”，那就达到了养生的目的：

可以保身，可以全生；可以养亲，可以尽年。

这四句说的是“养生”的结果，也是“缘督以为经”所要达到的终极目标。其中的“保身”“全生”“尽年”历来没有争议，可是“养亲”二字做何解释，却有不同的说法。郭象认为是“养亲以适”。成玄英说这是指“孝养父母，大顺人伦”。但也有人认为《养生主》前后文中从未提及“养亲”，因而此处“养亲”之“亲”应是“身之假借”。（陈鼓应《庄子今注今译》）如此解的话，“养身”与“保身”意思完全重复，因此“养亲”不当是“养身”。

那么，“养亲”之“亲”究竟指的是不是“父母”呢？虽然《养生主》全篇并没有提到奉养父母，但并不等于庄子否认“亲”之存在。《人间世》中庄子就有“子之爱亲，命也，不可解于心。……是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也”的说法，而且，《庄子》外杂篇中也有多处以“亲”指父母的。故此我们认为此处之“亲”应当指的是父母。

在“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”四句话中，“全生”指本人不受任何伤害地终其一生，这也是“养生”的终极目标。但是，“尽年”也指尽享天年，意思似乎与“全生”完全一样。于是，有人认为“全生”之“生”当读为“性”，“全生”即是“全性”（吴汝纶《庄子点勘》）。陈鼓应《庄子今注今译》即采用其说，把此四句译为：“就可以保护生命，可以保全天性，可以养护身体，可以享尽寿命。”可是这样的改动不免有强解之嫌。“可以保身”，说的是“无近名”“无近刑”，使自己的身体不受伤残。而“可以全生”，紧承“保身”而来，是说身体不受伤害，自然可尽享一生的寿命。这样，吴汝纶、陈鼓应的改动虽可备一说，但仍不是确解。

问题在于庄子是否确实要在四句话中用其中两句表达相同的意思？如果我们把“全生”看作是养生者本人“保身”养生的结果，而把“尽年”释作使“亲”“尽年”，也就是自己得以“保身”“全生”之后，还可以奉养父母，使父母也得以尽享天年，这个疑问就不存在了。

总之，“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”四句，可以说是“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”的结果与目标。其中，“可以保身，可以全生”侧重于“为恶无近刑”。“无近刑”，则身体不受残害，形体健全，可以保全生命，终其一生。“可以养亲，可以尽年”则是“为善无近名”的结果。奉养父母为万善之首。不为出名之奉养父母，才是真奉养父母，这是典型的“无近名”之善。当然，在个人的养生与父母养生之间，庄子注重的还是个人的养生。只有个人“缘督以为经”，“可以保身，可以全生”，才不会以“名”“刑”连累父母，也才“可以养亲，可以（使父母）尽年”。