“德充”是一个渐进的过程



《德充符》是《庄子》“内篇”中的第五篇。《人间世》主要探讨的是君子士对外的处世方法，而《德充符》则转而阐发如何完善内在之“德”的修养。可以说《德充符》与《人间世》两篇互为参照，从一外一内两个角度，为君子士展示了当今之世当如何“养生”“保身”。

《人间世》中曾先后出现了三类不同的形象：第一类是颜回、叶公子高与颜阖，代表着准备或已经踏入仕途的君子士。他们三人虽涉世深浅不同，但在现实社会中都陷入了两难的困境。孔子与蘧伯玉则属于人生导师一类，他们主要试图以自己的人生经验告诫后来者应如何与这个社会周旋。栎社树、商丘之木、支离疏以及接舆则属于第三类，他们是“无用之用”的实践者，也是庄子心目中理想的处世者。在世人看来，他们都“不材”、无用，然而却因此一次又一次地逃过各种劫难。虽然庄子在《人间世》中主要讨论的是处世的具体技巧与方法，但最终却总是归结到“虚而待物”的“心斋”，“乘物以游心，托不得已以养中”，与“正女身”的修养上。特别是在谈过栎社树、商丘之木的“不材”，以及像支离疏这样相貌支离之人“犹足以养其身，终其天年”之后，庄子发出了“又况支离其德者乎”的感慨，似乎暗示下一篇将要着重探讨的就是“德”，也预示着《德充符》的主旨会从对外处世之道的探索，转而对内心世界的完善的追寻。

一 “德充符”是什么意思

现存对“德充符”的最早解释出自崔譔。他说：

此遗形弃知，以德实之验也。

崔譔的话虽只短短两句，却指出了“德充符”所包含的两个重要内容：一是“遗形弃知”，就是忘却形体，不以形残为残，放弃对外物的一切“成心”，泯灭是非。二是“德实之验”，“实”，即满；“验”指对“德实”的验证，即是否有“物”因德来“符”。有物来符，就是“德实”。因此“德实之验”，可以理解为验证修德之人是否已经“德实”。崔譔所说的“德实”，其实就是“德充”的意思。郭象解释“德充符”说：

德充于内，物应于外，外内玄合，信若符命而遗其形骸也。

郭象所说的“内”指内心；“外”指外在世界。“物应于外”，是说外界万物对人内心“德充”之后的反应。“玄合”，指“德充符”之“符”。“信若符命”说的是“德充”者与世间万物之间的关系。“遗其形骸”，意思是说“德充”者与自然万物相交以“德”而非以“形”，唯有“德充”才能使物“应于外”。郭象的“德充于内”与崔譔的“德实”含义相同，都是说人内心“德充”，才可以“物应于外，外内玄合，信若符命而遗其形骸也”。

崔譔释“德充”为“德实”，郭象释“德充”为“德充于内”，都把“充”理解为“满”，“德充符”的意思就成了“德”满之后，与外物相符。的确，《德充符》中的王骀、伯昏无人、哀骀它确实是已经与万物融为一体的“德满”之人。但是，《德充符》不仅仅说已具有完满之德的“德满”者，而且也谈如何使正在“德充”之人成为“德满”者，如常季、郑子产、申徒嘉等。因此，崔譔与郭象的说法不甚准确。实际上，《德充符》用了很大的篇幅谈那些跟随“德满”者使一己之“德”由少而多、最终达到“德满”的人。也就是说，他们跟随“德满”者的目的就是为了使“德充”，希望经过使“德充”的过程最终成为像王骀、伯昏无人一样的“德满”者。

《德充符》中写到的跟随“德满”者充德的人形形色色，所进入的“德”的层次也各不相同，但在“德满”者的门下，他们都经历了一个从“德”不满到“德满”，或者从“德”不实到“德实”的修炼过程。由于这个过程是渐进的而不是顿悟可成的，我们认为，“德充”之“充”的意思不应该是崔譔、郭象所说的“满”，而是指由少到多的一个“充”的渐进过程。“充”原本就有充塞、填充之义。如《周礼·天官·大府》：“凡万民之贡，以充府库。”《庄子·人间世》：“夫以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违。”《庄子·天运》：“形充空虚，乃至委蛇。”又如《战国策·齐策四》：“狗马实外厩，美人充下陈。”其中的“充”都用作动词。如果“德充符”的“充”也当作动词解而非形容词的话，“德充符”的意思就是一个人内心之“德”逐渐充满，完满之“德”洋溢于天地万物之间，外界万物与之相验证，和谐为一体。

在庄子看来，君子士处世，“德”是安身立命的根基，而“德”是可以“充”、也需要“充”的，但修（充）“德”又是一个由少到多到满的艰难的渐进过程。

二 “德”的不同境界

“德充”就是“充德”，意思是人的“德”是逐渐积累至“满”的，而“满”的标志则是“物应于外”。既然“德充符”包括“德满”与“充德”两个层面的意思，说明“德”不是与生俱来的，而是需要经过“充”而得到的。然而，由于人的“德”性各异，“充德”的过程也就有了长短的不同，“充德”的起点也就有了高低之分，于是“德”的呈现也就有了层次的不同。对此，我们不妨回顾一下《庄子》“内篇”中多次谈到的“德”，当有助于加深对“德充符”的理解。

“德”第一次在“内篇”出现是在《逍遥游》中：

故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。

毫无疑问，“德合一君”之“德”指为官者应有之“德”。“宋荣子犹然笑之”，不是笑其“德”，而是笑其井底之蛙的自满，将小“德”视为大“德”。那么，什么是大“德”呢？《齐物论》中，当尧为伐宗、脍、胥敖三国而犹豫不决时，舜说：

夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！

舜说尧之“德”已“进乎日”，何须再去征伐“存乎蓬艾之间”的三个小国？但“尧”此时所达到的“进乎日”之德，仍然是君主治理天下之“德”，与《逍遥游》中“德合一君”之“德”虽有大小之分，却同属为官为君为天下之“德”，此“德”是“安育黎元”（成玄英疏）、建功立业之德，往往与“功”紧密相连，也就是俗称的“功德”。《礼记·王制》：“有功德于民者，加地进律。”“功”在前，“德”在后。

然而，如此之“德”，不过是世俗之德，并非庄子所说之“德”。庄子的“德”是在建“功”之后，却不以“功”为“功”之“德”，是一种精神层面的“德”。例如《逍遥游》中的“神人”，便是这样一位“功德”完满者：

藐姑射之山，有神人居焉，……其神凝，使物不疵疠而年谷熟。……之人也，之德也，将磅礡万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！

“使物不疵疠而年谷熟”是神人之“功”。“将磅礡万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事”则是神人之“德”。正是由于神人功德完满，才可以“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！”

显然，神人“将磅礡万物以为一”之“德”，不是尧所谓“进乎日”之“德”，更不是“德合一君”之“德”。那么，神人之“德”又是何种“德”呢？庄子说得很清楚，这种“德”就是“孰弊弊焉以天下为事”“孰肯以物为事”。所谓不“以天下为事”、不“以物为事”，看起来似乎与“使物不疵疠而年谷熟”相矛盾，其实，这并非表示神人不做事，而是说神人做事建功却不以功为功，也就是所谓的“神人无功”。而此处所谓“以天下为事”之“事”，实际上也就是“德合一君，而征一国者”、尧欲伐宗、脍、胥敖三国之类的事。在进入“无功”之前，“神人”也是君子士，是建有大功之臣子，与“知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者”处于同一层次，都“以天下为事”，与他人的不同仅体现于内心“德”的深浅、层次的高低而已。虽然“德合一君，而征一国者”之“德”与神人进入“无功”之前的“德”同属“功德”，但神人最终能够不以“功”为“功”，得以进入“无功”的境界，由此才产生了质的不同，因而神人能成为“德满”者。

三 “德”可以“充”

德可以充，可以由少而多、由低而高逐渐积累，充德的过程是一个渐进、长期的修养过程。《人间世》中“颜回请行”一段就清楚地展现了颜回之“德”由低到高、由不满到满、由不实到实的渐进的“充德”过程。

“愿以所闻思其则，庶几其国有瘳乎”，这是颜回为前往卫国欲救民于水火之中所准备的第一套方案。孔子说：

且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。

孔子所说颜回之“德”，指的是颜回前往卫国试图说服卫君、救卫国百姓于水火之“德”。然而，颜回此时之“德”尚不够“实”，尚不足以忘“名”、忘“知”，在很大程度上仍是博取“名”的工具，为名“所荡”，甚至是“轧”德的凶器。这时颜回之“德”与“知效一官，行比一乡，德合一君”之“德”在本质上没有任何不同。孔子认为这样的“德”非但不能改正卫君的暴行，而且会“若殆往而刑耳！”接着，孔子又说颜回“德厚信矼”。“德厚”是说颜回之“德”已经积累到相当深厚的程度，尽管如此，其“德”仍不足以达到改变卫君的目的，还无法避免“必死于暴人之前矣”的命运。也就是说，颜回之“德厚”还没有“厚”到“德实”的地步。

当颜回拿出他为赴卫所准备的第二套方案“端而虚，勉而一”时，孔子又说：

夫（卫君）以阳为充孔扬，采色不定，常人之所不违，因案人之所感，以求容与其心，名之曰日渐之德不成，而况大德乎！将执而不化，外合而内不訾，其庸讵可乎！”

这段话中有两个概念值得注意，一是“日渐之德”，一是“大德”。郭象解“日渐之德”说：“言乃少多，无回降之胜也。”成玄英说：“日将渐渍之德。”郭象与成玄英实际上都意识到“德充”是一个渐进的过程，认为如果一个人修“德”，为“德”所“渐渍”，是可以由“无德”渐进到有“德”，从少“德”到多“德”，最终具有“大德”的。卫君倘若能够由“无德”到大德，就能像尧一样，不把天下当作自己的私利，其君主之“德”就会成为“进乎日”之“德”。因此，孔子所说的“日渐之德”，其实指的就是一个“德”的修炼过程，也是由少到多的充“德”过程。

虽然颜回的第二套方案仍遭到孔子的否定，但颜回在卫国将要遇到的凶险较之第一套方案已经减少了许多。其中主要原因是颜回的劝说方法由“多”而“杂”转向了“虚”而“一”。“虚”与“一”是庄子思想中极其重要的两个概念，指的都是得“道”之后的境界。孔子之所以对这一方案仍持否定态度，是因为颜回所说的“虚”还不是“心斋”之后的“虚室生白”，而是“端而虚”，其内心之“虚”需要通过外在的“端”表现出来，属于人为之“虚”。而他的“一”也是通过“勉”显现的，而非“道通为一”的“一”。不过，毕竟“端而虚，勉而一”距离“德实”更近，因而孔子认为这一方案已能免死，只不过还是“外合而内不訾”。

颜回的第三套方案是“内直而外曲，成而上比”，“与天为徒”，“与人为徒”，“与古为徒”。这一方案较之前者又进了一步，所谓“端”“勉”“我”的成分统统不见了，但仍然没有获得孔子的肯定：

虽固，亦无罪。虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！犹师心者也。

相对来说，孔子对这套方案的评价是最高的了，但仍仅仅是“无罪”而已。尽管“无罪”较之“外合而内不訾”就“德”的层面而言，是进了一大步，但由于颜回心中仍存有“知”，外在表现形式仍为“曲”，再加上“成而上比”，这一切在孔子看来都是“师心”的表现，都不是“德满”，都还没有进入“德充符”的境地，因而颜回此行仍不可行。

四 支离其德

孔子说颜回“犹师心”也，是说颜回应放弃成“心”，泯灭是非。而无“心”的境界，也就是“心斋”的境界。“心斋”与“德充符”之间是一种什么样的关系呢？孔子解释“心斋”说：

若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。

“心斋”之“虚”，是“虚而待物”“唯道集虚”之“虚”，是去除“心”的“虚”。“虚”才能达到与万物相符的和谐境地：

瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎！

这种“心斋”之后鬼神、人、万物都完满和谐地融为一体的境界，也就是“德充符”的境界。

从颜回开始时受为名“所荡”之“德”困扰到“端而虚”“勉而一”，再到去“端”、去“勉”、去“心”至“虚”，真实展现了颜回内心之德由少及多，终至充德至满、至实的过程。所谓充德的过程，其实也就是去“知”、去“我”、去“心”的过程。而“心斋”之后进入的“虚室生白”，也就是德充符所求的“德满”“德实”；至于“心斋”之后所呈现的“鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎”的场面，也正是“德充符”的境界。

判断德满、德实的标准就是与万物相符。万物相符，则德充至满。《德充符》中的德满之人，“立不教，坐不议”而从者如云，显示出巨大的人格魅力。那么，如何才能让心中之“德”一步步修炼到“德充符”？王骀、伯昏无人等“德充符”者之“德”与郑子产、申徒嘉、叔山无趾等充德者之“德”是否相同？对此，我们仍然可从《人间世》中找到答案。

庄子在《人间世》中写了一位残疾人支离疏。支离疏因形残得以免除兵役、劳役之苦，在君王征兵时，人人躲之唯恐不及，支离疏却能逍遥游于大街之上。于是庄子感慨道：

夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！

支离疏只是一个忘形者。其形残却不以形残为残，忘了形残，所以能够“终其天年”。但支离疏只是忘形而已，他并不是“支离其德”者。“支离其德”者，是指那些完全摒除世俗的一切，能让完满之“德”充斥于天地自然万物之间，与万物相符之人。《德充符》中描写了一系列的德充符者，如兀者王骀、伯昏无人、哀骀它、跂支离无脤、瓮大瘿等，就都是已经摆脱世俗的一切观念，与万物融合一体的具有崇高人格魅力之人。

值得注意的是，《庄子》“内篇”中多次谈“德”，但“德”这个词语本身在“内篇”不同的上下文中却有着不同的含义。一个“德”是世俗之德，亦即“德合一君”之“德”以及尧的“进乎日”之“德”；而另一个“德”才是“德充符”之“德”，是可以修、可以充的“德”。修德是为了德满、德实，也就是以充德排除各种“成心”、各种“知”。多充一分“德”，就少一分“知”，少一分“成心”，少一分世俗之德。“德”满了，人也就没有了“知”与“成心”。无论是“充德”，还是“德实”或者“德满”，最终达到的境界是“虚”，真正的“虚室生白”。“虚”，就是什么都没有，浩瀚无际，唯其如此，才能容得下万物。这就是庄子所说的“虚而待物者也，唯道集虚”。只有进入了“虚”的境界，才是“道”的境界。

通过以上分析，我们认为，庄子之“德”是“渐渍”的，可以由少及多，逐渐由少德到“大德”，到“进乎日”之“德”，而后“德充”“德满”，最终进入“使日夜无隙而与物为春，是接而生时于心者”“物不能离也”的境界。一旦进入这样的境界，那就是“德充符”了。