大宗师，何许人也

庄子在《德充符》中写到了两个半师者，一位是兀者王骀，另一位是伯昏无人，还有半个，就是那个以当头棒喝警醒郑子产的申徒嘉。根据庄子的描述，王骀、伯昏无人等有着十分独特的教学方法，所谓“立不教，坐不议”，师者上课不着一言，弟子“合堂同席而坐”，最后竟个个“虚而往，实而归”。“虚”者，指德虚；“实”者，即德实。弟子们跟随师长修德充德，由“虚”到“实”，最后就进入了“德充符”的境界。从申徒嘉为郑子产所上的启蒙课可知，充德修德的入门课，便是“忘形”。此后，还要经历弃知、无情、德满等阶段，最终成为像哀骀它、跂支离无脤、瓮大瘿这样“才全而德不形者”。这种人，在庄子看来，就是地地道道的“师”者。那么，《德充符》中的“师”与《大宗师》中的“师”是否存在着某种关联呢？

一 知天与人者就是大宗师吗

“大宗师”所宗之“师”究竟是谁，历来众说纷纭。但无论宗何人为师，终究是师。“师者，所以传道受业解惑也。”（韩愈《师说》）既然要“传道受业解惑”，必定要有“知”才行。所以《大宗师》开篇不说谁是“大宗师”或宗何人为师，而是先从“知”以及有“知”之人谈起：

知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。

这段话颇有些绕，尤其是后几句。“知”，认识，了解，认知；“天”，指自然；“所为”，所作用，所作为；“至矣”，极至；“天而生”，指天地万物皆自然而生，依自然而运行，非人力所为；“其知”的“知”，同“智”；“养”，增加，助长；“中道夭”，中途夭折。大多《庄子》学者认为这一段主要讨论人对天人关系的认识。但是，《大宗师》以“大宗师”为篇名，这一段之后，庄子紧接着描述“真人”以及“真知”，并且在回应此段中的“知”之“至”、“知之盛”时特别指出，这些都还算不上是“真人”“真知”。可见，开篇这几句阐述的主要目的并非谈人对天人关系的认识，而是为下文的“真人”与“真知”作铺垫，以便引出“知”与“真知”、有“知”之人与“真人”的对比。如此看来，这段话的大意其实是说，了解了自然的作为，也了解了人的作为，这样的认识就达到了极致。了解自然的作为，就是认识到天地万物都是自然而生，不是靠人为力量所能改变的；了解人的作为，就是以其所掌握的知识，去滋养其尚未掌握的知识，这样来尽享天年而不致中道夭折。能认识到这个程度，可说是“知”的鼎盛了。

这段话首先值得注意的是，庄子一口气连用了九个“知”字。“知”可用作动词，意为认识、了解、知道。如“之二虫又何知”（《逍遥游》），“故知止其所不知，至矣”（《齐物论》）。而用作名词时，指智慧、智力，也可指知识。如“故夫知效一官”（《逍遥游》），“其知有所至矣”（《齐物论》），“闻以有知知者矣，未闻以无知知者也”（《人间世》）。我们知道，在“内篇”中，庄子很少从正面以肯定的态度来谈论“知”。庄子不仅在《齐物论》中对“大知小知”之“知”给予了无情的讨伐，而且在《养生主》中告诫人们说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”在《人间世》中更索性直接把“知”比作“凶器”：“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”然而，同样的“知”，到了《大宗师》，却出现了“知天之所为，知人之所为者，至矣”，“终其天年而不中道夭者，是知之盛也”这样从正面对“知”给予肯定的话语，难道庄子在“知”的问题上真的陷入了自相矛盾的困境吗？

考察庄子《齐物论》《德充符》中出现的“知”以及有“知”之人，庄子虽然用的是同一个词—“知”，但“知”以及有“知”之人的语义与内涵却截然不同。“大知小知”以“知”惑乱人心，其“知”是扰乱人心、引起争斗的根源，自然遭到庄子的猛烈抨击；而《齐物论》中的“知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府”的“知”，已经把“大知小知”的“知”远远甩开，接触到最高层次的“知”。还有像申徒嘉、孔子等的“知”，《大宗师》这里所说的“知天之所为，知人之所为者”的“知”，都属于顺应天地万物，可让人保身、全生、养亲、尽年之“知”。这样的“知”，庄子非但不否定，并且认为需要师长传授。于是才有了《德充符》中的王骀、伯昏无人等师者，才有了“大宗师”。

《大宗师》开篇便写“知”与有“知”之人，显然是为此后的“大宗师”张目。所谓“知天之所为，知人之所为者”，就是说这样的有“知”之人对天的作为与人的所为都有着透彻的了解，知道如何根据现实需要调整自己的行为，去适应、顺从自然及周边万物之所为，所谓“知不可奈何而安之若命，德之至也”。庄子认为这样的“知”已经达到了“至”的最高境界。然后，庄子就“知天之所为”作了进一步阐发，说“知天之所为”的人由于对自然的作为有深刻的了解，知道天地万物包括人都是“天而生也”，一切都由自然而生，也就不会与“天之所为”发生任何抵触与对抗。而“知人之所为”的人，懂得在人间如何处世养生，知道什么事可以做，什么事不可以做，因而能凭借自己之“知”处理各种关系，最终“终其天年而不中道夭者”。庄子认为这些有“知”之人的“知”是“知之盛也”。

至此，我们已经可以清楚地看出，庄子所说的“至矣”以及“知之盛也”的“知”与世俗之“知”有着截然不同的内涵，两个“知”之间也有着清晰的界限。世俗之“知”，也就是《齐物论》中“大知小知”的“知”。这种“知”，只是耗费在“日以心斗”，“与物相刃相縻，其行进如驰，而莫知能止”上，是“凶器”。这样的有“知”之人，属于不能“终其天年”而必定“中道夭者”的世俗“知”者。而“知天之所为，知人之所为”的“知”才是庄子肯定的“知”，也是最高层次的“知”。既然这样的“知”已经达到了“知”的极致，达到了“知之盛也”，那么，这样的有“知“之人是否就是大宗师呢？

二 “虽然，有患”

与《德充符》中德充至满的“德充符”者王骀、伯昏无人等相比，这些有“知”之人，即便达到了“知”的极致，被称为“知之盛也”，仍有明显的差距。王骀、伯昏无人等德充符者已忘形、弃知、无情，升华到了“道通为一”的境界，成为“道”的载体、“道”的具体体现者，早已过了“知天之所为，知人之所为”的阶段，无需再“以其知之所知以养其知之所不知”。显然，庄子这里所称赞的这些有“知”之人不过是人间的善养生者，其“知”足以使之远祸、“保身”“全生”“养亲”“尽年”。相对于普通人来说，的确是“智者”，却还远远不是与“道”融为一体的得道者，不是庄子理想中的人格榜样，也不是德充符者。因此，这样的有“知”之人，只是能在人世间养生避祸，连“师”者都算不上，更何况庄子心中的“大宗师”了：

虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？

“患”，问题，弊病；“所待”，所凭借的对象，也就是《逍遥游》中的“犹有所待者也”之“所待”；“当”，适当，指正确；“庸讵”，怎么；“天”，自然，呼应上文的“天而生”而来。这段话的意思是说，虽然这些有“知”之人的“知”已达到“至”“盛”的地步，但仍存在着弊病。“知”是根据所凭借的对象而产生的，并由此而判断“知”是否正确。但是，“知”所凭借的对象时时处于变化不定的状态。如何判断我所说的“天之所为”而非“人之所为”？又如何去判断“人之所为”而非“天之所为”呢？

“虽然，有患”一句，看起来好像庄子对即便是被赞为“至”“盛”的“知”仍在某种程度上予以否定，实际上却是为了以此引出更高层次上对“知”的诠释。“知天之所为”与“知人之所为”的“知”，仍属于人对自然、对人、对所接触的一切的一种认知，其目的在于认识人世间的“技经肯綮”，求得处世生存的方法。这是一种“知其不可奈何而安之若命”的“知”，是“德之至”。但这种“知”尚未经过“吾丧我”“心斋”那样的“蜕变”，升华到“道通为一”的境界，因而庄子说这样的“知”仍然“有患”。

具体来说，这个“有患”之“患”又是什么样的“患”呢？这就是庄子所说的“夫知有所待而后当，其所待者特未定也”。这种“知”的不确定性就是“知”的局限性所在。郭象说：

夫知者未能无可无不可，故必有待也。若乃任天而生者，则遇物而当也。有待则无定也。

郭象所说的“无定”是两方面的，既包括人的“无定”，也指“天地万物”的“无定”。就是说以人“无定”之“知”去认识“天地万物”之“变”，是不可能获得真知的。就像前往南溟的大鹏需要有待于扶摇羊角的大风一样，一旦“有待”发生变化，大鹏就无法前行。正如成玄英所说：

夫知必对境，非境不当。境既生灭不定，知亦待夺无常。唯当境知两忘，能所双绝者，方能无可无不可，然后无患也已。

所谓“有患”，其实就是因为不能“境知两忘”，仍然纠结于是非之中。既然脱不了是非，当然也就不是“真知”。这就是说，能够“知天之所为，知人之所为”的“知”仍囿于人的“成心”，尚未能居于“环中”以应无穷，因此也就无法判断这种“知”是否“当”。人的认识、处境总是处于“未定”的变化之中，天地万物亦如是，由此而得出的“知”显然也处于“未定”的变化之中。这样产生的“知”怎么可能是亘古不变的真知呢？所以庄子说“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”就是说这样的“知”只是相对的，而不是绝对的。尽管庄子说这种“知”“至矣”，是“知之盛”，但仍有极大的局限性，仍然“有患”，而其中最大的“患”就在于这种“知”对世间万物的认识只不过是相对正确而已，还远远不是亘古不变的真知。

三 真人与真知

既然“知天之所为，知人之所为者”的“知”即便达到“知之盛”的地步仍然“有患”，那么，什么样的“知”才算是“无患”的呢？

且有真人而后有真知。

这是庄子第一次提出了“真人”与“真知”的概念。显然，“真人”不是上文所说的有“知”之人，“真知”也不是上文所说的有“知”之人的“知”。庄子分别在“人”与“知”前冠以“真”字，以示与上述有“知”之人及上述之“知”的区别。现在，我们才明白庄子在《大宗师》开篇大谈“知”的真正原因，就在于要为下文的主题“真人”与“真知”做铺垫。

“真人”有“真知”，有“真知”的人才是“真人”。那么，“真人”又是什么样的人？“真知”又是什么样的“知”？

何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。

“逆”，抗拒，忤逆；“雄成”，以成功为雄，即自恃成功，以成功傲人；“谟”，同“谋”，谋虑；“过”，过失；“当”，与上文“当”同义，正确，得当；“栗”，惧怕；“濡”，湿；“登假”，上升到。这段话的意思是说，什么样的人才能称之为真人？古代的真人，不拒绝少数，不以成功傲人，不使用谋略而吸引士子归于门下。如此之人，有过失而不懊悔，有成就而不自得。这样的人，登高而不恐惧，入水而不湿身，入火而不热。唯有其“知”能升华到与“道”融合为一的境界的人才能如此。

根据庄子的描述，真人具有这样几个特点。其一，“不逆寡，不雄成”，是说真人胸怀博大，容得下天下万物，就像《齐物论》中的得道圣人，其胸怀“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来”。其二，“不谟士”，是说真人不需要使用任何谋略手段，仅仅凭着自己的人格魅力，天下之“士”就会被吸引到他门下，就像《德充符》中的王骀、伯昏无人，“彼且择日而登假，人则从是也。彼且何肯以物为事乎”，可达到“鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也，禹、舜之所纽也，伏戏、几蘧之所行终，而况散焉者乎”（《人间世》）的境界。其三，“过而弗悔，当而不自得”，真人的内心十分平和宁静，不纠结于是非，不会以人之“知”的“无定”去追逐变化着的“无定”的天地万物，可以“夫徇耳目内通而外于心知”“乘物以游心”（《人间世》），可以“官天地，府万物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未尝死者乎”（《德充符》）。其四，真人“登高不栗，入水不濡，入火不热”，能冷静地面对人间一切惊天动地的变化，如同《齐物论》中的至人一样：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山飄风振海而不能惊。”

可以说，真人具有《庄子》“内篇”中各种理想人格的特点，却又与之有所不同。与圣人、神人与至人相比，真人不拥有“圣人”的天下，没有神人那样能“使物不疵疠而年谷熟”的神功，却与至人十分相近，都是生活于实实在在人间的“真”实的人。问题是，如果真人就是至人的话，庄子为什么在《大宗师》中不用“至人”的概念而要用“真人”，并且要特别强调真人的真知呢？

真人有真知，而且“是知之能登假于道者也若此”。即是说，庄子首先肯定了人有通过修养获得“真知”的可能性。如果一个人得到了真知，那么，就可以“登假于道”，而后“若此”，像真人一样“道通为一”。具体来说，一个人如要得“道”，就得像郑子产、申徒嘉等一样投到王骀、伯昏无人等的门下，修德充德，经过忘形、弃知、忘情等一系列过程，获得真人的真知，也就是“道”，最终自己也成为真人。所以，真人与至人虽然都是生活于人间的真实的人，但真人更担负着传授“真知”，也就是传道的重任，而至人只是个体生命的完善者，不承担授徒传道的使命。从某种意义上说，真人与至人的区别仅仅在于是否授徒为师。授徒传道的至人就是真人，而真人如果不授徒传道，就只是至人。《德充符》中那一个个具有独特授徒方式的师者都是真人，也是至人。

“且有真人而后有真知”，一方面指出“真知”是要依赖真人的传授，先有“真人”，而后才有“真知”。真人是师者，真人所传授的就是“真知”，如同《德充符》中的王骀、伯昏无人这类师者一样，没有这样的真人，前来修德充德的弟子就无法“知之能登假于道”，成为至人；另一方面，也说明虽然人人都有获得“真知”的潜能，但必须先要修德充德，把自己修养到“真人”的境界，才有可能获得“真知”。这就是“且有真人而后有真知”所包含的双重含义。

四 真人就是大宗师

真人就是德充符者。真人所传授的忘形、弃知、忘情之“知”，就是与“道”一体的“真知”。那么，真人与“大宗师”是否有关系？“大宗师”到底是什么意思？

历代《庄子》研究者，大都认为“大宗师”就是宗道为师。陆德明《经典释文》说：

崔云：遗形忘生，当大宗此法也。

在崔譔看来，“宗”是尊崇的意思，而“师”则是“法”，亦即“遗形忘生”。而“遗形忘生”是得道之后所进入的境界。因此，“大宗师”的意思就是宗“道”为师。崔譔的《大宗师》解题与他的《德充符》题解“此遗形弃知，以德实之验也”十分相似。充德是“遗形弃知”，“大宗此法”是“遗形忘生”。难道“德充符”与“大宗师”说的都是一回事吗？郭象说：

虽天地之大，万物之富，其所宗而师者无心也。

郭象所说的“天地”“万物”指的都是自然。“其所宗而师者无心也”，可以从两个方面来理解。其一，虽然尊崇天地万物，但应以“无心”宗之，并不是为了尊崇而尊崇。其二，天地万物虽丰富博大，但人首先要尊崇的是“无心”，也就是人当宗“无心”为师，才能不受天地万物的羁绊。不过，崔譔、郭象都没有直接点明“大宗师”就是宗“道”为师。首次提出“大宗师”的意思就是以“道”为师，见于王先谦的《庄子集解》：

本篇云：“人犹效之。”效之言师也。又云：“吾师乎！吾师乎！”以道为师也。宗者，主也。

刘武《庄子集解内篇补正》则更明确直接地指出：

所谓大宗师者，以道为师也。

的确，《大宗师》的“意而子见许由”一段中的确有“吾师乎！吾师乎！齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧”之说，但许由所说的“师”意为“尊崇”，“吾师乎！吾师乎！”只是说他为什么要尊崇“道”，并不是说“道”就是他的“师”。就“大宗师”的字面意思来说，“宗”意为“尊崇”，如《诗·大雅·公刘》：“食之饮之，君之宗之。”“师”就是师者、老师。如《齐物论》：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”《德充符》：“丘也直后而未往耳。丘将以为师，而况不若丘者乎。”还有《天地》中的“尧之师曰许由，许由之师曰啮缺，啮缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣”。这几处的“师”都指老师。简单说，“大宗师”的意思就是最值得尊崇的老师。理解了“大宗师”的意思，就很容易理解为什么《大宗师》开篇要先写“知”以及有“知”之人了，其目的就在于以“知”反衬“真知”，以有“知”之人反衬“真人”，为下文写“真人”与“真知”做足功夫。

总起来说，所谓“知天之所为，知人之所为者”的“知”是人对世间万物，包括人的起源变化的一种最基本的认知。这种认知虽然被称为是“知”之“至矣”，是“知之盛”，但其强调的重点仍落在对“天而生”的认识上，目的在于让人“终其天年而不中道夭者”，也就是《养生主》中所说的“可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”而已。而所谓大宗师，应该是那些忘形、弃知、忘情，“是知之能登假于道”，达到与“道”同体，具有“真知”且能传道授徒之人，也就是《大宗师》全篇所着重描述的真人。这样的真人，可以让像孔子这样的人尊称为师，“丘将以为师，而况不若丘者乎！奚假鲁国！丘将引天下而与从之”。说到底，这些具有能令“天下而与从之”的人格魅力的师者就是大宗师。